Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècle - Antoine Lilti

Antoine LiltiHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202611- Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Portrait du philosophe en charlatan

Antoine LiltiHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202610 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : La charlatanerie des savantsRésuméLa séance est consacrée principalement au livre de Johann Burckardt Mencken, De Charlataneria Eruditorum, publié en latin en 1715 à Leipzig, puis traduit en allemand en 1717 et en français en 1721, sous le titre « La charlatanerie des savants ». L'ouvrage nous introduit à toute une tradition intellectuelle de critique, ou plutôt d'autocritique, des sciences, un ensemble de textes, souvent oubliés aujourd'hui, qui ont inlassablement insisté sur les abus et le ridicule des savants, stigmatisant leur irrésistible propension au charlatanisme.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202609 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Le monde est rempli de charlatansRésuméEn 1789, Henri Descremps publie Les Petites Aventures de Jérôme Sharp dans lequel il raconte l'histoire d'un jeune homme, instruit mais ruiné, qui traverse la France de Marseille à Paris et rencontre une galerie de charlatans : médecin ambulant, « banquistes » forains, faux savants, beaux esprits et « charlatans littéraires ». « Le monde est rempli de charlatans de toute espèce », s'écrit le narrateur, qui insiste sur le caractère protéiforme du charlatanisme, souvent d'autant plus dangereux qu'il se présente sous les aspects de savants modestes et désintéressés brouillant la frontière entre véritable science et imposture spectaculaire.​ Le roman contribue à étendre le domaine du charlatanisme bien au-delà de la médecine. Le charlatan est celui qui trompe le public en faisant croire qu'il possède des secrets.Decremps, déjà auteur de La Magie blanche dévoilée qui révélait les tours du célèbre magicien Pinetti, poursuit ainsi sa croisade contre les usages dévoyés du savoir : son objectif n'est pas de supprimer le merveilleux, mais de transformer la magie en pur divertissement en en dévoilant les « trucs », et de substituer au secret la publicité du savoir. Dans le contexte d'une multiplication des cours publics de physique amusante, du succès de l'aérostation et de l'électricité médicale, et alors que se mêlent, dans l'espace public, science, spectacle et commerce, la figure du charlatan se déplace vers les marges troubles entre laboratoire, boulevard et cabinet thérapeutique.Pour se défendre du charlatanisme, Jérôme promeut trois remèdes principaux : une science utile au service du progrès matériel, l'exercice de l'esprit critique par la lecture et enfin la divulgation systématique des tours et secrets. Sur cette base, Decremps défend un idéal de science populaire, démocratique et ludique, opposé à la fois aux imposteurs avides de profit et à une « aristocratie savante » jalouse de ses privilèges. Sous la Révolution, il radicalise encore cette position en publiant La Science sanculotisée.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202608 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Charlataner sur le pont Neuf

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202607 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Politique de la santé et publicité du soinRésuméLa lutte contre le charlatanisme médical, au XVIIIᵉ siècle, hérite d'une ancienne tradition critique mais elle s'inscrit dans un nouveau contexte, celui de l'essor d'une politique de la santé, au croisement de la « noso-politique » (Michel Foucault) et des Lumières médicales. La santé devient un enjeu public, et donc politique. La maladie n'est plus seulement une question individuelle, mais l'objet d'une politique sanitaire, qui associe le pouvoir politique et le discours expert des médecins.Trois textes, de nature différente, permettent de distinguer trois registres de discours dans les années 1760. Le premier est le mémoire judiciaire des chirurgiens du Mans qui défendent leurs privilèges corporatifs contre l'exercice illégal de la chirurgie par un bourreau. Le deuxième est un écrit du commissaire Lemaire qui, tout en détaillant la politique policière de contrôle des charlatans, adopte une attitude pragmatique et tolérante au nom de l'utilité sociale des empiriques et de leur possible contribution aux progrès de la médecine. Le troisième, enfin, est L'avis au peuple sur sa santé de Samuel Tissot, qui conjugue ambition pédagogique et paternalisme éclairé, appelant le magistrat à protéger un peuple crédule et naïf contre un « fléau » plus meurtrier que les maladies elles-mêmes : les charlatans.Dans les années 1780, cette rhétorique trouve des échos parmi les médecins de province qui écrivent à la Société royale de médecine (SRM) pour dénoncer des charlatans locaux, s'érigeant en public éclairé et civique et s'alliant symboliquement aux élites savantes parisiennes. Ces dénonciations visent aussi les magistrats séduits par les charlatans, ce qui met au jour les contradictions inhérentes au paternalisme éclairé. Parallèlement, l'essor de l'imprimé (affiches, libelles, presse d'annonces, journaux médicaux) brouille la frontière entre médecine savante et charlatanisme : les uns et les autres ont recours aux mêmes supports publicitaires, des remèdes douteux sont vantés dans des journaux savants, et la SRM peine à contrôler ces flux malgré la Gazette de santé, qui lui sert de relais, et les demandes de censure adressées au lieutenant de police Lenoir.Le cours insiste ainsi sur un double mouvement. D'un côté, l'intégration de la santé dans une logique de biopolitique et de gouvernement des populations invite à accentuer la lutte contre les charlatans, mais révèle l'ambivalence des Lumières médicales, partagées entre la volonté de protéger et d'instruire la population et un paternalisme structurel qui place les médecins et l'État en position d'arbitres exclusifs du vrai et du faux en matière de soins. De l'autre, l'adaptation du charlatanisme à l'espace médiatique moderne rend plus floue la distinction entre « vrais » et « faux » médecins. Le charlatanisme cesse d'être seulement défini par la théâtralité et l'oralité pour investir l'espace de l'imprimé et des Lumières médiatiques. Au sein de ce nouveau marché de la santé s'entremêlent privilèges, secrets commerciaux, innovation thérapeutique et stratégies de réputation, au point que l'accusation de charlatanisme peut frapper aussi des praticiens légitimes trop présents dans la presse ou des promoteurs de remèdes spectaculaires.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202606 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Les remèdes secrets et l'économie du privilègeRésuméLes « remèdes secrets » étaient au cœur de l'activité des empiriques et des charlatans au XVIIIe siècle. Nous les abordons aujourd'hui sous deux angles. D'une part, l'économie du privilège les inscrit au cœur de la société d'Ancien Régime plutôt qu'à sa marge. D'autre part, les autorités politiques et scientifiques cherchent à réguler et à contrôler leur commerce. La première perspective permet de réfléchir aux ambiguïtés du privilège d'entreprise, par lequel la monarchie déroge à ses propres règles en faveur de marchands de remèdes qui échappent au droit commun.​ C'est une situation que l'on retrouve à l'échelle européenne, notamment en Italie et en Allemagne, où la pluralité des normes juridiques produit un brouillage des réglementations et une concurrence entre le système corporatiste et les dynamiques marchandes. Partout, l'historiographie actuelle découvre la diversité des acteurs et la porosité des frontières. La catégorie d'« empirique » englobe une très grande variété de situations, depuis les marchands de remèdes ambulants jusqu'aux entrepreneurs innovants, actifs parfois à l'échelle européenne, qui mobilisent le langage des Lumières, produisent des attestations savantes et développent des stratégies de marque.​Dans un second temps, nous abordons la mise en place graduelle, en France, d'un contrôle monarchique sur les remèdes secrets, avec les commissions des remèdes secrets (1728, 1772), puis surtout avec la création de la Société royale de médecine en 1778. Grâce à une collaboration active avec la lieutenance générale de police et l'inspecteur chargé de contrôler les « empiriques », la Société, sous l'impulsion de Félix Vicq d'Azyr, contrôla presque sept cents recettes de médicaments ou de cosmétiques et en rejeta près de 90 %. Elle appliquait trois critères – innocuité, efficacité, nouveauté – et pratiquait parfois des analyses et expériences avant d'accorder ses autorisations officielles ou permissions tacites.​ Malgré un important travail de contrôle policier et d'expertise scientifique, le contrôle resta insuffisant : plusieurs charlatans étaient réticents à soumettre leurs produits, les autorités locales étaient peu coopératives, et il semblait difficile de lutter contre les vendeurs de remèdes sur le terrain de la publicité. En 1789, après une décennie de travail, la Société royale de médecine fit le constat d'un échec relatif : elle n'avait pas les moyens d'empêcher les empiriques dont les remèdes avaient été rejetés de continuer à les vendre et d'en vanter les mérites.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202605 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Ô grande puissance de l'orviétan !RésuméNous revenons d'abord sur le cas de Tabarin, avec lequel nous avons terminé la séance précédente. L'image de Tabarin en comédien, voire même en philosophe, aussi séduisante soit-elle, a une histoire. Elle s'est construite dans la deuxième moitié du XIXe siècle, lorsqu'écrivains et historiens amateurs, animés par la nostalgie du « vieux Paris », firent des charlatans du Pont-Neuf des figures d'artistes populaires, précurseurs du théâtre des boulevards et de la littérature facétieuse.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202604 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Le théorème de TabarinRésuméLa critique des mauvais médecins au nom de la raison et du savoir, qui apparaissait dans le corpus hippocratique et dans l'œuvre de Galien, se prolonge au Moyen Âge et à la Renaissance. L'autorité de la médecine grecque est transmise par les savants perses et arabes puis organise l'enseignement médical dans l'Europe chrétienne à partir du XIIIe siècle. La création des facultés de médecine, l'organisation des corporations de chirurgiens, de barbiers et d'apothicaires renforcent la volonté des autorités et des savants de lutter contre les médecins empiriques et les pratiques traditionnelles. Mais ceux-ci leur opposent la validité de l'expérience pratique et la confiance des patients.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202603 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Fanfaron et imposteur : les origines grecques du charlatanRésuméLes sophistes étaient-ils, comme le pensait Condorcet, les ancêtres des charlatans modernes, d'habiles rhéteurs ennemis de la vérité ? Ou Socrate, lui-même, comme l'affirmait Voltaire, était-il un peu charlatan ? Pour mieux comprendre l'importance du précédent grec, cette séance se propose d'explorer les frontières du savoir en suivant le personnage de l'alazōn, type du théâtre comique, fanfaron et parasite chez Aristophane, mais aussi mauvais médecin dénoncé dans le corpus hippocratique, et, plus tard, vers la fin du IVe siècle, figure incertaine entre la vantardise et la tromperie, symptôme d'un abus des mots et d'une commercialisation accrue des relations sociales. On voit ainsi se nouer, autour de l'alazōn et des définitions de l'alazōneia, les caractéristiques principales du charlatan, au croisement de l'imposture savante et de la tromperie intéressée.

