波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

编者按：5月6日，文革史研究專家余汝信編著《江青年譜》由香港新世紀出版社出版，該書是余汝信繼《陳伯達年譜》和《康生年譜》之後的第三部文革人物年譜。本文为学者为《江青年譜》所写序。出版社、作者授权刊发。余汝信先生的第三部年谱力作《江青年谱》出版了，可喜可贺。我以为这本书的价值，主要在于它澄清的许多事实有助于说明几个重要问题：一、江青是“女祸”吗？1976年时已经成年的中国人都记得，当时举国欢庆“粉碎四人帮”，说粉碎的是“王、张、江、姚”，实际上那只是按正式官位排名。半年前“丙辰清明天安门事件”中民众自发排列的“江桥摇（江青、张春桥和姚文元）”才是这几个人真正的地位排序。后来的“世纪审判”也说是“林彪、江青反革命集团”，把江青放在了文官“反革命”的首位，判刑也最重。而江青虽然在四人中年最长，入党也最早，但在1960年代“京剧革命”前她基本上默默无闻，官级还不如张春桥；在党国夫人中至少也不如王光美、邓颖超知名。甚至文革暴发后她虽然号称“旗手”，但官方“党和国家领导人”的正式排名也从未跻身前五，直到垮台前，她最后的正式官位也不如党中央副主席王洪文和副总理兼军队总政治部主任张春桥。但她的实际影响确实远大于王张，其原因很明显，就是因为她是毛泽东之妻、中国的“第一夫人”。正因为如此，她生前身后的荣辱也高度系于性别和“皇后”这一身份。她被捕后没几天，当时以善于趋炎附势著称的大“文豪”郭沫若马上填了一首“打油词”《水调歌头　大快人心事》曰：“大快人心事，揪出四人帮。政治流氓文痞，狗头军师张，还有精生白骨，自比则天武后，……真是罪该万死，迫害红太阳！”而文革开始时，也是这个郭沫若，却写过一首肉麻的《献给江青同志》并当着江青之面即席朗诵：“亲爱的江青同志，你是我们学习的好榜样。你善于活学活用战无不胜的毛泽东思想，你奋不顾身地在文化战线上陷阵冲锋，使中国舞台充满了工农兵的英雄形象。”郭以中国科学院院长之尊如此吹捧江青，就因为她是毛妻。而1949年后留在中国大陆的头号“新儒家”冯友兰，文革中应招进了江青奉旨组织的“梁效”写作班子，摇身一变成了张口闭口大骂“孔丘”的反儒健将。文革后面对曲学阿世之讥，家人辩护说他是崇拜毛泽东，而不是崇拜江青。其实这有什么好辩解的？为讨好领袖而紧跟其夫人，并非真正尊重后者，那就显得高尚一点？难道古之佞臣通过裙带巴结皇上，就是真正尊重裙带吗？无论古今，通过裙带巴结皇上当然不是尊重裙带。于是天威之下江青可以飞扬跋扈，但“龙驭上宾”之后，她立刻就成为替罪羊。在官方宣传中，江青成了陷“伟大领袖”于尴尬的“红颜祸水”。郭沫若骂她是“白骨精”，等于说毛泽东是唐僧，至于说她“迫害红太阳”，其荒唐几乎等于说杨玉环迫害李隆基了。正好江青得势时大捧武则天、吕后，当时还传说她让美国人维特克为她写了本《红都女皇》，这就更不得了。她不仅要为文革中的一切灾难背锅，私生活也被说的很不堪。文革中走红的几个由文艺、体育明星而取得政治权势的男性，在坊间都被传成江青的“面首”。直到如今，中国官方既不容否定毛泽东，也不容（至少不能公开）肯定文革，那么文革之罪大半（林彪似乎可以分担小半）归咎于她，也是论述逻辑上的必然，更何况这样的说法又迎合了中国古已有之的“女祸”叙事传统了。其实“迫害红太阳”当然是无稽之谈。江青助纣为虐为虎作伥，但绝不是什么白骨精，毛泽东更不是唐僧。相反，江青其实比王光美乃至毛泽东这类人更符合唯物主义“存在决定意识”逻辑下的革命者。与绝大多数读书人出身的革命领袖来自富裕家庭不同，江青算是出身贫寒。她的父亲早年曾较为富裕，但在她出生时已经破落，作为老父小妾之女，她与其母都既感社会不平，也颇受“旧家庭父权”之苦。江青读书不多却很早就接触进步文艺圈并入了共产党，也算是反抗压迫了。江青受五四影响，曾经像那个时期的不少革命女性一样个性解放，与黄敬、唐纳、章泯等人有许多浪漫史，但到延安嫁给贵人后即严守“妇道”。虽然所谓党内高层曾经对她定下不许后宫干政等“约法三章”云云只是小说家言，但她还是懂得事君规矩的。文革后那些坊间传说看来都没有根据。倒是毛泽东，早在上井冈山后就把杨开慧扔在长沙附近又不离婚，却很快又娶了贺子珍，而且后来两次指挥红军围攻长沙，竟都不接杨开慧出险，导致她被杀害。连著名的西方毛粉特里尔也认为，毛泽东“要避免原有的妻子与新娶的妻子彼此相遇”，“足以哀伤的是，这种动机同毛泽东……以‘政治路线’为指南的道德行为形成鲜明对照”。进京登基后的毛泽东更是身边美女如云，劝人离婚却反对人另嫁，还夸口曾把身边若干女子走后门送进北大。同时毛与江青长期分居，后者面圣须经严格限制，甚至还受制于张玉凤。尽管后来官方极力把这类众所周知的事实进行无性化处理，但再怎么批判李志绥、陈惠敏等人所写那些不堪的叙事，这种事也是没法洗白了。总之，江青与毛泽东的后期关系哪里是什么白骨精与唐僧，倒与汉武帝和冷宫陈后有一拼。但在私生活上失宠的同时，毛泽东也给了江青足够的补偿，那就是政治上的重用。与毛泽东的许多“亲密战友”、疑似乃至法定接班人和宠臣高岗、刘少奇、林彪、王洪文都先后失宠相比，毛泽东虽然也批评过江青，还发明了“四人帮”一词，甚至导致康生也误揣圣意出来揭发江青是“叛徒”，但最终毛泽东最信任的仍然是江青，为了保她，还再度打倒了历史上的老资格“毛派”和1949年后的长期亲信邓小平，并安排了“忠厚老实”的华国锋来保护自己身后江青的安全，这成为毛一生最后的政治决策（尽管同样看走了眼）。换言之，江青在毛泽东后期私生活上失宠，但政治上几乎可以说是专宠。文革时期的江青，官位不是很高却贵为“旗手”，举着毛泽东的令旗奉旨专擅，跋扈政坛，运动群众，整人无数，远远超过了王光美此前在刘少奇支持下整人的“桃园经验”（毛泽东斥为“形左实右”，实际也是刘少奇在七千人大会得罪毛泽东后的自保之举）。她为遮掩旧事对上海滩那些文艺界、演艺界旧友进行翻脸无情的封口灭口式整肃，应该是她的私心自用，毛泽东未必授意；她在北大群众大会上自爆家怨，放肆辱骂毛家亲戚张文秋、邵华；她对王光美、严慰冰、孙维世等人的仇恨更带有明显的嫉妒和私仇性质。但除此以外，江青绝大多数的整人都是奉旨而为，钦差办事，深得毛泽东赏识。江青仗势欺人，狂妄霸道，待人无礼，连中央文革的挂名组长陈伯达都被她这个“副手”逼得屡次想自杀。毛泽东对她的不知高低，到处树敌也很了解，并几次提醒和批评。但总的说来，这样的“战斗性”还是毛泽东非常倚重的。中央文革绝大多数成员都在短期内先后倒台，很多是因为毛泽东“战略部署”的转向而被甩锅，但像陈伯达这样的人也转向林彪，只能说是江青情商极低欺人太甚所致，而毛对此也是坚决保江弃陈的。毛泽东自称“马克思加秦始皇”，他的统治至多三分靠意识形态，而“帝王学”至少要占七分。他极为欣赏的法家“法、术、势”三招，可以说江青（相当程度上也包括张春桥等人）的“法”（不分贵贱，赏罚由己）和“势”（强权慑众，政治高压）都玩得炉火纯青——当然都是行毛之法靠毛之势，他们自己是无独立的法、势可言的。但是毛泽东的“术”（朝三暮四，玩弄政敌）他们却学得不怎么样。毛泽东在1966年末曾“为全面内战干杯”，到1975年却说对文革三七开，“全面内战”属缺点之三。张春桥曾说对毛的“全面内战”含义他“始终没有明白”，江青更是宣称“全面内战我根本没份”，这应该不完全是文过饰非。对于毛泽东文革中的翻手为云，覆手为雨，“理论家”张春桥固然无法完全理解，猛打猛冲的江青更无法每次都能准确揣摩适应。典型的就是对文革中罕见的维权式造反，毛泽东明显是引蛇出洞，江青有时却弄假成真。毛泽东在文革前夕除了对“身边赫鲁晓夫”、“党内走资本主义道路的当权派”说过不少狠话，还在很多场合表现出对草民的深度怀疑，如“重上井冈山”时对张平化等表达反感农民的“自发势力”，认为这是你死我活的大问题，对近臣谈及高校被“资产阶级知识分子”统治等等。笔者曾指出，文革中煽动民众把自己一手建立的官僚机器打烂，接着又镇压造反重建这部机器，这种从秦始皇到斯大林都没有干过的怪招以往常被人用意识形态来解释，说毛泽东这样做不是为权斗而是为乌托邦。确实毛泽东如果只想整权臣，可以像斯大林那样用警察手段清洗宫廷；如果只想整刁民，也可以动员官僚机器搞“反右”，文革前他就是这样做的，文革中这两者也都用过。但是如果像1962年后那样，毛泽东深感官僚与民众都不可信，只用这两手就不行，而像韩非等早就讲过做帝王者如何利用人性之恶挑动臣下互斗，自己居上操控两边市恩，才是高明之术。因此文革中毛泽东会一时起用潘复生、王效禹、张恺帆、程明远等过往曾因“右倾”、尤其是农村问题上的右倾而被整之人支持“造反”，但不久他们又被本质上更加极权（所谓更“左”）的文革所打倒。同样对于民众“反官僚”，如果不是纯粹为毛泽东火中取栗而是还有自己的维权要求，也会很快就被卸磨杀驴，甚至一开始就“不准革命”。典型的如文革中的“另类工农兵”：工人中希望转正的临时工、合同工、外包工等，农村中希望回城的下乡知青和闹待遇的“荣复转退”军人，都是不准专门成立维权组织的，尤其是当时不准成立全国性组织的规定（这明显是“奉旨造反”的体现）一开始就几乎是为他们量身打造。但正因为他们维权动机强烈，初期也曾被文革发动者利用。《年谱》中提到的“全红总”正是这样一桩案例：就在毛泽东为“全面内战”干杯而举办家宴的当天，江青与几个文革要人接见了“全红总”代表。全红总，即全国红色造反者总团，一个“三工”即合同工、临时工、外包工维权造反组织，当时正与官办全国总工会和劳动部“走资派”发生冲突。江青当时发表了慷慨激昂的长篇讲话，高调称赞“三工”造反，宣布“毛主席是支持你们的！”她激烈抨击当时的体制对待“三工”犹如旧社会的“包身工”，“封建主义也不能比这个制度残酷”；而官办工会则是欺压三工的“老爷”。其实，所谓“三工”就是今天的农民工。如今一些“毛左”朋友说农民工是改革后“资本主义复辟”的产物，江青这番话其实对此是有力的反驳。但是文革果然是要为这些工人说话吗？本书作为江青的年谱并不能详述这件事的结果：实际上“全红总”当时在江青支持下已经和劳动部、全总制定了为三工维权的“三条”，并据此拟定了三家《联合通告》。但是，据说江青把“三条”提到中共中央政治局常委会，却被断然否决。周恩来、刘宁一（中华全国总工会当时的负责人）原定要参加“全红总”的群众大会，却突然变卦。此后形势急转直下：中央文革下令取消《联合通告》，毛泽东授意上海以“工总司”为主的奉旨造反者在“一月革命”中突出“反对经济主义”，实际上就是要求劳动者只能为上层权力斗争火中取栗，而不准提出自己的利益诉求。当时一幅著名的宣传画，就是几名“工人造反队”一边刷出“反对经济主义”标语，一边把写有“福利”字样的几张纸撕得粉碎。很快，“全红总”就被打成反革命组织，遭到明令取缔，其主要负责人（基本都是“三工”）全部被捕并被判重刑。并从此明令禁止成立全国性群众组织。同时还在全国迅速掀起了一波要求劳动者退回“物质刺激”奖金、减少休息、节假日“革命化”（实即照常劳动、无酬加班加点）的运动，以至充斥于整个文革期间的“先生产，后生活”、“活着干，死了算”、“小车不倒只管推”等赤裸裸的血汗劳动口号……。反倒是文革后改革开始，“全红总”组织者们才获得平反出狱。直到今天，当时参与者还为“全红总”事件的内幕发生争论：从受江青力挺到变成“反革命”，短短几天怎么会如此急转？江青的“三条”在政治局常委会怎么会被否决？一些人认为这是江青与周恩来斗法。这种斗法当然存在，但其实在这种事情上能够最终决定的当然只有毛泽东。江青再蛮横，也不过是他的一枚棋子。而周恩来就算一开始就反对“全红总”，又怎么会一度表示出席“全红总”大会，却又突然变卦？显然，“全红总”事件典型地体现了毛泽东发动文革的权术实质：通过挑动在他操控下的官民互斗，铲除官民双方他认为的异己分子，从而进一步强化他对官民上下的控制，既消除民众维权的可能，也排除高官分权的隐忧，而进一步使他自己的“皇权”至高无上。这和所谓的乌托邦理想有什么关系？但是显然，就连江青对这种意识形态表象下的权术，也并非任何时候都能心领神会。否则，即便她在接见“全红总”时的高调力挺是公开场合的表演，她把“三条”提到常委会而被毛泽东否定，难道也是表演给毛泽东看？是江青利用毛泽东还是毛泽东利用江青，从这件事还不清楚吗？所谓江青能够背着毛泽东肆意作恶，所谓江青以“女祸”害了毛泽东，自然都是无稽之谈。二、江青代表“女权”？如果说在中国的官方话语里江青的“女祸”颇有中国特色，那么相反地在西方左翼文化中，江青也因为性别和“有中国特色的女权”而享有特殊地位。1972年后直到四人帮垮台后，坊间都传说江青让美国人维特克为她写一本斯诺式的伟人传记《红都女皇》，其中披露了许多有损于毛有害于党的内容，导致周恩来的阻止和毛泽东的震怒云云。正如本《年谱》澄清的：这些说法基本是离谱的谣传。事实上江青接受维特克的采访是周恩来介绍和建议的，虽然不知为何后来中方中止给维特克提供原来许诺的采访整理稿，但维特克还是在1977年，即在毛泽东死后及江青倒台后出版了500多页的《江青同志》，而那部据说惹怒了毛泽东的《红都女皇》则完全子虚乌有。维特克是以西方女权主义视角写的《江青同志》，尽管没有写成伟人传记而且对江青、乃至对共产党体制都颇有微词，但也确实是把江青作为共产主义妇女解放运动中的女性革命者来叙述的。而江青垮台、文革在中国被否定，也并没有结束西方女权主义的江青叙事。2003年长达两个半小时的两幕歌剧《毛夫人》在美国上演，剧情为“毛夫人也是一位女权主义者，在强大的男性主导社会中孤军奋战，”“随着她的希望一个个破灭，她遭受的来自毛泽东和党的每一次屈辱都加剧了她的复仇欲望。最终，她那份无果的爱恋演变成了针对所有人的恶意政治报复。”这样的说法并非全无道理。事实上，前节指出中共对于江青的“女祸”叙事确实带有明显的中国传统男权偏见。而江青也确实以妇女解放自诩，我们都知道她早年出演易卜生的名剧《娜拉》女主角一炮打红，而现在从《年谱》中看到，她当时还写了不少以娜拉自励的文章，对这个角色的强调远超她其他的演艺实践。到了晚年，她更是大捧武则天、吕后，俨然有成为“女主”之志。尽管此时她对当年的演艺生涯已经讳莫如深，但她在文革中推广的文艺典型形象，用老百姓戏谑的说法，就是“一个大姑娘，身穿红衣裳，站在高坡上，手指向前方”，“女权”色彩似乎非常浓厚。更不用说在江青得势的年代，女性干重活的“铁姑娘”运动达到高潮，女干部比例据说也比改革后更高。更重要的是，长期以来西方“后现代女权观”基于对“父权制与资本主义”的批判，对改革以前中国的“社会主义女权”（改革后被称为“有中国特色的女权”）一直有颇高的评价。而对改革时期暴露出来的大量女性灾难，则往往被归之于“资本主义”在中国复辟后“革命成果的丧失”。但多亏了“社会主义国家女权主义在资本主义中国的遗产”，所以还不那么糟糕。这种说法虽然并不直接提到江青，但改革前中国女权更高之说如果成立，江青当然就是代表了。但是“娜拉”体现的女权与“武则天”式的“女人掌权”是一回事吗？前者又是怎么异化成后者的？江青是“男权的受害者”还是极权的施虐者？如果都是，这两者又是如何转化的？笔者曾指出：五四时代的“娜拉出走”一方面具有极大的启蒙价值，另一方面在当时历史条件下，走出“旧家庭”的娜拉却往往被利维坦所吞噬，从而陷入比“礼教”更残酷的陷阱。而江青的一生，就更是双重的悲剧：她从“娜拉”变成第一夫人，似乎是“新女性”中的最成功者，但是作为利维坦机器中的要角，她不仅参与吞噬了无数的娜拉——笔者提到文革中骇人听闻的性暴力、“铁姑娘”不堪劳累而自杀、女知青的悲惨遭遇等等。而且在人前专横跋扈的她，在毛泽东面前却毫无尊严。但作为“娜拉”，黄敬、唐纳、章泯对于她毫无“夫权”可言，毛泽东为什么就有？说穿了不就因为毛泽东是“皇帝”吗？毛之于江，表面上是“夫权”，实际上还是皇权或极权。江青并非“狐媚惑主”，但的确是为虎作伥，伥为虎噬而助虎噬人，她制造或参与制造了无数悲剧，自己也成为一大悲剧。江青式的女权革命，最有名的艺术象征莫过于曾经的“八个革命样板戏”之一《红色娘子军》了。《年谱》对江青插手改造这部作品的经过叙述甚详。文革前作为中国第一批彩色电影，《红色娘子军》的主题歌词就脍炙人口：“战士的责任重，妇女的冤仇深。古有花木兰，替父去从军；今有娘子军，扛枪为人民。”现在我们知道，这《红色娘子军》的生活原型是共产革命中琼崖红军的一支女子部队。根据其领导的回忆，当时在琼崖参加中共军队的女性，历经多年动员最后多达2300多人，远不止一个“娘子军连”。电影《红色娘子军》原本更具有五四女性叙事的色彩，除了主角丫鬟吴琼花的遭遇有隐晦的性暗示外，又安排了个女次角红莲，因为包办婚姻被嫁给一个木偶“丈夫”而愤起造反。但舞剧版《红色娘子军》由于江青的强改，红莲式的礼教压迫情节被删除，观众只看到女主角作为“劳动人民”受到“南霸天”的阶级欺压，并作了明显的“去性化”处理，如女主角吴琼花改名为中性的“吴清华”，并从丫鬟变成了欠租被囚的“佃户女儿”。甚至全剧的第一主角也变成了男性的党代表。而而据现实中的黄康回忆，琼崖红军女兵中不少人确实是“反抗封建压迫”、“不满丈夫欺压”而参军的，这应该是典型的中国式“娜拉出走”了。但是这些“妇女解放”先锋在革命胜利后的结局如何？直到1986年，原琼崖纵队领导人黄康在生命临终时才道出这个令他遗憾终身的内幕：当年中共南下大军接管琼崖后，很快于1952年开展“反地方主义”运动，琼崖纵队因并非中共嫡系而被怀疑为“土匪”，领导被清洗，男兵解除武装变为进深山服劳役的“林业师”，其2300名女兵被全部强行遣散，按黄康的说法“赶回老家，分文不给”，连一纸复员证书都没有领到。她们很多人已“出走”多年，“无家可归，不少人流浪街头当乞丐”，甚至有40多人因走投无路先后自杀，10多名沦落为妓女。当西方女权学者津津乐道于中共把“旧社会”的妓女全部抓起来强制改造的巨大成功时，她们想到过革命女性又沦落风尘的这一幕吗？其实“娘子军进行曲”把“古有花木兰，替父去从军，今有娘子军，扛枪为人民”并列，当做古今妇女解放的象征，这一对比本身就很耐人寻味。与古典文学中刘兰芝、唐婉这类深闺怨妇式的礼教压迫下的悲剧女性，以及同样反映礼教歧视妇女的各种“红颜祸水”之说相比，传说中的“花木兰”算是很难得的“正能量”女性形象。但是从现代女权的角度讲，木兰这个形象其实并未提供什么父权压迫的图景——《木兰辞》中的“爷娘闻女来，出郭相扶将；阿姊闻妹来，当户理红妆；小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊”，完全是一派温馨的亲情，而木兰自愿替父承役更是个孝女形象，并没有旧式家庭中“妇女的冤仇深”之影子。