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202602 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Tout état a ses charlatansRésuméLa séance précédente avait posé l'hypothèse que la figure du charlatan, dans la pensée et la culture des Lumières, servait à penser les mutations de l'espace public et de l'autorité savante. Aujourd'hui, nous poursuivons par une étude de dictionnaires et d'encyclopédies du XVIIIe siècle afin de mieux comprendre les débats suscités par les termes de « charlatan » et de « charlatanerie ». 

Antoine LiltiChaire Chaire Histoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleCollège de FranceAnnée 2025-202601 - Charlatans ! Savoirs, médias et politique : Prestiges du charlatanismeRésuméLe cours de cette année, consacré à la figure du charlatan, s'inscrit dans le cadre plus large d'une réflexion sur les mutations de l'espace public au XVIIIe siècle, sur les ambivalences du rapport au savoir et sur les paradoxes du public des Lumières, appelé à la fois à affirmer son autonomie critique et à accorder sa confiance aux autorités savantes. Le point de départ est le constat de l'omniprésence de la figure du charlatan et de la dénonciation du charlatanisme dans la pensée des Lumières. Pour cela, nous partons d'une formule mémorable de Condorcet : « Toute société qui n'est pas éclairée par des philosophes est trompée par des charlatans ». Ce qui s'exprime, c'est l'utopie des Lumières et la scène fondatrice de la conscience moderne :  d'un côté, des savants désintéressés qui éclairent le peuple ; de l'autre, des « charlatans habiles » qui visent à le tromper. Autonomie de la science, émancipation par l'instruction et gouvernement démocratique sont ainsi fermement liés. Le geste, toutefois, implique de distinguer « une classe d'hommes », les philosophes et les savants, destinés à « diriger l'opinion » pour la prémunir des « prestiges du charlatanisme ». Or, les choses sont moins simples, d'une part parce que les frontières, sur le terrain des pratiques sociales, entre empiriques et médecins sont parfois plus incertaines, d'autre part, parce que, dans le débat intellectuel et politique, « charlatan ! » est d'abord une dénonciation susceptible d'être retournée contre ses adversaires, à la façon dont Jean-Paul Marat, en 1791, dénonce les académiciens des sciences comme les « charlatans modernes ».

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202511 - Au nom de l'universel : crises et héritages - L'invention d'un universalisme républicain

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202510 - Au nom de l'universel : crises et héritages - Peut-on universaliser l'universel ?

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202509 - Au nom de l'universel : crises et héritages - L'universel contre l'Europe