而另一方面，这故事也完全没有任何“国族主义解放女性”的解释空间。诗中木兰“替父去从军”明显属于强制服役。在家而言，木兰虽然是自愿替父赴难，但在国而言，她从军却并非自愿效忠。原辞中说得清楚：木兰不是应募当志愿兵，而是应征为服役者。这种可怕的强制征兵制是中华自有秦制以来的一大灾难，也是中国历史不同于欧洲的一大特征。我们知道在没有秦制的欧洲，从西欧的英法直到东欧的俄罗斯，中世纪时从军都是贵族的义务，军队都是贵族骑士武装。一般平民可能是贵族的农奴，但不会是皇家的炮灰。他们对贵族可能承担沉重的劳役或代役租，战乱中也会遭到劫掠、饥荒和其他池鱼之殃，却极少直接死于战场（贵族乃至君王的战死概率却很高）。他们的家庭可能会遭到无良主人的破坏（如传说但最近被质疑的初夜权之类），却极少被朝廷大规模毁灭。但是在中国的秦制下，历朝历代骇人听闻的战乱中大量阵亡的都是普通百姓，权贵则极少亲冒矢石——所谓“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”。而强制性兵役与同样强制性的劳役征发一起，毁灭了无数“旧家庭”，造成深重的民间灾难。从汉乐府的“十五从军征，八十始得归”，唐诗的“无何天宝大征兵，户有三丁点一丁，……村南村北哭声哀，儿别爷娘夫别妻，皆云前后征蛮者，千万人行无一回”，直到中共指斥民国的《抓壮丁》。男性从“可怜无定河边骨”、“新丰折臂翁”到“无家别”的幸存老兵，固然不堪回首，而女性从孟姜女、石壕妪到《新婚别》、《征妇怨》和“春闺梦里人”更是血泪斑斑。《木兰辞》其实就是一个这种征发制度下的幸存者故事：由于所谓“可汗大点兵……卷卷有爷名”，朝廷强制征兵征到了年老体衰的父亲头上，而“阿爷无大儿，木兰无长兄。愿为市鞍马，从此替爷征”——这并不是保卫祖国踊跃参战，而是为父尽孝冒名顶役，这与《石壕吏》中“老妪力虽衰，请从吏夜归，急赴河阳役，犹得备晨炊”的悲剧场景并没有什么区别，只是沙场上同样作为被征者，“铁姑娘”木兰与力衰老妪相比幸存机率更大、可悲程度较低而已。无怪乎经历十二年厮杀幸存，“将军百战死，壮士十年归”之后，木兰不顾可汗“赏赐百千强。可汗问所欲，木兰不用尚书郎。”她不愿论功行赏加官进爵继续为国尽忠报效朝廷，而是急着回归“旧家庭”与父母姊弟团聚，并且立即“开我东阁门，坐我西阁床。脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜帖花黄”，再也不做“铁姑娘”了。按时下一些人的逻辑，这觉悟也太低了点。总之按辞中所述，木兰在“父权”下是孝顺女儿，在皇权下则是一个被迫服役的幸存者，一个急于脱离朝廷而回归家庭的“反向娜拉”。她与“娘子军歌”中被人与之并列的现代琼崖女红军其实恰恰是截然相反的典型。但耐人寻味的是：古辞中的木兰还有个“大团圆”结局，现实中的“娘子军”却是皇权-极权下的悲剧角色。其实从更广阔的视野看，在中国的古典文学传统中，皇权下遭遇悲惨的孟姜女、“白头宫女”、“新婚别”、“征妇怨”构成了一个浩瀚的文学类别，比“父权”或“旧家庭”造成的刘兰芝唐婉式悲剧不知多出几个数量级，而“牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄”、“夫死战场子在腹，妾身虽存如昼烛”的惨烈程度，更是后者完全不能相比的。与之相比，欧洲中世纪并没有这种文学传统，却有“战场是贵族的坟场”的古谚。因此，女权作为人权的重要内容无疑是普世价值，但女权实现的路径却不能“问题误置”。走出“家庭”、献身“国家”，是现代女性的权利，但并非她们的义务，尤其不能以专制权力来迫使她们履行“为国献身”的义务。就像女性可以要求平等、无职业限制的就业权利，但国家不能强制她们像青壮男性一样干重活、西方女性要求堕胎权是女权的一大胜利，而中国女性的大规模被迫堕胎却是一场大灾难一样。在没有秦制的欧洲，现代文明国家可以创造条件帮助女性走出家庭，即便如此，在“绝对主义专制”时期“市民”努力战胜王权的阶段，洛克、卢梭等启蒙思想家仍然主张“父权合乎自然，王权违反自然”。今天人们已经与时俱进，不会在价值观上把“父权”视为“自然”，但在事实判断上把父权与皇权混为一谈，乃至认为“爹亲娘亲不如毛主席亲”，认为衙门比爹妈可信，以“皇权”把“娜拉”从家庭中驱赶出来作为利维坦的工具，并不是真正的妇女解放。从“娜拉”到“吕后”的江青道路就是一个例子。江青的“男女平等”其实就是“把孟姜女也抓去修长城”，不要说给大量女性带来灾难，她自己也没有得到真正的个性自由和人格独立。三、江青研究中的多元化视角从自诩“娜拉”到被男性领袖们骂成“白骨精”，江青无论在启蒙-文革史、中共党史和女性史中都是绕不开的人物。而考察江青的视角则可以有很多。在这方面她比康生还要突出。余汝信先生上次出版《康生年谱》我应邀写了序。后来有朋友对该书不满，另写了一部商榷性的康生年谱，我认为也很好。我向来认为，历史研究中的事实判断应该明确有无真伪，弄不清楚的可以存疑，但不能“多元”。然而价值判断的多元化则无法避免，也是学术自由下的常态。而由于价值判断的多元，历史叙事中的事实选择也难免有不同的视角。如果因此引发讨论，那恰恰是研究的价值所在，也是我写序跋书评类文字的动力。朋友们都知道我是一般不写应酬性评论的。我以为纯粹应酬性的序跋和评论，商业上或许能促销，学理上其实意义不大。我自己的书就乐于请人撰写商榷性书评，给别人写序当然也喜欢借书言事，促进讨论。以前是如此，以后也是这样。余汝信先生长于考证，尤其善于发人之所未发，我认为这就非常难得。如果余谱在事实上有重大错误，当然应该指正。但坦率地说王谱这方面贡献不多。如果只是事实选择视角上的不同，我以为完全可以百花齐放，两谱并存，互补互商。康生、陈伯达和江青，过去一直是千夫所指，这当然有为虎作伥咎由自取的成分。但是以伥代虎，并不可取，伐伥护虎，更是大错。中国历史上一直有皇上英明，误国者不是奸臣就是“女祸”的叙事传统，这非常不好。有人为伥们辩护，是要证明恶虎英明不会看错人，说实话这样的人已经不多。有人细辩伥责，则是要指出真正的恶虎必须背锅。正如明儒文征明所言，“千载休谈南渡错，当时自怕中原复。笑区区，一桧亦何能，逢其欲。”尤其在“指斥乘舆”仍是大忌讳的当下，后者乃是更重要的工作。我认为余汝信先生花大力气去撰写这些年谱，应该就是要做文征明式的工作。至于从康生想到体制中人之“测不准”，从陈伯达看出宫廷阴谋政治意识形态外衣的虚假，从江青来看中国“女祸”论之谬误和西方后现代女权视角的错位，那就是笔者借书言事，自负文责，以待方家指正了。 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編者按：5月6日，文革史研究專家余汝信編著《江青年譜》由香港新世紀出版社出版，該書是余汝信繼《陳伯達年譜》和《康生年譜》之後的第三部文革人物年譜。《中國傳統史觀下的「文革」歷史》為出版人鮑樸先生為《江青年譜》出版所寫的出版雜記。作者授權刊發。本文是《江青年譜》的出版雜記，適逢1966年在中國大陸爆發的「文化大革命」（下文簡稱「文革」）60周年，也可充作再思歷史的一篇祭文。香港新世紀出版社自創社以來，出版了一些關於文革的作品；近年來，則專注推出《康生年譜》、《陳伯達年譜》等人物年譜。此次出版的《江青年譜》是該系列的收官之作。年譜是什麽？人物年譜是中國傳統史學中一種頗具特色的著述形式，其早期形態至少可追溯至北宋時期的《杜工部年譜》，即杜甫年譜。年譜將相關史料依時間先後逐條編排，與今日流行的歷史敘事作品不同，它並不以閱讀的暢快感為首要追求，甚至反其道而行之。然而，年譜絕不是史料的物理堆疊，更不是今人所熟悉的「電子表格」（spreadsheet）。與其他傳統史學品類一樣，年譜同樣有「破」有「立」，其中蘊含著史家對材料的取捨、判斷與組織，也是一種「一家之言」的表達。1930年出版的《劉向歆父子年譜》，便是二十世紀年譜著作中的重要典範。錢穆撰寫此書，直接針對康有為1900年《新學偽經考》中的論斷，實有其特定的歷史背景。康氏在書中指稱，西漢劉歆（音「欣」）為協助王莽篡位編寫「建國大綱」，遂偽造古書。此說既提出古書作為「物證」，又賦予劉歆以明確的「犯罪動機」，好像已經破案的樣子，當時即造成極大影響。倘若康氏之說成立，則《詩經》、《左傳》、《周禮》皆將淪為「偽書」；甚至《史記》和《楚辭》都難免「被篡改」之嫌。錢穆則通過梳理西漢至東漢約一百二十年間各家經學的演變脈絡，指出康氏之說在思想歷史脈絡上根本無法貫「通」。這一工作可謂為正在崩解中的經史傳統挽回一局。自此以後，錢穆也逐漸成為在時代潮流中逆勢而行，支撐傳統史學的中流砥柱。文革史的不「通」「文革人物年譜系列」的作者余汝信，祖籍廣東梅縣，出身華僑家庭。其父於抗日戰爭時期歸國求學並在越南北部地區參加抗日救亡活動。一生潛心治先秦史並在高等學府從事相關教學工作。文革期間，其父每每因文論事，往往通過比較不同作者的文章以辨析是非。這種治史與論事的方法，給年青的余汝信留下了深刻印象，後來又在潛移默化之中，竟逐漸形成其從事文革史研究的基本路徑。若論文革史研究，大體可分為三條主要線索：其一是官方敘事，亦即所謂官史；其二是民間社會記憶；其三則是海外華人與西方學術研究。