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202508 - Au nom de l'universel : crises et héritages - L'universel contre les nationsRésuméL'héritage universaliste des Lumières, dans l'Entre-deux-guerres, ne se réduit pas au discours colonialiste prônant la mission civilisatrice de l'Europe. D'autres usages en sont faits, dans une perspective européenne, pour défendre la démocratie, s'opposer aux régimes fascistes et promouvoir un dépassement des nationalismes. Nous suivons aujourd'hui Julien Benda, l'auteur de la Trahison des clercs (1927) qui fut un défenseur acharné du rationalisme des Lumières, contre la droite nationaliste de son temps, mais aussi contre toutes les formes de littérature et d'art moderne. « Réactionnaire de gauche », selon la formule d'Antoine Compagnon, cet antimoderne fut un pilier de la NRF, un militant antifasciste, un sympathisant du Front Populaire. En nous appuyant sur la préface au Dictionnaire philosophique de Voltaire (1936) et sur son Adresse à la nation européenne (1933), on peut chercher à comprendre un courant spécifique d'interprétation des Lumières et de leur langage universaliste qui s'exprime dans un contexte très particulier, celui des années 1930, mais qui a eu des répercussions jusqu'à nos jours.Références des œuvres citées dans le coursJulien Benda, Belphégor. Essai sur l'esthétique de la présente société française, Paris, Émile-Paul frères, 1918.Id., La Trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927.Id., Discours à la nation européenne, Paris, Gallimard, 1933.Id., « Voltaire est-il des nôtres ? », Confluences, janvier-février 1945.Antoine Compagnon, Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005.Pascal Engel, « Julien Benda et le culte de l'universel », Le Philosophoire, 2009, 31, 1, p. 143-160.Id., Les Lois de l'esprit. Julien Benda ou la raison, Paris, Ithaque, 2012.Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987.François Jacob, Voltaire après la nuit, Paris, Moscou, Genève, Lyon, Société Voltaire, 2021.Gérard Malkassian, « Julien Benda sous l'Occupation : la démocratie à l'épreuve », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 127, 3, 2002, p. 333-343.Jacques Maritain, Primauté du Spirituel, Paris, Plon, 1927.Pascale Pellerin, Les philosophes des Lumières dans la France des années noires : Voltaire, Montesquieu, Rousseau et Diderot, 1940-1944, Paris, L'Harmattan, 2010.Jennifer Pitts, Naissance de la bonne conscience coloniale. Les libéraux français et britanniques et la question impériale (1770-1870), Ivry-sur-Seine, Éditions de l'Atelier, 2008 [2005].Nabila Ramdani, « Voltaire Spread Darkness, Not Enlightenment. France Should Stop Worshipping Him », Foreign Policy, 31/08/2020. Louis-Albert Revah, Julien Benda. Un misanthrope juif dans la France de Maurras, Paris, Plon, 1991.Pernille Røge, « L'économie politique en France et les origines intellectuelles de la "Mission Civilisatrice'' en Afrique », Dix-huitième siècle, 44, 1, 2012, p. 117-130.Albert Thibaudet, « Dix-huitième siècle », NRF, 1er mai 1933, repris dans Réflexions sur la politique, édition de A. Compagnon, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 509-514.Voltaire, Dictionnaire philosophique, édition de Julien Benda et Raymond Naves, Paris, Garnier, 1935-1936.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202507 - Au nom de l'universel : crises et héritages - La « mission civilisatrice » : une république colonialeRésuméL'enthousiasme de Hugo ou Michelet pour la vocation universelle de la Révolution française est contemporain de la conquête puis de la colonisation de l'Algérie. Cette séance porte sur les évolutions de la doctrine coloniale française, autour de ce qu'il est convenu d'appeler « la mission civilisatrice », expression qu'il convient d'interroger car elle fut en réalité peu utilisée et qu'elle recouvre des politiques différentes.Un premier temps est consacré au retournement des penseurs libéraux comme Tocqueville, au milieu du XIXe siècle, qui abandonnent l'anti-impérialisme hérité des Lumières et contribuent à promouvoir, au sein des élites, une « bonne conscience coloniale » (Jennifer Pitts). Puis, nous revenons sur le fameux débat parlementaire de 1885 qui vit notamment s'opposer Jules Ferry et Georges Clemenceau. La colonisation y fut à la fois justifiée et dénoncée. Tandis que Ferry, reprenant les termes de la droite catholique, défendait le « droit et le devoir des races supérieures à civiliser les races inférieures », dans une appropriation et une radicalisation de l'universel civilisateur des Lumières, Clemenceau lui répondait vertement en retrouvant les accents anticolonialistes de Diderot et en se réclamant des droits de l'homme. Un troisième moment de la séance essaie de cerner les mutations du discours colonial français, à travers les notions de « civilisation » et de « mise en valeur des colonies », et décrit les apories du discours assimilateur, rapidement abandonné au profit d'une gestion inégalitaire des droits (régime de l'indigénat) et d'un découplage de la nationalité et de la citoyenneté. Enfin, nous terminons par l'évocation de l'exposition coloniale qui s'est tenue à Paris en 1931, moment de propagande impériale qui révèle les contradictions de l'universalisme colonial.Références des œuvres citées dans le coursCharles-Robert Ageron, « L'exposition coloniale de 1931 », in Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, I. La République, Paris, Gallimard, 1984, p. 561-591.Laure Blévis, « La citoyenneté française au miroir de la colonisation : étude des demandes de naturalisation des "sujets français" en Algérie coloniale », Genèses, 53, 4, 2003, p. 25-47.Id., « L'invention de l'Indigène, français non citoyen », in Abderrahmane Bouchène et al. (dir), Histoire de l'Algérie à la période coloniale, 1830-1962, Paris, La Découverte, 2012, p. 212-218.Id., « L'exposition coloniale de 1931 ou la mise en spectacle de la "plus grande France'' », in P. Singaravélou (dir.), Colonisations. Notre histoire, Paris, Seuil, 2023, p. 214-215.André Breton et al., « Ne visitez pas l'exposition coloniale », s. l., s. n., 1931.Pierre-Olivier de Broux, « Nations civilisées, mission civilisatrice, droit de civilisation », Revue interdisciplinaire d'études juridiques, 83, 2, 2019, p. 35-49.François Chaubet, « L'Alliance française ou la diplomatie de la langue (1883-1914) », Revue historique, 632, 4, 2004, p. 763-78.Georges Clemenceau, Politique coloniale. Discours prononcé par M. Clemenceau à la chambre des députés le jeudi 30 juillet 1885, Paris, Bureaux du Journal la Justice, 1885.Alice L. Conklin, A Mission to Civilize. The Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895-1930, Stanford, Stanford University Press, 1997.Dino Costantini, Mission civilisatrice. Le rôle de l'histoire coloniale dans la construction de l'identité politique française, Paris, La Découverte, 2008.Souleymane Bachir Diagne, Universaliser. Pour un dialogue des cultures, Paris, Albin Michel, 2024.Raoul Girardet, L'Idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, Éditions de la Table Ronde, 1972.Benoît de l'Estoile, Le Goût des Autres. De l'exposition coloniale aux Arts premiers, Paris, Flammarion, 2007.Gilles Manceron (éd.), 1885 : le tournant colonial de la République. Jules Ferry contre Georges Clemenceau, et autres affrontements parlementaires sur la conquête coloniale, Paris, La Découverte, 2007.Jennifer Pitts, Naissance de la bonne conscience coloniale. Les libéraux français et britanniques et la question impériale (1770-1870), Ivry-sur-Seine, Éditions de l'Atelier, 2008 [2005].Paul Reynaud, L'Empire français. Discours prononcé à l'inauguration de l'exposition coloniale, Paris, Guillemot & de Lamothe, 1931.Pernille Røge, « L'économie politique en France et les origines intellectuelles de la "Mission Civilisatrice'' en Afrique », Dix-huitième siècle, 44, 1, 2012, p. 117-130.Id., Économistes and the Reinvention of Empire. France in the Americas and Africa, c. 1750-1802, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.Rebecca Rogers, « La "mission civilisatrice'' au féminin », Revue d'histoire du XIXe siècle, 68, 2024, p. 41-56.Emmanuelle Saada, Les Enfants de la colonie. Les métis de l'Empire français entre sujétion et citoyenneté, Paris, La Découverte, 2007.Maurice Samuels, Le Droit à la différence. L'universalisme français et les juifs, Paris, La Découverte, 2022 [2016].Albert Sarraut, Grandeur et servitude coloniales, Paris, Éditions du Sagittaire, 1931.Pierre Singaravélou, Professer l'Empire. Les « sciences coloniales » en France sous la IIIe République, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011.Sylvie Thénault, « L'indigénat dans l'empire français. Algérie/Cochinchine, une double matrice », Monde(s), 12, 2, 2017, p. 21-40.Alexis de Tocqueville, Sur l'Algérie, éd. de Seloua Luste Boulbina, Paris, Flammarion, 2003.Simone Weil, Écrits historiques et politiques. Vers la guerre (1937-1940), Paris, Gallimard, 1989.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202506 - Au nom de l'universel : crises et héritages - L'histoire de France est-elle universelle ?RésuméAprès Victor Hugo la semaine dernière, c'est un autre géant du XIXe siècle qui nous accompagne lors de cette séance : Jules Michelet. Celui-ci, « créateur de l'histoire de France », selon la formule, a puissamment contribué à naturaliser l'idée d'une mission universelle de la France. Pour le comprendre, il faut revenir aux sources de sa philosophie de l'histoire, l'Introduction à l'histoire universelle, publiée en 1831, dans laquelle il affirme que la France, parce qu'elle est le « peuple le plus mélangé », a reçu de son histoire « le pontificat de la civilisation moderne ».Dans l'Histoire de la Révolution française (1847-1853), la perspective a changé, 1789 désormais fait rupture. La Révolution est à la fois un avènement et une révélation. Les chapitres célèbres consacrés au mouvement des fédérations, puis à la Fête de la fédération du 14 juillet 1790, célèbrent l'unité de la France, l'abandon de toutes particularités sur l'autel de la patrie, la marche de la nation dans la fraternité. Empreints de religiosité, ils mettent en scène « la religion nouvelle », substitut quasi mystique au christianisme désormais répudié. L'histoire de France est une liturgie de la nation aux résonances mondiales.Dans les années 1860, Michelet ira bien plus loin encore dans le rejet du Moyen Âge chrétien. Dans la Bible de l'Humanité (1864), il inscrit 1789 dans une autre généalogie universaliste, celle du « torrent de lumière » venu de la Haute Antiquité, des religions indienne, perse et grecque. Le changement est profond. Au prix d'un manichéisme parfois troublant, Michelet réinvente sa philosophie de l'histoire, mais conserve à la France issue de la Révolution sa dimension universelle.Références des œuvres citées dans le coursAurélien Aramini, Michelet, à la recherche de l'identité de la France. De la fusion nationale au conflit des traditions, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2019.Patrick Boucheron, Histoire mondiale de la France, Paris, Seuil, 2017.Jane Burbank, Frederick Cooper, Empires. De la Chine ancienne à nos jours, Paris, Payot, 2011 [2010].Camille Creyghton, Résurrections de Michelet. Politique et historiographie en France depuis 1870, Paris, Éditions de l'EHESS, 2019.Lucien Febvre, Michelet. Créateur de l'histoire de France, éd. Brigitte Mazon et Yann Potin, Paris, Vuibert, 2015.Lucien Febvre et François Crouzet, Nous sommes des sang-mêlés. Manuel d'histoire de la civilisation française, éd. de Denis Crouzet et Élisabeth Crouzet-Pavan, Paris, Albin Michel, 2012.Jules Michelet, Introduction à l'histoire universelle, Paris, Hachette, 1831.Id., Le Peuple, éd. Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1992 [1846].Id., Bible de l'humanité, éd. Laudyce Rétat, Paris, Honoré Champion, 2009 [1864].Id., Philosophie de l'histoire, éd. Aurélien Aramini, Paris, Champs, 2016.Id., Histoire de la Révolution française, éd. Paule Petitier et al., Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 2019 [1847-1849].Paule Petitier, Jules Michelet. Histoire d'un historien, Paris, Grasset, 2006.Jacques Rancière, Les Mots de l'histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992.Sylvain Venayre, « L'Ailleurs dans la pensée historique de Jules Michelet », in Daniel Lançon et Patrick Née (dir.), L' Ailleurs depuis le romantisme, Hermann, 2009, p.147-168.Paul Viallaneix, Michelet, les travaux et les jours, 1798-1874, Paris, Gallimard, 1998.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202505 - Au nom de l'universel : crises et héritages - 1848 : la République universelleRésuméLa « République universelle » fut un des slogans de février 1848, invitant à la solidarité avec les soulèvements des peuples européens. En suivant le programme iconographique de la citoyenne Goldsmid, le ralliement de Victor Hugo à la République, la dimension mondiale des révolutions de 48, la mise en place du suffrage universel et l'abolition de l'esclavage dans les colonies françaises, il est possible de mettre en évidence les tensions qui parcourent l'idéal de fraternité universelle. L'universalisme nationaliste de Hugo, qui affirme que la France est « le missionnaire de la civilisation en Europe », trouve des échos dans le discours empreint de religiosité qui fait du suffrage universel un sacrement, une cérémonie de communion nationale. Mais ces espoirs sont mis à mal par la répression sanglante des émeutes ouvrières de juin, puis par l'agonie de la République, jusqu'au coup d'État du 2 décembre 1851. L'émancipation des esclaves (27 avril 1848), qui est une des grandes réalisations de la République, ouvre aussi un espace d'incertitude politique, qui révèle les limites et les failles de l'universalisme républicain.Références des œuvres citées dans le coursMaurice Agulhon, Marianne au combat. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979.Paul Bénichou, Les Mages romantiques, Paris, Gallimard, 1988.Christopher Clark, 1848. Le Printemps des peuples. Se battre pour un monde nouveau, Paris, Flammarion, 2024 [2023].Quentin Deluermoz, Emmanuel Fureix, Clément Thibaud, Les Mondes de 1848. Au-delà du Printemps des peuples, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2023.Alexandre de Vitry, Le Droit de choisir ses frères ? Une histoire de la fraternité, Paris, Gallimard, 2023.Samuel Hayat, Quand la République était révolutionnaire, Paris, Seuil, 2014.Victor Hugo, Choses vues, Paris, Gallimard, 2002 [1887 et 1900].Id., Actes et paroles, in Œuvres complètes, t. I-IV, Paris, Hetzel et Quantin / Société d'éditions littéraires et artistiques, 1882-1885.Silyane Larcher, L'Autre Citoyen. L'idéal républicain et les Antilles après l'esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.Karl Marx, Les Luttes de classes en France, 1848-1850, Paris, Gallimard, 2002 [1850].John Merriman, The Agony of the Republic. The Repression of the Left in Revolutionary France, 1848-1851, Naw Haven-Londres, Yale University Press, 1978.Michèle Riot-Sarcey, Le Procès de la liberté. Une histoire souterraine du XIXe siècle en France, Paris, La Découverte, 2016.Guy Rosa, « La République universelle, paroles et actes de V. Hugo », Communication au Groupe Hugo, Université Paris-Cité, 26 septembre 1992.Raymond Rütten, Republik im Exil. Frankreich 1848 bis 1851: Marie-Cécile Goldsmid — Citoyenne und Künstlerin — im Kampf um eine République universelle et sociale, Hildesheim, Olms, 2012.Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992.Nelly Schmidt, Victor Schoelcher, Paris, Fayard, 1994.