官方敘事至1981年已大致定型，即將文革界定為「由領導者錯誤發動、被反革命集團利用、給黨、國家和各族人民帶來嚴重災難的內亂」。當時便有鄧小平關於文革研究「宜粗不宜細」的指示。然而，「魔鬼藏在細節裏」（德國俚語），甚至「上帝藏在細節裏」（福樓拜《包法利夫人》），上帝和魔鬼都不見了，沒有細節就是不明是非。所以，社會記憶與海外學術並未隨官方定性而趨於一致，反而在此後逐步分化，形成創傷記憶、懷舊敘事、反思敘事與學術再詮釋等彼此歧異的理解框架。余汝信所撰人物年譜，正可視為其文革史研究中一種另闢蹊徑的探索與嘗試。文革歷史研究「道術為天下裂」的勢態暫時無法挽回。原因是官史、民間社會記憶以及海外和西方學術，各有其於史不「通」之處。本文中的「通」，即太史公司馬遷所説「通古今之變」之「通」，意思不外就是歷史事件的前後要有一個合乎情理的解釋。先説官史，中共黨史與中國近代史專家金沖及曾言道：「一般人會覺得文革十年不好寫，但實際最難寫的是那之前的十年」【1】。這句話至少透露出兩層意思。其一，它表明文革的起源應追溯至1956年及之後10年間的一系列歷史事件。其二，關於文革何以發生，至今難以提出一個足以充分闡明，并且條理貫通的解釋。金氏語曰「最難寫」，正揭示了這一點。官方將文革定性為「十年內亂」。然而，若在並無外力直接干預的前提下，這樣一場被界定為「內亂」的重大歷史事件，連官方史學專家都難以說清其成因，那麼這場席捲全民的政治運動，其基本性質自然更難獲得明確界定。由此會牽涉出一系列未來的難解問題。再談民間社會記憶。1980年代前期，許多文革受害者陸續獲得平反；與此同時，有關文革的社會記憶也首先經由文學形式釋放出來，主要體現在傷痕文學與知青文學之中。此後，文革期間受難的原黨內、軍內高層人物之回憶錄亦相繼出版，例如原「林彪集團」成員黃永勝、吳法憲、李作鵬、邱會作等人的回憶，皆屬其例。「文革人物年譜系列」作者余汝信，當年即曾以「特邀編輯」身分參與《邱會作回憶錄》的出版工作，並由此與本社結緣。彼時文革所遺留下來的若干根本性是非問題，至今仍未獲真正解答。例如，這些一生竭盡全力、對黨絕對忠誠的人，何以竟會在一夜之間被定為「反黨集團」？進入2000年代以後，隨着網絡資訊時代的到來，這一記憶場域又有了明顯擴張；然而，它的擴張始終只能在官方既有定性的框架之內尋求有限的表達空間。民間社會記憶最初的主流，主要是「苦主」及其家屬的申冤敘事。然而，正所謂「冤有頭，債有主」，此類敘事最難貫通之處正在於：受害者及其受害情節往往具體可見，但具體的「加害者」究竟是誰，卻常常難以明確指認。更重要的是，受害者遍及從黨國高層到基層民眾的廣泛社會群體，層次之複雜，使所謂「加害動機」愈發顯得撲朔迷離。此後，社會記憶進一步出現明顯分化，呈現出多頭並起、彼此牴牾的局面。受害者家屬要求追究更深層的責任，自由派知識人則試圖推動從政治層面作出更徹底的反省；極少數前紅衛兵與親歷者曾嘗試公開「道歉」，但由於無人願意承接此類道歉的倫理與責任關係，反而再度引發爭議。與此同時，還有部分「新左」群體，對文革期間的平等主義訴求、反官僚激情及群眾政治參與抱有某種程度的懷舊，並試圖淡化其中的暴力經驗，甚至期待重新翻轉官方既有定性。至於海外華人與西方學界對的研究，對文革基本性質始終未能形成定論。本社於2012年出版了麥克法夸爾（馬若德）（Roderick MacFarquhar）《文化大革命的起源》三卷中文全譯本。此書對文革的前因後果作了細緻而周密的梳理，並將其政治根源追溯至1956年。這一時間判斷，與官史研究者金沖及所謂文革前十年「更難寫」的說法，恰可彼此印證。該書的重要貢獻之一，在於作者指出：在整個文革進程中，中共高層自彭德懷、劉少奇、林彪乃至鄧小平、周恩來，雖無一人對文革甘心情願，卻也無一人曾對毛澤東表現出不忠；相反，人人都在其可能範圍之內，盡力忠實執行毛的意志。令人「拍案驚奇」的是，毛身邊幾乎所有重要人物，其個人命運無不帶有程度不同的悲劇色彩。當然，海外學界對此書亦有不同意見，例如作者過於集中關注高層人物關係，忽視制度基因等等。就更大的學術脈絡而言，二十世紀西方「漢學」的重心由歐洲轉移至美國，並在社會科學化的過程中，逐漸形成以費正清（John King Fairbank）為代表的哈佛學派及其他研究路向。這一路學術取徑的一個基本看法是：若僅以西方既有的意識形態（ideology）與概念術語（terminology）不可能全面瞭解現代中國。麥克法夸爾正是哈佛學派的重要代表人物之一。他在《文化大革命的起源》「卷首銘」（epigraph）所引《水滸傳》宋江之語，「荷天地之蓋載，感日月之照臨，聚弟兄於梁山，結英雄於水泊」，若為中文讀者所留意，則其後敘事情節隱伏「削絕大義，萬望天地行誅，神人共戮，萬世不得人身，億載永沉末劫」的悲劇張力。至於其他海外與西方學術，則大體循着「現代化理論」及其後興起的「後現代主義」思潮而展開。前者往往預設西方文化具有某種「普世性」，而中國文化則被置於「特殊性」的位置；後者則可視為對此前各種「正統思想」的反思與解構。就中國研究而言，史景遷（Jonathan D. Spence）可謂其中代表人物之一。其著述兼具黑格爾式歷史哲學餘緒與經驗主義（empiricism）傳統，善於憑藉史料與細節，講述可讀性極強的中國故事。許倬雲評「給他一本電話簿，他可以從第一頁的人名開始編故事，編到最後一個人」之類的話，固然是讚其敘事才能，但也不免引出一個問題：這究竟是歷史，還是故事？對今天的年輕讀者而言，聽了不免有些糊塗。史景遷雖無關於文革的專門著作，但對文革的發動者毛澤東，卻有相當明確的判斷，即所謂「駭人恐怖和荒唐滑稽」（monstrous and ridiculous）。在他看來，毛的「强悍」「怪異」與「握有非凡權力并且愚蠢而昏亂的君主們」同屬一個「漫長的中國歷史傳統」【2】。這樣的判語，對不少現代讀者而言，包括部分中文讀者，讀來痛快淋漓，然而其中仍有一層未必說得通之處：無論如何，毛澤東畢竟是歷史上改變中國速度最快、力度最大的人物，其影響之深巨，甚至可謂超過秦始皇。倘若史景遷的判斷可以成立，那麼黑格爾那一著名論斷似乎便仍然有效：中國歷史乃由皇帝一人以近乎魔術師般的手法所塑成。如此一來，中國便不能說真正擁有歷史，至少不能說擁有那種由「時代精神」（zeitgeist）所推動的人類歷史。言歸正傳，回到文革。依照官方敘述，文革無疑是失敗的，故後來才有「撥亂反正」之說。問題恰在於：毛澤東執政不過27年，其間竟以十年時間為下一個十年那場「史無前例的內亂」鋪路，那不印證了史景遷的「恐怖荒唐」論嗎？在尚不足八十年的中華人民共和國歷史脈絡之中，文革與毛澤東都仍難言其「通」；若進一步放入以千年為尺度的中國歷史之中，又當如何論定？上述一系列難解的歷史問題，正是「文革人物年譜系列」展開探索與嘗試的起點。首先可以看到，在「年譜系列」的寫作中，官史、民間社會記憶以及海外與西方學術研究三者缺一不可。官史固然多有未能貫通之處，卻仍不可或缺。在同一次採訪中，金沖及曾說：「批林批孔，林彪和孔子有什麼關係？（胡）喬木要我們寫作時搞明白，毛主席批孔是怎麼來的？胡喬木認為，主席在探索前行的過程中，尤其到了晚年，陷入了一種矛盾。」然而，毛主席晚年究竟陷入何種矛盾，官史家卻未見進一步說明。中國傳統史學素有「微言大義」的傳統，官史家的隻言片語，也可自具深遠的歷史意涵。所謂「文化大革命」，其所以得名，所欲「革」者，實乃中國文化傳統之「命」。由此可見，文革、毛澤東，乃至中華人民共和國史，在中國宏大歷史敘事中的「通」與「不通」，終究仍與孔丘相關。這是一個無法迴避、亟待破局的問題，也是關涉中國文明進程的重大課題。其次，作者余汝信在《江青年譜》〈代前言〉中，以具體舉例的方式說明：「收入本年譜的全部史料，均經過編者以常識及邏輯推理作反覆考證、對勘與辨析。」這樣的申明並非無的放矢，而是事出有因。作為「文革人物年譜系列」的首部作品，《康生年譜：一個中國共產黨人的一生》於2023年出版。甫一問世，便有人議論此書有為康生「翻案」之嫌。所謂「翻案」，即指責年譜在敘述中「刻意」回避了康生之「惡」；在這些批評者看來，文革期間大量冤假錯案皆與康生密切相關，因此，若從受害者及其家屬，乃至一切痛恨文革後果者的立場出發，這樣的寫法顯然難以接受。隨後，即有人出版《康生年譜另編》以作回應。該書稱，康生「既是一個陰險毒辣的大壞人，又是一個稔熟於中國傳統文化的大才子」，乃是「中國學界對康的基本定位」；同時又充分肯定中紀委《關於康生問題的審查報告》結論，用作者的話康生是「害人無數、命案纍纍的地道壞人」。《另編》其實是一個相當有趣的嘗試：其用意在於打擊一切可能為康生這一「壞人」翻案的企圖，亦即把「翻過去的案」重新翻回來；然而，其結果不僅是重新回到官史對康生的既有定性，而且也在無形中將文革責任限定於官方所謂「被反革命集團利用」的範圍之內，未免有「只敢打死老虎」之嫌。倘若《江青年譜》日後也有幸引出某種《另編》式的回應，結果可想。由此便引出一個更具歷史趣味的問題：如「兩條路線鬥爭」「分清敵我」「大壞蛋」「批倒批臭」「永不翻案」等，這些充滿敵我二分與絕對化判斷色彩的語彙與思維方式，無不是文革深刻注入現代中國人心智結構之中的產物，且恰與中國文化傳統中所重視的「中道」思想背道而馳。《另編》不過是再次使用了文革式批判邏輯，其作者或支持者們的「現代思維方式」非常普遍，是當今的常態。