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202504 - Au nom de l'universel : crises et héritages - « Étonner et consoler le monde » : aux origines de l'impérialisme culturelIntervenant :Antoine LiltiProfesseur du Collège de FranceRésumé :Après un rapide retour sur l'expédition d'Égypte et sur la notion d'orientalisme, cette séance explore l'émergence de l'impérialisme culturel français sous Napoléon, en montrant comment les idéaux universalistes et civilisateurs des Lumières ont été transformés en un projet impérial visant à uniformiser l'Europe sous domination française. L'analyse s'appuie sur les travaux des historiens britanniques Stuart Woolf et Michael Broers ainsi que sur des recherches récentes consacrées aux confiscations (notamment le projet de réunir à Paris les « archives du monde »), à la centralisation administrative dans les territoires « réunis » (ou annexés) et aux politiques de francisation culturelle (par exemple à travers le théâtre).On revient sur l'expression « La Grande nation », qui a connu un succès important entre 1797 et 1800, popularisée par Bonaparte, dans un contexte d'enthousiasme patriotique et de transformation du discours sur la nation, celle-ci étant de plus en plus identifiée à son destin expansionniste au détriment de sa définition démocratique. « La grande nation est appelée à étonner et consoler le monde », affirmait Bonaparte, revendiquant la mission universelle de la France. L'Empire hérite ainsi d'un double héritage : celui des Lumières, autour de la notion de « civilisation », celui de la Révolution et de son projet émancipateur. L'un et l'autre sont toutefois vidés de leur lien à la liberté, mis au service d'un État centralisateur et de la gloire propre de l'Empereur.La politique d'uniformisation juridique, politique et culturelle a néanmoins suscité des résistances, non seulement dans les territoires conquis mais aussi en France. Une des critiques les plus fortes est venue de Benjamin Constant, qui dénonçait le culte de l'uniformité et plaidait pour le respect de la diversité, dans son pamphlet de 1814 De l'esprit de conquête et de l'usurpation. C'est un autre héritage des Lumières, libéral et cosmopolite, qui était ainsi mobilisé contre les dynamiques autoritaires et les tentations de l'impérialisme culturel.Références des œuvres citées dans le cours David Bell, La Première Guerre totale. L'Europe de Napoléon et la naissance de la guerre moderne, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2010 [2007].Alexander Bevilacqua, «A Dragoman and a Scholar: French Knowledge-Making in the Mediterranean from Old Regime to Bonaparte », The Journal of Modern History, n° 94/2, 2022, p. 247-287.Philippe Bourdin, « Divertissement et acculturation en temps de campagne. Le théâtre français en Égypte (1798-1801) », Dix-huitième siècle, n° 49(1), p. 159-180.Michael Broers, The Napoleonic Empire in Italy, 1796-1814. Cultural Imperialism in a European Context?, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2005.Jean-Luc Chappey, La Société des observateurs de l'homme (1799-1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, Paris, Société des études robespierristes, 2002.Benjamin Constant, De l'esprit de conquête et de l'usurpation, dans leurs rapports avec la civilisation européenne, Paris, Lenormant, 1814.Maria Pia Donato, Les Archives du monde. Quand Napoléon confisqua l'histoire, Paris, PUF, 2019.Victoria de Grazia, Irresistible Empire. America's Advance through Twentieth-Century Europe, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2006.Jean-Yves Guiomar, « Histoire et signification de "la grande nation'', août 1797-automne 1799 : problèmes d'interprétation », in Jacques Bernet, Jean-Pierre Jessenne, Hervé Leuwers (dir.), Du Directoire au Consulat, 1. Le lien politique local dans la grande nation, Villeneuve d'Ascq, ANRT, Lille 3, 1999, p. 317-328.Id., « La grande nation, est-ce encore la nation ? », in Jacques Bernet, Jean-Pierre Jessenne, Hervé Leuwers (dir.), Du Directoire au Consulat, 2. L'intégration des citoyens dans la grande nation, Villeneuve d'Ascq, ANRT, Lille 3, 2000, p. 15-25.Sybille Jauffret-Derville, Jean-Michel Venture de Paradis, drogman et orientaliste (1739-1799), Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2024.Annie Jourdan, Napoléon. Héros, impérator, mécène, Paris, Aubier, 1998.Aurélien Lignereux, Les Impériaux. Administrer et habiter l'Europe de Napoléon, Paris, Fayard, 2019.Rahul Markovits, Civiliser l'Europe. Politiques du théâtre français au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2014.Edward W. Said, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Paris, Points Seuil, 2015 [1978].Bénédicte Savoy, Patrimoine annexé. Les biens culturels saisis par la France en Allemagne autour de 1800, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 2003.Herbert Schiller, Communication and Cultural Domination, New York, Routledge, 2018 [1976].Jean Starobinski, Montesquieu, Paris, Seuil, 2024 [1953].Stuart Woolf, «French civilization and ethnicity in the Napoleonic Empire», Past & Present, n° 24, 1989, p. 96-120.Id., Napoléon et la conquête de l'Europe, Paris, Flammarion, 1990.Id., «The construction of a European world-view in the Revolutionary-Napoleonic years», Past & Present, n° 137, 1992, p. 72-101.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202503 - Au nom de l'universel : crises et héritages - La politique égyptienne de Bonaparte : Lumières, Islam et colonisationIntervenant :Antoine LiltiProfesseur du Collège de FranceRésumé :L'hypothèse qui guide cette séance (et la suivante) est que la période napoléonienne est un jalon essentiel pour comprendre la transformation des langages de l'universel hérités des Lumières et leur reprise dans un contexte impérialiste. Nous commençons par l'expédition d'Égypte (1798-1801), en nous intéressant tout particulièrement à la politique de Bonaparte à l'égard des musulmans. Dès ses premières proclamations, le général républicain n'a cessé de se référer à l'Islam et au Coran, allant jusqu'à affirmer que les soldats français étaient « de vrais musulmans » et que lui-même envisageait de se convertir. Faut-il y voir de l'hypocrisie stratégique et du machiavélisme politique ou un nouvel impérialisme permis par la sécularisation de la pensée européenne ? Il convient de mettre en perspective cette politique, qui était sans doute davantage qu'une rhétorique, avec les mutations des images de l'Islam au XVIIIe siècle, et tout particulièrement celle de Mahomet, perçu à la fin du siècle comme un grand législateur et un fondateur d'empire. On peut alors revenir à l'expédition pour mieux comprendre ses ambivalences, entre le rêve universaliste d'une régénération de l'Égypte par la liberté politique, d'une part, et la volonté d'assimilation culturelle par adhésion à la Grande Nation, de l'autre. Finalement, et malgré l'impulsion décisive donnée à l'égyptologie savante, il faut aussi prendre la mesure, en se tournant vers des sources arabes et ottomanes, de l'échec que furent l'invasion et l'occupation de l'Égypte.Références des œuvres citées dans le cours : Mohamad Amer Meziane, Des empires sous la terre. Histoire écologique et raciale de la sécularisation, Paris, La Découverte, 2021. Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 2003. Alexander Bevilacqua, The Republic of Arabic Letters. Islam and the European Enlightenment, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2018. Faruk Bilici, L'Expédition d'Égypte, Alexandrie et les Ottomans. L'autre histoire, Alexandrie, Centres d'Études Alexandrines, 2017. Jacques-Olivier Boudon, La Campagne d'Égypte, Paris, Belin, 2018. Henri de Boulainvilliers (comte de), La Vie de Mahomed, Londres, [s. n.], 1730. Marie-Noëlle Bourguet, Bernard Lepetit, Daniel Nordman et Maroula Sinarellis (dir.), L'Invention scientifique de la Méditerranée, Égypte, Morée, Algérie, Paris, éditions de l'EHESS, 1988. Patrice Bret (dir.), L'Expédition d'Égypte, une entreprise des Lumières, 1798-1801. Actes du colloque international 8-10 juin 1998, Paris, Techniques et Documentation, 1999. Juan Cole, La Véritable Histoire de l'expédition d'Égypte, Paris, La Découverte, 2017. Ian Coller, « Policing Muslims under the Directory: Republican Universalism and the Edicts of Pluviôse 1799 », French Historical Studies, n° 47 (4), 2024, p. 591–609. Henry Laurens, L'Expédition d'Égypte, 1798-1801, Paris, Points Seuil, 1997. Id., « Napoléon et l'Islam », Orientales I, Paris, CNRS Éditions, 2004, p. 147-164. Emmanuel de Pastoret, Zoroastre, Confucius et Mahomet, comparés comme Sectaires, Législateurs, et Moralistes, avec le Tableau de leurs Dogmes, de leurs Lois & de leur Morale, Paris, Buisson, 1787. Abd-al-Rahman al-Jabartî, Journal d'un notable du Caire durant l'expédition française, 1798-1801, éd. de Joseph Cuoq, Paris, Albin Michel, 1979. Julien Loiseau, Les Mamelouks, une expérience de pouvoir dans l'Islam médiéval, XIIIe-XVIe siècle, Paris, Seuil, 2014. André Raymond, Égyptiens et Français au Caire, 1798-1801, Le Caire, IFAO, 1998. John Tolan, Mahomet l'Européen. Histoire des représentations du Prophète en Occident, Paris, Albin Michel, 2018.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202502 - Au nom de l'universel : crises et héritages - Les Lumières contre l'universalismeIntervenant :Antoine LiltiProfesseur du Collège de France

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2024-202501 - Au nom de l'universel : crises et héritages - Les Lumières contre l'universalismeIntervenant :Antoine LiltiProfesseur du Collège de France

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202412 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : Un droit à la différence ? La Révolution française et les Juifs

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202411 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : « Le plus général des abus » : l'impossible citoyenne

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202410 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : « La langue de la liberté »

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202409 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : Universaliser la nation

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202408 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : « Il n'est pas un crime d'être noir ni un avantage d'être blanc »RésuméEn 1789, les révolutionnaires français, après avoir déclaré que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit », n'ont pas aboli l'esclavage. La Convention ne le fit qu'en 1794, sous la pression des révoltes d'esclaves et notamment de la Révolution de Saint-Domingue qui aboutit, en 1804, à l'indépendance d'Haïti. Ce décalage est aujourd'hui une des questions les plus débattues par l'historiographie de la Révolution. Faut-il en déduire que l'universalisme proclamé des droits de l'homme et du citoyen n'était qu'un leurre, protégeant les privilèges des colons blancs, ou doit-on à l'inverse considérer qu'ils ont fourni aux esclaves et aux libres de couleur, dans les colonies, les arguments et les ressources pour obtenir leur émancipation ? Dans quelle mesure la révolution haïtienne incarne-t-elle un universalisme supérieur, ou différent, de celui de 1789 ? On revient d'abord sur les débats de l'hiver 1789, sur le grand discours de Mirabeau contre la traite, qu'il n'a pas pu prononcer à l'assemblée, et sur la contre-offensive des milieux coloniaux et marchands hostiles à l'abolition. Puis l'attention se porte sur la Révolution haïtienne, en essayant de comprendre dans quelle mesure les esclaves insurgés se référaient aux droits de l'homme. Enfin, on conclut par quelques éléments de réflexion sur l'universalisme dont la Révolution haïtienne était porteuse, à travers ses idéaux anticoloniaux et abolitionnistes, mais aussi sur les conflits qui la traversaient.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202407 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : Halluciner l'humanité : droits de l'homme et souveraineté nationaleRésumé« Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ». Peut-on imaginer formulation plus universelle des valeurs de la modernité ? La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, adoptée par l'assemblée nationale le 26 août 1789, est généralement considérée comme l'apothéose de l'universalisme des Lumières.Nous verrons toutefois que cette évidence est peut-être une illusion d'optique, qui néglige les enjeux proprement politiques des premiers mois de la Révolution.Pour comprendre les enjeux de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, il est utile de remonter en amont, dans les débats du XVIIIe siècle sur les droits de l'homme, non seulement parmi les théoriciens du droit naturel, mais aussi, comme l'a proposé l'historienne Lynn Hunt, au cœur de la culture sentimentale des Lumières. Puis, en étudiant les débats de l'été 1789, on découvre que la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen est prise, d'emblée, dans une contradiction entre l'affirmation de droits naturels, et donc universels, et l'édification d'une souveraineté nationale. Les députés ont « halluciné l'humanité dans la nation », selon la formule du philosophe Jean-François Lyotard. Ce qui n'est pas sans conséquence durable sur les tensions inhérentes aux droits de l'homme dans un monde d'États-nations, comme l'a diagnostiqué Hannah Arendt après la Seconde Guerre mondiale.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202406 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : L'universalisme critique : le paradoxe du pariaRésuméLa Chaumière indienne est un court récit de Bernardin de Saint-Pierre, un conte philosophique, publié en 1791. Il met en scène la rencontre d'un savant anglais et d'un paria indien, un face-à-face entre la culture savante des Lumières européennes et le « cœur simple »d'un homme méprisé et rejeté, ayant trouvé le bonheur loin des villes et de la civilisation. Une lecture de cette œuvre aujourd'hui oubliée, mais qui fut beaucoup lue, nous met sur la piste de l'invention de la figure du paria dans la culture européenne, où l'Inde, plus fantasmée que réelle, sert à penser les ambivalences de l'émancipation. Au nom de l'universel, les philosophes dénoncent une situation d'injustice. Mais le paria doit-il se révolter ou chercher dans son malheur la source d'un bonheur plus authentique, en dehors de la société des hommes ? Au-delà de la situation de l'Inde, présentée comme l'archétype de la société hiérarchique, le thème du paria permet d'interroger le statut, dans la pensée des Lumières, des groupes discriminés et tout particulièrement des esclaves. On verra alors comment les abolitionnistes africains-américains, à la fin du XVIIIe siècle, ont développé un discours émancipateur, en articulant l'égalité des droits et un discours évangélique nourri par le renouveau de la foi protestante.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202405 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : L'universalisme historique : civilisation et mondialisationRésuméEt si on construisait le siège de l'ONU au centre de la terre, à équidistance de tous les États, pour en faire le lieu même de l'universel ? Cette proposition, apparemment absurde, ne provient pas d'un roman de science-fiction, mais d'un petit texte polémique de Voltaire, publié en 1761, le Rescrit de l'empereur de la Chine. Contre les projets de paix perpétuelle, réduits aux puissances de l'Europe, Voltaire et bien d'autres auteurs proposèrent, tout au long du siècle, un récit historique de l'universalisation, une histoire mondiale, ouverte aux grands empires asiatiques comme la Chine, articulée au commerce comme force motrice de la civilisation et de la mondialisation. Mais cette histoire elle-même n'est pas sans ambiguïté. Malgré son universalisme affiché, elle fait de l'Europe un modèle et ne pense la différence que sous la forme du retard. Elle projette ainsi de nouvelles frontières et de nouvelles hiérarchies, entre l'Europe civilisée et le reste du monde, et au sein même de l'Europe, au point d'aboutir à un éloge de la domination française sur l'Europe. Il faut alors réfléchir à la puissance et aux limites de ce langage historique de la civilisation, qui triomphe à la fin du siècle, à l'heure des révolutions.