既然如此，那麼對於自認與公認的發動文革者毛澤東而言，文革究竟應當被視為成功，還是失敗？這又從某種程度上展示了官方敘述與史不「通」的延續後果。為什麼關於文革，官史、民間社會記憶以及海外與西方學術，皆各有其難以貫通之處？問題的癥結究竟何在？答案在於為當代中國人所熟悉、所推崇的歷史敘事方式，只能傳錄歷史中的「變」，基本喪失了辨識中國傳統歷史中「常」的能力【3】。西方社會科學化的史學并無「常」與「變」的分辨傳統，不在本文話下。中國有句諺語說：「三十年河東，三十年河西。」隨着歲月流逝，文革這段歷史也日漸遠去。經歷文革六十年之後的中國，究竟身處河東，還是河西？面對這一問題，當代中國人會發現其實自己並不十分明白。所能確知者，不過是時勢確已變遷而已。於是，對文革的理解，恐怕也只能停留在「十人十義，百人百義」而各執一詞的狀態。以下，作為一種探索性的嘗試，我們不妨以《江青年譜》為例，將之置於古人的精神境界之中加以審視。首先，無論毛澤東或江青，都是逝去之人。按照中國傳統，斯人已去，沒有化做「撒旦」（Satan）而不復以「人」相待的先例。商鞅、秦始皇、毛澤東、江青，歸根結底都是「列祖列宗」。對於祖宗的態度，中國傳統提倡「敬」字爲先。寫到此處，或許有人已經開駡，但不要緊，先看所謂「敬」在古人精神世界中的含義。「敬」絕非當代的「崇拜」（worship），而是一種修養來的個人德性，內心表現為專注、謹慎和清醒。可以說「敬」是中國古人面對世界時一種根本性的嚴肅感與責任感的集中表達，也是一切認知與理解的起點。開駡能宣泄情緒，持「敬」則能開始領悟世界。女權的早期實踐江青原名李雲鶴，1914年出生。就在她降生前三年，1911年的帝制終結已經改變了中國的歷史方向。她的人生起點，因此天然地落在近代革命的洪流之中，成為較早一代實際上已與傳統文化斷裂的「現代中國人」。1919年五四運動爆發，婦女解放成為其核心議題之一。與同時代許多知識女性一樣，李雲鶴人生早期的基本追求，自然是「女性解放」與「男女平等」；只是由於際遇特殊，她所走出的道路顯得格外曲折而醒目。李雲鶴在上海從事演藝活動時期，以「藍蘋」為藝名，並恰好飾演過易卜生《玩偶之家》（Henrik Ibsen, A Doll’s House）中的娜拉（Nora）。劇中的娜拉起初看似是天真快樂典型的妻子形象；但隨著情節推進，觀眾逐漸發現，她在丈夫眼中並非平等伴侶，而更像是一個有「裝飾性」和「玩弄價值」的附屬品。至結尾處，娜拉決意離開丈夫與孩子，此舉在當時的歐洲曾令眾多觀眾震驚不已。該劇不僅開創了針對當時歐洲社會生活中「婚姻制度和性別角色的批判」，成為女性解放的重要里程碑，而且是「現實主義戲劇」的先驅。這兩個方面對李雲鶴一生都有重大影響。《玩偶之家》1879年首演於歐洲， 1935年在上海登臺，前後不過56年。若僅從時間上看，半個多世紀似乎並不算短；但若置於歐洲與中國各自延續數千年、彼此幾乎互不相涉的兩性社會關係與制度變遷之中來看，這56年其實短得近乎驚人。藍蘋活躍於上海的時期，娜拉這一角色已經不只是舞臺上的舶來形象，而在李雲鶴的現實人生中獲得了某種真切的現實意義，背後便不只是個人的戲劇性遭際，而是中國城市精英文化正在急遽變形的歷史事實。更值得注意的是，這種變化並非中國自身兩性秩序自然演進的結果，而是在極短時間內，將一整套源自西方歷史經驗的女性解放議題，移植到中國社會土壤之中。中國女權運動以如此奇特而斷裂的方式嫁接於西方文化脈絡之上，實是一個牽涉極廣、後果深遠的重大問題。只是此一問題所觸及的，已不僅是藍蘋或李雲鶴的個人命運，而是整個現代中國精神世界如何被重組、改寫，故已遠遠超出本文所能處理的範圍。若以專注、謹慎而清醒的態度加以審視，其實不難發現：藍蘋是女性解放的舞台形象，而李雲鶴則是知識女性解放在現實生活中的實踐者。面對報刊上的流言與緋聞，按她自己的說法，「我絕對不是像阮玲玉一樣，為著『人言可畏』而自殺，或是退縮」，這已足見其性格之鮮明與意志之堅決。又如她所言：「我開始愛了別的人，在這樣（與唐納分手）的情形之下，我愛了別人，與他有了什麼相干」（年譜1937年6月1、2日），更可見她在追求女性解放的同時，對自己所要的是什麼樣的男人，或者更準確地說，對自己不要什麼樣的男人，始終有相當清楚的認識。所謂緋聞，無非不過是幾段情感關係而已。1930年代的中國，妻妾成群的男性並不罕見；既然如此，縱使她的緋聞對象再多出十倍、百倍，從「男女平等」的角度而言，亦未嘗不是題中應有之義。李雲鶴對女性解放的理解，顯然並不滿足於僅僅走出傳統家庭，「試問，娜拉離開了家庭是不是就不被人玩弄了？是不是能夠做一個真正的人？」她在〈演員獨白〉中問道。（年譜1935年6月27日）。從她與美國女作家維特克（Roxane Witke）的談話可見，她心目中真正傾心的女性典範，乃是1933年好萊塢影片《克里斯蒂娜女王》（Queen Christina）中的形象。歷史上的瑞典女王克里斯蒂娜，1632年六歲即位，在位二十二年；其人終生勤於讀書，學識廣博，醉心宗教、哲學與文化藝術，並試圖將斯德哥爾摩建設為「北方雅典」。然而，比這些更具象徵意義的，是她對傳統女性角色的拒絕：常着男裝，拒絕理所當然的政治聯姻（當代浮現同性戀取向的猜測， 事情發生於17世紀，難以考證），並以此震動歐洲。若說娜拉意味著從家庭秩序中出走，那麼克里斯蒂娜所象徵的，則是對整個男女性別社會秩序的反抗。李雲鶴所嚮往的，或許更接近後者。也正是在這樣的精神取向之下，李雲鶴的人生道路，便不可能停留於都市文化圈中的個人奮鬥，而必然進一步轉向更為廣闊、也更為劇烈的政治舞臺。1936年西安事變以前，中共在一般中國人的想像中，充其量不過是「聚義的好漢」或「造反的草寇」；西安事變之後，其政治地位則發生了根本變化，開始「登堂入室」，被承認為中國正統與合法性結構中的一部分。大批左翼知識青年投奔延安，正是在這一歷史條件下成為可能。江青與毛澤東的關係1937年夏，李雲鶴抵達延安。在延安時期，她由「藍蘋」改名為「江青」，似乎頗有「青出於藍而勝於藍」之意，也標誌着她自覺進入了人生的另一更高階段。次年，24歲的江青與毛澤東結婚。需要指出的是，彼時距離毛澤東最終取得政權尚有11年之遙，在1938年的歷史情境中，幾乎無人能預見其日後竟得「大位」。就此而言，江青所選擇的是毛澤東這個男人，而不太可能是其尚未成形的權力。藍蘋在上海的緋聞，經中共新四軍系統匯報到延安，黨内多人反對婚事，并去信給毛，結果「毛讀罷大怒，當場把信扯了」（年譜1938年11月）。毛的性格，自不待言。江青與毛澤東之間的關係，極難作簡單概括。由於毛澤東無上權力位置，二人關係中，毛無疑處於絕對主導，不可能為江青所「利用」。1949年以前，江青無疑可說是毛的靈魂伴侶。至1966年，「五一六通知」既出，文革正式啟動；如此「一陣風雷驚世界」的大事，即使是毛澤東也難免思前想後。當年7月，毛致信江青，傾訴心曲，極為罕見，堪稱窺測毛澤東內心世界的重要歷史文獻之一（年譜1966年7月8日）。江青未必「懂政治」，但她確實「懂戲」；這一點毛澤東十分清楚。文藝是「文化革命」最具體最可操作的內容，江青之成為「文革旗手」絕非偶然，當然離不開毛的授權。江青也確曾儘其所能忠實執行了文革精神。她所推動的幾部「樣板戲」，尤其是《紅色娘子軍》，一方面展示「階級鬥爭女權」最後「去性別化」的結果；更重要的是展示了從蘇聯輸入的西方極端意識形態與文藝形式，在中國文化環境中被推至極端後所呈現的狀態：此後既無從重現，也不能再向前推進半步，終成「千古絕唱」。到了1973年7月，毛澤東與張春橋、王洪文等談話，藉批評外交部而進一步疏遠了周恩來——這位或許已是當年「梁山泊聚義兄弟」中最後仍堪相與之人（年譜1973年7月4日）。同年8月，毛又發動其人生最後一場政治運動「批孔」；孤家寡人的毛所能依賴者唯有江青，而江青則仍是一往無前。（年譜1973年8月5日）由上述事實看來，至少有一點似可成立：若問毛澤東一生之中最為貼近、也最為信任的人是誰，若只能擇其一，恐怕只能是江青。也正因如此，官方敘述將文革內亂的主要責任歸結於所謂「江青反革命集團」，在歷史邏輯上實難謂通。與其說江青「反黨」，毋寧說毛澤東「反黨」；而就文革的實際發動與運作而言，二者原本就是不可分割的一體兩面。如果我們承認文革乃是中國歷史上的一次劇變，那麼對於歷史有意義的問題便在於：它究竟「變」在何處？而所謂「常」，亦即其未曾改變者，又是什麼？文革結束以來，半個世紀已過，這一問題其實已漸漸顯出輪廓。文革被稱「史無前例」；若就其最具震撼性的方面而言，真正稱得上「史無前例」的，正在於中國人對孔子的批判與否定，在這一時期被推到了前所未有的極端。凡事要達到歷史上的某種「造極」境地，從來都不容易；而文革何以竟能至此，其答案其實可以部分地從江青一生的經歷之中尋得。江青生於1914年，毛澤東生於1893年，二人相差21歲。這21年恍如隔世，其間中國接連經歷了1895年的甲午戰爭、1905年的科舉廢除以及1911年的帝制終結。江青最早的精神領袖是魯迅，其一生的思想根柢，深植於1919年五四運動「砸爛孔家店」的反傳統潮流之中。毛澤東不同，他深諳傳統文化，青年乃至壯年時期顯然尊孔。1937年所作〈祭黃帝陵〉四言詩便是一證，其中如「赫赫始祖，吾華肇造」「建此偉業，雄立東方」「經武整軍，昭告列祖」「實鑒臨之，皇天后土」等語，皆足見其精神世界並未脫離中國文明的傳統秩序。