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202404 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : L'universalisme cosmopolite : tolérance et différenceRésuméChacun sait que la tolérance est au cœur de la réflexion des Lumières. Mais a-t-on pris la mesure de la dynamique pluraliste que cette exigence nouvelle instaure au cœur de la conscience européenne ? En partant de Pierre Bayle et de son Commentaire philosophique (1686) réaction vigoureuse à la persécution des protestants dans la France de Louis XIV, nous nous interrogeons sur les liens entre tolérance et cosmopolitisme. Les Lumières doivent affronter le défi de l'altérité et penser les différences, à l'horizon d'une commune humanité. Le cosmopolitisme, au XVIIIe siècle, est une idée nouvelle, ambivalente, ancrée dans la mutation de la mobilité et des sociabilités, dans un monde en mouvement. On s'attarde alors sur le grand manifeste de la tolérance cosmopolite, Nathan le Sage de Lessing (1779), pour conclure sur la lecture qu'en a proposée Hannah Arendt.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202403 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : L'Universel à la BourseRésuméDans la sixième de ses Lettres philosophiques (1734) Voltaire propose une apologie de la tolérance qui règne à la Bourse de Londres, où les différentes confessions coexistent pacifiquement : « Là, le juif, le mahométan et le chrétien traitent l'un avec l'autre comme s'ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d'infidèles qu'à ceux qui font banqueroute ». Ce texte a été commenté par le grand philologue Erich Auerbach, depuis son exil à Istanbul pendant la Seconde Guerre mondiale, puis par Carlo Ginzburg, plus récemment, qui y ont vu des signes de l'ambivalence des Lumières. Nous nous arrêtons sur la lecture d'Auerbach, qui insistait sur la légèreté et la superficialité de Voltaire, sur les dangers de son universalisme abstrait et réducteur, et qui allait jusqu'à tracer un fil entre la « propagande des Lumières » et celle des régimes autoritaires du XXe siècle. Cette idée que les penseurs des Lumières, et notamment des philosophes français, ont développé un projet universaliste abstrait, hostile à toutes les différences culturelles et religieuses, s'inscrit dans une histoire longue, qui va de la pensée contre-révolutionnaire (Edmund Burke, Joseph de Maistre) jusqu'au libéralisme de la guerre froide (Isaiah Berlin). Après en avoir indiqué les limites, on revient au texte de Voltaire, pour voir comment s'articulent tolérance et cosmopolitisme autour d'un diagnostic de la modernité. Ce parcours nous conduit à proposer une lecture pluraliste de l'universalisme des Lumières, ou plutôt des « effets d'universel » que l'on peut trouver dans la littérature du XVIIIe siècle.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202402 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : La crise de l'universalisme (médiéval)RésuméLa modernité n'a pas le monopole de l'universalisme. Le terme lui-même date du XIXe siècle. En revanche la revendication d'universalité (l'idée que certaines idées, ou certaines pratiques, ont une portée universelle, que leur validité, leur autorité, leur légitimité ne s'inscrivent pas seulement dans un cadre local ou un contexte particulier, mais s'étendent, de droit ou de fait, au monde entier) a une histoire beaucoup plus longue, qui remonte à l'apparition des religions monothéistes et aux principales formations impériales du monde antique. Dans cette séance, nous cherchons donc à tirer quelques fils des langages de l'universel qui ont dominé l'Europe occidentale sur la très longue durée, et dont les Lumières ont hérité tout en les combattant.Après avoir rappelé les origines de l'universalisme chrétien et les débats suscités par la Constitution antonienne de 212, accordant la citoyenneté à tous les hommes libres de l'Empire romain, on essaye de proposer un modèle de l'universalisme médiéval. Celui-ci repose sur le christianisme comme religion du salut, sur l'Église comme institution socio-politique d'encadrement des fidèles revêtue du dominium universel, sur l'héritage philosophique du rationalisme grec et enfin sur la persistance d'un idéal impérial hérité de Rome, en rivalité avec d'autres modèles impériaux, Byzance en premier lieu.Dans un second temps, il faut comprendre comment ces différents éléments ont été progressivement remis en cause dans les derniers siècles du Moyen Âge avant d'être considérés comme obsolètes au tournant XVIIe siècle et XVIIIe siècle, ou du moins de voir leur prétention universaliste profondément contestée. Deux éléments sont privilégiés : la montée en puissance des discours de la souveraineté et la critique de la monarchie absolue ; l'essor des langues vernaculaires et la crise du latin, comme fondement de l'unité culturelle de l'Europe chrétienne.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2023-202401 - L'universalisme des Lumières : débats et controverses : « En tout temps, en tout lieu »RésuméL'universalisme est devenu omniprésent dans les débats politiques contemporains. Depuis une vingtaine d'années, il renvoie inlassablement à l'idée d'un « universalisme des Lumières », qu'il faudrait défendre ou, à l'inverse, dont il faudrait se débarrasser. Pour y voir plus clair, on peut distinguer deux débats. Le premier, alimenté par les études postcoloniales, porte sur la responsabilité des Lumières dans le colonialisme européen : elles auraient alimenté « la mission civilisatrice » de l'Europe au nom d'un universalisme des valeurs occidentales. Le second correspond aux politiques de revendications minoritaires au sein des démocraties libérales. Particulièrement vif en France, il oppose partisans et adversaires d'un « universalisme républicain ». À chaque fois, les Lumières sont décrites, pour le meilleur comme pour le pire, comme l'origine d'un universalisme abstrait, rationaliste, eurocentriste, rejetant les identités particulières au nom d'un progrès uniforme et d'une citoyenneté sans reste. C'est justement cette image des Lumières que le cours de cette année souhaiterait discuter.Un deuxième temps est consacré à présenter quelques réflexions théoriques sur l'universalisme. On réfléchit notamment à la distinction entre universalisme de surplomb et universalisme latéral (Maurice Merleau-Ponty, Souleymane Bachir Diagne), aux épisodes de révoltes et de guerres de libération qui peuvent relever d'un universalisme réitératif (Michael Walzer), enfin aux antinomies internes à l'universalisme moderne, entre un idéal émancipateur et une idéologie excluante (Eleni Varikas, Silyane Larcher, Étienne Balibar).On termine par une première évocation des débats propres au XVIIIe siècle, notamment en analysant un passage du dialogue entre Orou et l'aumônier, dans le Supplément au Voyage de Bougainville, de Denis Diderot. Grâce à un détour fictionnel par Tahiti, le philosophe pointe la crise des figures classiques de l'universalisme et réfléchit, hors de tout dogmatisme, à la possibilité de fonder de nouvelles normes morales, émancipées à la fois de la morale religieuse et des conventions sociales. Dans un univers sécularisé, marqué par la diversité des peuples et des cultures, où trouver des points d'appui stables, qui permettent de viser une certaine universalité des comportements humains ?

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresMémoires croisées

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresFictions et pantomimesLa « fable de Tahiti » a nourri les imaginaires européens à la fin du XVIIIe siècle, suscitant non seulement des rêveries sur l'état de nature, mais aussi des débats sur les périls de la civilisation et sur les rapports entre les Européens et les autres parties du monde. Après avoir évoqué quelques exemples de cette présence diffuse de Tahiti dans la littérature de la période, le cours s'arrête plus longuement sur trois exemples : une utopique politique, l'an 2440 de Louis-Sebastien Mercier (1771), un roman sentimental, les Lettres tahitiennes de Joséphine de Montbart (1784) et une pantomime londonienne, Omai (1785).L'an 2440 fut un des grands succès de librairie des années 1770. Dans un chapitre du livre, l'auteur imagine l'histoire de Tahiti après le passage de Bougainville et déploie un discours anticolonialiste qui n'est pas sans ambiguïté, parce qu'il oppose aux ambitions impériales européennes un idéal qui est celui d'une Europe devenue pacifique, diffusant le progrès et les Lumières, guidant les autres peuples vers un avenir commun dont elle-même dessine les contours.Les Lettres tahitiennes proposent aussi un récit hostile à l'impérialisme européen, mais en apportant une double inflexion. Le paradis insulaire est désormais perdu, il a été détruit par la violence, il ne faut pas chercher à y revenir, mais rapatrier en Europe, dans la vie simple des campagnes, l'utopie de communautés harmonieuses, loin de la corruption des grandes villes. Surtout, Joséphine de Montbart met l'accent sur la violence sexuelle exercée à l'encontre des femmes tahitiennes, par les hommes européens avec la complicité des hommes tahitiens. Elle offre ainsi un contrepoint salutaire aux regards essentiellement masculins (de Bougainville à Diderot et Voltaire) qui idéalisent le mythe de la liberté sexuelle tahitienne. Les Lettres tahitiennes attestent que le roman sentimental, à la fin du XVIIIe siècle, possède une grande force politique.Enfin la pantomime Omai, jouéE à Covent Garden pour Noël 1785, véritable comédie musicale à succès, mélange hardiment des éléments fantaisistes issus de la Comedia dell'Arte, des personnages et des épisodes des voyages de Cook, et un éloge de l'Empire britannique, garant de l'union heureuse de tous les peuples du Pacifique. Le mélange de pur divertissement et de souci de réalisme ethnographique a souvent surpris. Il faut y voir la puissance naissante de la société du spectacle, capable d'associer la curiosité savante et le plaisir du jeu, en offrant au public londonien, pour une somme raisonnable, un voyage exotique et sans danger.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresLa fable de Tahiti

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresRetour dans le Pacifique (2)Cette séance et la précédente portent sur le retour dans le Pacifique des Polynésiens ayant voyagé avec les Européens. Qu'ont-ils appris pendant leur séjour à Paris, à Londres ou à Lima? Cette expérience est-elle une ressource ou un embarras ? Ont-ils été préparés à ce qui les attendait ?Plusieurs observateurs ont jugé de façon très critique l'absence de véritable éducation donnée à Ahutoru et à Mai pendant les longs mois qu'ils ont passé en Europe. Le président de Brosses regrette le manque de détermination de la monarchie qui, au lieu de profiter d'Ahutoru pour poursuivre l'exploration de la Polynésie et établir les intérêts français à Tahiti, s'est contenté de lui faire voir les spectacles parisiens avant de le renvoyer dans des conditions hasardeuses. De même Georg Forster critique sévèrement l'absence de préparation du voyage retour de Mai, alors que celui-ci aurait pu être « le bienfaiteur et le législateur » de ses compatriotes. Le langage de l'utilité et du progrès, caractéristique des Lumières, s'accompagne d'un discours condescendant dans lequel les Européens doivent guider les autres peuples sur le chemin de la civilisation.Dans un deuxième temps, nous suivons le destin tragique d'Ahutoru, qui s'embarque en mars 1770 pour l'île de France, à bord d'un navire de commerce. De là, suivant les instructions du ministre de la marine, le duc de Choiseul, une expédition doit être organisée pour le ramener à Tahiti. Mais un ensemble de difficultés surgit et Ahutoru passe un an à l'Ile de France, sous la responsabilité de l'intendant Pierre Poivre, au moment où l'île devient une pièce maîtresse de la politique coloniale française dans l'Océan Indien, Poivre nourrissant l'ambition de la transformer en île à épices. Nous évoquons les débats suscités par la thèse de Richard Grove sur l'action de Poivre faisant de l'Ile de France un laboratoire des premières politiques environnementale. Un autre protagoniste de cette histoire est Bernardin de Saint-Pierre, qui passe deux ans à l'Ile de France, où il situera plus tard son roman à succès Paul et Virginie. Bernardin rencontre plusieurs fois Ahutoru et laisse un témoignage de sa situation sur l'Ile, où il découvre l'esclavage et l'économie de plantation.A l'automne 1771, Ahutoru s'embarque finalement avec Marion-Dufresne qui est chargé de le ramener à Tahiti et de rapporter des plants d'épices à l'Ile de France. Il ne fera ni l'un ni l'autre. Victime de la variole, Ahutoru tombe malade dès le départ et meurt le 6 novembre, trois ans et demi après avoir quitté son île. Marion-Dufresne est tué par des guerriers Maoris en Nouvelle-Zélande quelques mois plus tard.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresRetour dans le Pacifique (I)Cette séance et la suivante portent sur le retour dans le Pacifique des Polynésiens ayant voyagé avec les Européens. Qu'ont-ils appris pendant leur séjour à Paris, à Londres ou à Lima? Cette expérience est-elle une ressource ou un embarras ? Ont-ils été préparés à ce qui les attendait ?Plusieurs observateurs ont jugé de façon très critique l'absence de véritable éducation donnée à Ahutoru et à Mai pendant les longs mois qu'ils ont passé en Europe. Le président de Brosses regrette le manque de détermination de la monarchie qui, au lieu de profiter d'Ahutoru pour poursuivre l'exploration de la Polynésie et établir les intérêts français à Tahiti, s'est contenté de lui faire voir les spectacles parisiens avant de le renvoyer dans des conditions hasardeuses. De même Georg Forster critique sévèrement l'absence de préparation du voyage retour de Mai, alors que celui-ci aurait pu être « le bienfaiteur et le législateur » de ses compatriotes. Le langage de l'utilité et du progrès, caractéristique des Lumières, s'accompagne d'un discours condescendant dans lequel les Européens doivent guider les autres peuples sur le chemin de la civilisation.Dans un deuxième temps, nous suivons le destin tragique d'Ahutoru, qui s'embarque en mars 1770 pour l'île de France, à bord d'un navire de commerce. De là, suivant les instructions du ministre de la marine, le duc de Choiseul, une expédition doit être organisée pour le ramener à Tahiti. Mais un ensemble de difficultés surgit et Ahutoru passe un an à l'Ile de France, sous la responsabilité de l'intendant Pierre Poivre, au moment où l'île devient une pièce maîtresse de la politique coloniale française dans l'Océan Indien, Poivre nourrissant l'ambition de la transformer en île à épices. Nous évoquons les débats suscités par la thèse de Richard Grove sur l'action de Poivre faisant de l'Ile de France un laboratoire des premières politiques environnementale. Un autre protagoniste de cette histoire est Bernardin de Saint-Pierre, qui passe deux ans à l'Ile de France, où il situera plus tard son roman à succès Paul et Virginie. Bernardin rencontre plusieurs fois Ahutoru et laisse un témoignage de sa situation sur l'Ile, où il découvre l'esclavage et l'économie de plantation.A l'automne 1771, Ahutoru s'embarque finalement avec Marion-Dufresne qui est chargé de le ramener à Tahiti et de rapporter des plants d'épices à l'Ile de France. Il ne fera ni l'un ni l'autre. Victime de la variole, Ahutoru tombe malade dès le départ et meurt le 6 novembre, trois ans et demi après avoir quitté son île. Marion-Dufresne est tué par des guerriers Maoris en Nouvelle-Zélande quelques mois plus tard.

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresLes faux-semblants de la curiosité

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresLa découverte de l'Europe

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresSavoirs locaux : le temps des intermédiaires

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresQuitter Tahiti

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des Lumières« Tayo Maté ! »

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresGuerres, sciences et prophéties

Antoine LiltiCollège de FranceHistoire des Lumières, XVIIIe-XXIe siècleAnnée 2022-2023Un monde nouveau : Tahiti et l'Europe des LumièresComment peut-on être Tahitien ?