毛澤東晚年何以愈益走向反孔，其歷史因果的追溯遠超本文所能及。就中國歷史而論，反孔並不稀奇，但絕非凡握有大權者，都有能力將反孔推至如此地步。明太祖朱元璋便是一例，此處姑不具論。文革之中，反孔之所以能夠形成排山倒海之勢，無疑首先來自毛澤東那種史無前例的個人權力；而作為「旗手」的江青，其義無反顧，也同樣是事實。二者相加，遂使其力量之大，竟至於將素有「當代孔夫子」之稱的馮友蘭，活生生逼成了「梁效」顧問（北大、清華「大批判組」）。在「梁效」筆下，孔子被斥為「開歷史倒車的復辟狂；虛偽狡猾的政治騙子；凶狠殘暴的大惡霸；不學無術的寄生蟲；到處碰壁的喪家狗」。如此反孔的措辭與聲勢，在中國文明史上，當真是登峰造極。魯迅是江青首個精神導師冰凍三尺，絕非一日之寒。前文提到，麥克法夸爾固然成功地將文革的政治起源追溯至1956年，但他終究未能將文革放回中國歷史之中加以更全面的貫通；其關鍵原因，正在於他並未進一步追索文革的思想起源。事實上，反孔在20世紀具有極其深厚的思想根基，其中不少觀念，到了21世紀，甚至已經化為中國人的常識。不過，這又是一個遠遠超出本文範圍的宏大問題，此處只能略舉一端，以見其意。例如，《江青年譜》序言作者秦暉教授一方面指出，將毛澤東的歷史問題歸咎於江青，以所謂「女禍」論之，實屬無稽；另一方面，他也認為江青以《紅色娘子軍》為代表的那套女權實踐並未成功。這裏所牽涉的「女禍」觀念，恰好觸及一個極有意味的思想問題。其源頭目前只能追溯到江青第一個精神導師魯迅。是魯迅讓當代中國知識界普遍認為，將政治失敗歸咎於女性的「女禍論」，根源出自中國傳統歷史敘事；最常被舉出的例子，便是「赫赫宗周，褒姒滅之」。甚至連「紅顏禍水」這一說法，也在流傳中悄然改變了原有語義：本來「紅顏」指褒姒，「禍水」則指龍漦，亦即龍之涎液；但在後世理解中，卻逐漸被簡化為「紅顏」即是「禍水」。這一點，恰可與西方《聖經》作一對照。在〈創世記〉的敘事中，夏娃受到蛇的引誘，吃下禁果，從而觸發所謂「原罪」；她先食其果，繼而分給亞當，最終導致二人一同被逐出伊甸園。西方傳統解釋往往將此理解為女性的軟弱與悖逆。然而，問題的關鍵也正隱藏於此：中西兩種文化傳統在處理「誘惑」這一主題時，實各有其微妙而深刻的差異。魯迅正是在這一層面上，將19世紀末西方〈創世記〉詮釋注入中國歷史而成新解。1936年2月，他在雜文〈阿金〉中寫道：「我一向不相信昭君出塞會安漢，木蘭從軍就可以保隋；也不信妲己亡殷，西施沼吳，楊妃亂唐的那些古老話。我以為在男權社會裏，女人是決不會有這種大力量的，興亡的責任，都應該男的負。但向來的男性的作者，大抵將敗亡的大罪，推在女性身上，這真是一錢不值的沒有出息的男人。」然而，若仔細閱讀中國傳統史書，便會發現其中的因果邏輯與責任歸屬其實並不含混：被誘惑的主體是男人，作出決策、喪失理智的是男人，最終丟掉政權的也還是男人。換言之，真正承擔歷史責任的，本來就是君主，而不是女性。就此而言，褒姒並不比《聖經》中的那枚「蘋果」多出半分責任；若一定要將亡國之罪歸之於褒姒，那固然荒唐，卻正是魯迅式的批判邏輯。循此邏輯推之，上帝真正應該懲罰的，似乎倒更應是蘋果與蛇，而不是亞當與夏娃。問題恰恰在於，這樣的推論雖然痛快，卻也在不知不覺之間，把歷史中的責任、誘惑與決斷，推向了一種過於簡化的理解。在魯迅看來，中國歷史一頁頁翻過去，無非處處皆是「吃人」；所謂「女禍論」，不過是男性在歷史敗局面前推卸責任的另一種說辭而已。耐人尋味的是，偏偏又是身為「文革旗手」的江青所主導的「批林批孔」運動，把這「吃人」二字重新塞進了代表無產階級的工人之口，化作對孔子的控訴：「孔老二的『仁』就是『吃人』。」孔丘不是趙姨娘在所謂「批林批孔」運動中，二十世紀以來深厚而激進的反傳統思想積累，至此可謂集中爆發；其所形成的全民性參與應了那俗語「牆倒眾人推」，不能不說沒有持續的歷史效果。《紅樓夢》中，丫鬟平兒曾替趙姨娘說過一句公道話：「好奶奶們，『牆倒眾人推』，那趙姨娘原有些顛倒，著三不著兩，有了事兒都賴他。」文革之中，儒家傳統一切有形可見之物，幾乎都遭到了徹底的掃蕩；若以「牆」為喻，中國傳統這堵牆無疑已被推倒，甚至連每一塊磚、每一片瓦，都被翻檢了一遍。半個世紀過去，歷史所顯示的，首先是：孔丘畢竟不是趙姨娘。由孔子所開出的正史傳統，也並不是一堵一經推倒便可永久廢棄的殘牆。暴力不能真正將其摧毀，言語也不能真正將其消滅。子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」毛澤東、江青之於孔子，不過是歷史上一類「罪我者」而已。此類人物，在中國歷史上並非沒有先例；其興起、其用世、其結局，也自有其在歷代祖考中的合法位置。依孔子所開創的正史傳統所載，商鞅變法曾使秦國迅速強盛；然而，其執法過嚴、手段過峻，結下怨恨。待昔日太子即位，當年權傾一時的變法者轉瞬淪為通緝之人，連夜出逃，最終又恰恰死於自己所制定的嚴苛法令之下，此所謂「作法自斃」。毛澤東死後，江青旋即被捕，莫名其妙地成為所謂「反黨集團」的首要人物。彼時，先前在其身後參與「批林批孔」的絕大多數中國人，一面仍在誠心誠意地高呼「繼承毛主席遺志」，一面卻又熱烈歡呼「粉碎」包括毛的遺孀在內的「四人幫」。如此荒唐景象，放眼古今，亦屬罕見。曾經以歷史維繫其價值判斷的中國人，經過文革之後，至此幾乎已徹底喪失明辨是非的能力。1980年，在審判庭上，江青自辯道：「你們逮捕審判我，這是醜化毛澤東主席。審判我就是醜化億萬人民，醜化億萬人民參加的無產階級文化大革命。」殊不知，當年追隨其後、投入文革的所謂「億萬人民」，在毛死之後竟會頃刻間消失得無影無蹤。她又說：「我和毛主席結婚已經38年了，我怎麼能夠反對毛主席呢？……我和毛主席的感情是用歷史來證明的。戰爭年代撤離延安的時候，留在前線追隨毛主席的女同志唯有我一個，你們都躲到哪裏去了？！」回應她的，卻只是法庭後方傳來的一陣男人輕薄而譏誚的笑聲。至此，她苦心塑造的《紅色娘子軍》式那種去性別化的、以階級鬥爭為核心的「女性解放」，可謂灰飛煙滅。江青的命運，不知怎得，又一次應驗了「作法自斃」的歷史宿數。再說毛澤東本人，他對歷史上楚霸王項羽的命運極為關注，也曾多次提及。1962年〈七千人大會講話〉中，他說：「從前有個項羽，叫做西楚霸王，他就不愛聽別人的不同意見。……這些同志如果總是不改，難免有一天要『別姬』就是了。」更著名者，則是《七律·人民解放軍占領南京》中的兩句：「宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王。」熟稔歷史的毛澤東，當然清楚傳統敘事中的項羽乃是「力拔山兮氣蓋世」的悲劇英雄，而虞姬之從死，亦正是此一歷史形象的重要部分。只是到了毛的筆下，項羽被重新詮釋為沽名釣譽、終致敗亡的典型。這種對傳統歷史的重新裁斷，不能不說對現代中國人的心理產生了深遠影響。若就現實政治而言，毛澤東當然更像秦始皇。然而，不論文革之「變」曾經造成多麼猛烈的衝擊，其發動者終究無法支配其身後的歷史。毛死後，江青曾獻上花圈，署名「您的學生戰友」；1991年5月14日，她最終選擇自殺。彼時距蘇聯解體，不過七個月而已。置於浩瀚的歷史時空之中回看，江青的命運又何嘗不像是虞姬？說到底，中國傳統信仰中所謂「天命靡常」之中的那一道「常」，終究並未被文革摧破。中國文明的精神世界，遠遠大於現代中國人今日所能窺測的範圍；而這樣的精神世界，也絕非憑藉單一理性所能完整窮盡。2026年5月6日，於香港注釋【1】劉功虎，〈歷史學家金沖及談新書：「文革」前十年最難寫〉，《長江日報》，2014年12月02日 。【2】Jonathan D. Spence, Mao Zedong A Life, A Lipper/Viking Book, 1999【3】有興趣的讀者可從余英時先生的〈歷史的變與常〉開始瞭解中國傳統史學，此文是《中國歷史研究的反思：現代史篇》之〈代序〉。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：可以说，爱泼斯坦文件很大程度上反应了美国的共和危机。英文版在4月9日刊发。此为中文版。可以说，爱泼斯坦文件很大程度上反应了美国的共和危机。一切源自一名14岁女孩的家长报案，声称女孩在爱泼斯坦的豪宅遭到性侵犯。2005年3月佛罗里达州棕榈滩（Palm Beach）警方开始对爱泼斯坦展开调查。2006年5月，棕榈滩警方准备以多项未成年人性侵罪起诉爱泼斯坦。7月，爱泼斯坦被捕。9月24日，联邦检察官亚历克斯·阿科斯塔Alexander Acosta与爱泼斯坦签署非起诉协议文件（Non-Prosecution Agreement，NPA），于2008年生效。这份非起诉协议极为宽大，让爱泼斯坦逃过联邦重罪指控（包括性贩运未成年人，可能判终身监禁），转而仅在佛罗里达州法院认两项轻罪：“拉客卖淫”与“招募未成年人从事卖淫”，后者要求他注册为性犯罪者。这份协议更重要的一点是：不对爱泼斯坦提起任何联邦指控（仅限南佛罗里达联邦地区）。2018年11月，调查记者茱莉亚 布朗在其系列报道中形容这份协议「前所未有且不可辩护的宽大」（completely unprecedented and completely indefensible）。因此这份协议也被称为“甜心协议”。在2018年11月《迈阿密先驱报》（Miami Herald）的系列报道《正义的扭曲》（Perversion of Justice）中，调查记者茱莉亚 布朗（Julie K. Brown）详尽追踪这笔协议背后的运作：爱泼斯坦动用巨额财富、顶尖律师团队（包括亚兰·德肖维茨（Alan Dershowitz）和肯·斯塔尔（Ken Starr）。前者是哈佛大学法学院名誉教授及著名刑事辩护律师，曾参与辛普森案等多起轰动全美的“世纪大案”，并于2008年协助爱泼斯坦达成极具争议的不予起诉协议；后者曾任美国独立检察官并主导了对克林顿总统的调查，2008年作为爱泼斯坦辩护团队的骨干，利用其深厚的司法部人脉为其争取到了极其优渥的认罪条件。）、政治人脉与恐吓手段，操纵检察官与司法系统。而协议达成期间，受害者毫不知情。 茱莉亚 布朗后来追踪了逾60名受害者故事（2008年之后，又有多少受害者呢），实际上，这份“甜心协议”违反了《犯罪受害者权利法》（Crime Victims’ Rights Act），因为检察官未通知受害者或让她们参与谈判。受害者后来为此起诉。2019年2月，这份协议被判违反宪法，然而却无法撤销。检察官阿科斯塔也未受刑事惩罚，仅于2019年辞去特朗普政府劳工部长职位。如今再看2008年的「甜心协议」，最黑暗的一句便是还明确授予了四名被点名的亲信以及“任何潜在的共谋者”（any potential co-conspirators）联邦刑事豁免权。这项条款在联邦司法实践中极其罕见，这也意味着此后发现的任何涉及此案的权贵都不会被追求，比如哪怕是发现了比尔·克林顿、特朗普、比尔盖茨等人犯法，都被提前给豁免了，甚至因为中断了FBI的调查，连曝光的可能性都很小了。因为从事后时间线来看，比尔·克林顿与爱泼斯坦的关系可追溯至1990年代初（1993年有白宫合照），2002-2003年间搭乘爱泼斯坦私人飞机（即洛丽塔快车）至少4次国际旅行（总计26个航段）。最后一次已知飞行在2003年11月。当然，还有2016年成为总统的特朗普。特朗普与爱泼斯坦1980年代末相识，1990年代社交密切，包括多次搭乘其私人飞机、共同出席派对。特朗普2002年称其“了不起的家伙，喜欢年轻美女”。如今，随著文件的逐步解开，可以清楚看到，2008年的这份“甜心协议”不仅豁免了爱泼斯坦，更是直接给了爱泼斯坦后面的精英们一份豁免。爱泼斯坦文件逐步公开后，欧洲多位政商名人因与爱泼斯坦的往来曝光而辞职或遭调查，然而在爱泼斯坦的大本营美国，没有一个人因出现在文件中而遭受到惩罚，甚至都没有人承认曾经去过爱泼斯坦的萝莉岛。美国司法部和联邦检察官多次表示，文件审查后没有发现可起诉第三方的可靠证据，也无所谓的“客户名单”存在。可是那些未公开的文件里还有谁的名字？被涂黑的影响和文字背后掩盖的是谁呢？爱泼斯坦文件为何无法公开并透明呢？这背后是否也有一份秘密“甜心协议”？根据最近的民调数据，美国民众普遍认为在杰弗里·爱泼斯坦案中存在“精英豁免”（elite immunity，富有和有权势者往往逃脱问责，如Reuters/Ipsos 在2026年2月进行的民调中，显示有69% 认为文件显示“美国强大人物很少被问责”；3月，Navigator Research 民调数据显示，72% 支持更多起诉和调查；64% 认为精英“高于法律”。“精英豁免”，其实也意味着司法的独立性遭到了严重侵蚀。美国建国之父们在设计三权分立时，将司法部门视为最需要严格保护的环节。制宪者相信，只有独立的司法，才能防止多数暴政与权力滥用，守住共和制度的底线。而爱泼斯坦文件最刺眼之处在于：一个早已被定罪的性犯罪者，竟然能在美国最高层权力圈中游走十十余年。在文件逐步公开后，几乎所有人均采取“不记得”“从未参与”“仅有业务往来”等的标准说法。这种跨党派跨行业的集体精英的堕落，似乎更能说明问题：一个由亿万富豪、职业政客、顶级律师与学术明星共同构成的精英网络，具有超出法律之外的权力。而司法部已不再是独立于行政与党派之外的“宪法守护者”，而是受政治考量、利益集团压力与官僚惯性深度影响的机构。三权分立设计中最被寄予厚望的司法部门，已经难以独立行使其制衡职能。这恐怕是对美国政治体制最得意的“三权分立”最危险的冲击。虽然爱泼斯坦案在司法部波澜不惊，却在两党政治斗争中掀起惊涛骇浪。爱泼斯坦案最初并没有引起关注，直到2019年爱泼斯坦在曼哈顿监狱“自杀”身亡之后，才迅速被政治化，成为民主党和共和党互相攻击对方的政治武器；在2024 年大选及 2025 年其第二任期内，爱泼斯坦文件已演变为民主党与共和党互相博弈的“政治核武器”。爱泼斯坦文件公开过程，正是党派机器控制政治与选民的一个生动例子。2025年，特朗普总统签署公开爱泼斯坦文件的法案通过时，看似跨党派合作（427比1），但整个过程从头到尾都被党派斗争所主导，更像是一场政治拉锯战，两党都试图将“真相”转化为攻击对手的武器：2019年爱泼斯坦自杀后，民主党推动司法部与国会披露更多细节，指责共和党（尤其特朗普时期）保护权贵；共和党则反击称为政治阴谋，一度拖延。2024年竞选，特朗普多次承诺公开，当选之后又反悔；2025年7月，特朗普主导的司法部否认存在客户名单，引发党内反弹，这才引出《爱泼斯坦文件透明法案》的出现。2025年11月19日，特朗普签署成法。然而，自文件陆续公开后，两党陷入了“各取所需”的指责战——共和党聚焦克林顿等人的名字，民主党则紧盯文件中提及的特朗普社交细节，将原本的司法负责的工作转化为两党互攻的政治武器。原本应聚焦受害者正义、系统性性贩运网络和精英问责的文件，被切割成党派攻击的碎片。（可参见2026 年 2 月 21 日，《华尔街日报》深度报道《How the Epstein Files Frustrated Trump’s White House》详细描述了特朗普政府如何试图控制局面，以及两党如何通过“选择性解读”文件来互相抹黑。）而公众关注的焦点也随之迅速从制度性问题转向党派斗争，媒体也将讨论导向“谁更坏”的消耗战。按照常理或是过去的美国经验说，这样可怕的丑闻应引发政治地震，导致政要下台、制度改革，甚至社会运动；或是成为公民觉醒的契机，结果却只是沦为党派攻讦的弹药。对于党派争斗问题，几乎是一个和美国历史一样久远的问题，美国之父们对此普遍抱持深刻忧虑，认为党派争斗是共和制和国家的“致命疾病”或“最大的政治恶”。亚历山大·汉密尔顿说派系斗争是“共和政府最致命的疾病（[Partisanship is] the most fatal disease of popular governments.）。”（《防御》The Defence）。乔治·华盛顿在1796年告别演说中更明确指出“党派精神的祸害（the baneful effects of the spirit of party）”乃国家最大危险。约翰·亚当斯更是视两大党对立为宪法下最大的政治恶。这些建国之父们的陈述表明：党派争斗的危害早在美国宪法确立之初就已被深刻认识。然而，这个顽疾在美国愈演愈烈。而今天，两党争斗与政治分裂已达到前所未有的地步，基本上所有公共议题都被党派框架预先设定，公民就只能成为旁观者或党派工具，无法真正行使参与权。这正是当前美国对共和传统最深刻的背离：公民参与的理想被党派机器所驾驭。美国建国之父们在设计共和制度时，将公民参与视为共和精神的基石。托马斯·杰斐逊更直言：“公民的参与是自由的灵魂（the participation of the citizens is the soul of liberty）”如今，美国两大党（民主党与共和党）似乎已变成自我封闭的官僚机构，公民参与被系统性边缘化，选民只能在两党预先筛选的候选人间选择。所以，从某种程度上说，爱泼斯坦文件无论公开还是不公开，以及公开多少，决策权始终掌握在党派机器与官僚体系手中，司法系统没有独立权力，公民也未能真正参与进来——没有大规模公民请愿、没有跨党派公民调查联盟、没有持续的基层抗议要求彻查所有涉案精英。当然，更没有真相。最令人担忧的是，美国已经渐渐出现“move on”的声音。2026年1月，特朗普提名的美国司法部长马特·盖茨（Matt Gaetz）在一次司法部新闻发布会上表示：“现在是国家从爱泼斯坦阴影中‘向前看’（Move on）、聚焦于当下犯罪威胁的时候了。”而特朗普本人也早在 Truth Social 上发文呼吁：“是时候从这场由激进左翼策划的‘爱泼斯坦骗局’中向前看（Move on）了。”虽然特朗普和共和党的“move on”言论被认为是利用文件打击民主党之后，在反噬特朗普前的及时止损的党派斗争武器，但随着党派攻讦的循环与持续，“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。独立评论员指出，当真相被涂黑且无法发起有效诉讼时，持续的政治表演只会导致“政治虚无主义”，让美国陷入无法自拔的内耗。就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价也肯定是巨大的：这不仅意味着爱泼斯坦案真相的消失，更是美国危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。在《独立宣言》中，杰斐逊宣称有些真理”不证自明”：人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等，这些“真理”是不证自明的。在这里，首先要指出，其实用“真理”这个词或许并不合适，因为真理其实具有强制性，不可辩论的，比如说数学公式。准确地说，杰斐逊所宣称“自明真理其实是美国之父们的共识和信念，它们“不依赖于他们的意志，而是会自动呈现在他们心灵面前的证据”（出自托马斯·杰斐逊为弗吉尼亚州《建立宗教自由法案》起草的序言草案）。实际上，在这里，杰斐逊无意中承认了这样一个事实：《独立宣言》中那些人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等陈述，并非是具有强制性的真理，而是一种共识和信念，在涉及到到政治的时候，更是一个大多数人意见的问题，比如“人人平等”，既不自明，也无法证明，只是当时美国之父们的一个共识和大多数人的意见：自由只有在平等者之间才可能真正实现。但这种共识其实并没有强制性，所以这种共识并没有彻底，1787 年制定的美国宪法“五分之三妥协”便是最好的证明。但不可否认的是，美国之父在《独立宣言》给了美国公民一个承诺和一个信念，这便是此后两百年来，美国荡气回肠的民权斗争史。而这正是美国政治最伟大的地方。然而，无论什么时候，我们依然要清醒意识到：《独立宣言》里的那些“不证自明的真理”其实是信念与共识，是需要公民站起来主动争取与维护的，是依赖于自由的信念与共识、有效的思考与辩论而形成，并通过说服与劝阻来传播。若是一旦我们不再去维护这个信念的话，《独立宣言》会成为独立谎言，这个国家的基石便岌岌可危。与《独立宣言》里那些“不证自明的真理”不同的是，事情的真相，反而是真理，因为它一旦发生，就有一个“客体”存在，那个真相虽然可能无法公开，或是被遮蔽被扭曲，但始终有一个真相就在哪里，权力无法改变，无论是民主党还是共和党。只有在尊重这个事实真相基础之上，才能形成合法且合理的意见。如果没有事实真相作为前提，或是如果事实本身受到争议，那便会成为一场闹剧。也就是说，若是爱泼斯坦案没有一个真相，美国政治和美国如何“move on”？若是强行“move on”，会不会成为一场耗费美国政治信用的大闹剧？与过去的政治丑闻不同的是，爱泼斯坦案是一个“纯粹的”刑事案，似乎起初并没有那么强的“政治性”；其次，其犯罪细节之恐怖，可以说直接挑战了一个文明的底线。若是以一种“国家理由”，让整个案件move on，首先这个理由似乎并没有那么可信，因为这个案子并不会给国家带来安全问题，只是对权贵带来一些安全问题；更重要的是《独立宣言》中的那些不证自明的真理、那些激荡美国和整个世界人类历史两百多年的共识与信念，又会让多少人还相信呢？而这正是美国和美国政治的基石和第一秩序所在。更令人不安的是，爱泼斯坦案真相的消失似乎只是一个最典型的案例，却并不是唯一一个，有多少事实真相因政治理由、国家理由而消失呢？长期以往，其结果就是绝对拒绝相信任何事情的真相，无论这种真相多么确凿。换句话说，将谎言或是党派机器制造的现实持续且替代事实真相，其结果不是谎言被接受为真相、真相被诋毁为谎言，而是我们彻底失去了对“真”与“假”的识别能力与兴趣，彻底不相信党派机器制造的任何现实，更是放弃了公民的责任与热情。此次爱泼斯坦案，公民行动的消失便是例证。不断下降的公民投票率和不断增长的政治冷漠，似乎已经显示出党派机器制造的现实长期取代真相的后果。而公民参与正是美国和美国共和制度的基础与初衷。或许，我们还可以从哲学上获得一点点虚幻的慰藉和信念，如前所说，事实真相一旦发生，就具有不可逆性，它“就在那里”，它属于过去，已脱离人类控制，拥有一种超越政治与权力的稳定性。而政治本质上是短暂的、流动的：它产生于人们为了共同目的聚集在一起，一旦目的达成或失败，这种政治权力就会消失。事在存在论上，事实真相优于政治权力：权力可以暂时遮蔽、扭曲、否认真相，但对真相造成的伤害既不彻底也没法永久。然而，对美国和美国政治的伤害呢？它却是永久的，且丑陋。 This is a public episode. 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在哈佛燕京图书馆，偶然看到一个小册子。这份小册子题为《誓把无产阶级革命进行到底！》，由中共江西共产主义劳动大学（简称江西共大）大批判组于1977年10月20日印制。1976年10月6日，毛泽东去世仅一个月后，华国锋、叶剑英、汪东兴等逮捕“四人帮”后，华国锋上台。全国大部分地区开始转入“揭批四人帮”，但这本小册子（《誓把无产阶级革命进行到底！》，1977年10月江西共大印制，江西人民出版社出版）依然在为四人帮鸣冤、直接对抗华国锋中央。“领导同志”指的就是被捕的“四人帮”。在1976年10月6日怀仁堂事变后，官方的措辞是“粉碎四人帮”或“隔离审查”，而这本册子将其定性为“突然袭击”和“非法拘捕”“抓纲治国”是华国锋上台后提出的战略决策，其核心是“揭批四人帮”。这本小册子直接攻击“抓纲治国”，实际上就是在直接针对华国锋及其领导的中央。可见在毛泽东去世后，当时国内政治复杂，当时华国锋的权力基础不稳固，1977年上半年，华国锋推行“两个凡是”方针，坚持“继续革命”路线，并没有否定文化大革命。7月，中共十届三中全会恢复邓小平全部职务；7月30日，中共中央批准全文发表毛泽东1961年《给江西共产主义劳动大学的一封信》（七·三〇指示），江西共大作为毛时代“半工半读、勤工俭学”教育革命样板，再度被大力宣传。8月，中共十一大召开，宣告“文化大革命”结束，但仍高举毛主席旗帜，肯定“无产阶级专政下继续革命”理论。10月，江西共大这个小册子正是此时印刷的。（因书评编辑失误，缺失了其中6-7页）。1978年5月，胡耀邦推动《实践是检验真理的唯一标准》大讨论，直接打破了当时宣传的禁区；1978年12月7日，赵紫阳曾评价“两个凡是”在粉碎四人帮初期“有当时的历史条件，是可以理解的”。随后，1978年12月18日至22日，十一届三中全会在北京京西宾馆召开，停止使用“以阶级斗争为纲”的口号，结束“无产阶级专政下继续革命”的理论，确立了邓小平的领导地位。直到1981年中共《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，把文革定性为“由领导者错误发动，被林彪、江青两个反革命集团利用”的“内乱”，四人帮成了文革的主要替罪羊。这个小册子正是1976年毛泽东去世到1978年十一届三中全会召开过渡时期的政治产物。江西共大是1958年大跃进时期创办的“半工半读、勤工俭学”典型，是毛泽东亲自肯定的“社会主义新型大学”。1961年7月30日，毛泽东曾写过《给江西共产主义劳动大学的一封信》，即著名的《七·三〇指示》，高度肯定“你们的事业我是完全赞成的”“这样的学校确是很好的”，并号召全国推广。文革中，共大被树为“教育革命”红旗，1975年电影著名的《决裂》即以此为素材，宣传“与旧教育制度决裂”。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：《耻辱龛》（Kamarja e turpit）是阿尔巴尼亚著名作家伊斯梅尔·卡达莱（Ismail Kadare）的代表作之一。小说创作于1974-1976年，1978年出版，以19世纪初奥斯曼帝国为背景，通过京城皇宫外墙上专门用来展示叛臣败将首级的“耻辱龛”（壁龛），探讨权力、羞耻、家族、国家暴力以及个体在专制下的命运等主题。小说融合历史寓言与心理剖析，风格讽刺而深刻，曾在阿尔巴尼亚国内面临审查压力。其中文版由吴天楚翻译，2015年花城出版社出版。伊斯梅尔·卡达莱（1936年1月28日—2024年7月1日）是阿尔巴尼亚最杰出的小说家、诗人、散文家和剧作家，被誉为阿尔巴尼亚文学的代表人物和“属于世界的作家”。他出生于阿尔巴尼亚南部历史名城吉诺卡斯特（Gjirokastër），这座石头城对他后来的创作影响深远。作家唯色在伊斯梅尔·卡达莱2024年去世后，重读其小说《耻辱龛》，写下这篇深沉的读书笔记。她聚焦小说核心意象“咔-咔”——作者虚构的去民族化政策代称，意指奥斯曼帝国通过系统性消灭被征服民族的语言、文化、记忆与身份，使其彻底同化的过程。文章详细剖析小说中“咔-咔”的多重表现：从档案馆专家的“反语言”工程，到服饰、习俗、建筑的弱化，再到集体催眠般的沉睡状态。同时，唯色、将其与当代藏族经历对照，指出语言压制、文化改编、记忆消解等“咔-咔”现象的相似性。唯色认为，卡达莱以隐喻手法书写帝国暴政与民族宿命，文学成为抵抗的匕首。既是对小说的精妙解读，也是对自身民族命运的沉痛反思，呼唤记忆与身份的坚守。1、7月1日夜里，我收到朋友短讯，告知卡达莱去世的消息，享年88岁。伊斯梅尔·卡达莱（Ismail Kadare），这位阿尔巴尼亚人，我热爱的作家，一直期待他获得诺贝尔文学奖，那对于他是实至名归。我怅然若失。决定重读他的小说。书架上有他的11本小说，上网搜索后发现，至少还有6本是近年陆续出版的。卡达莱的小说竟有这么多部被译成了中文！那么，是读《耻辱龛》还是《梦宫》，还是《接班人》？我犹豫了一下。还是读《耻辱龛》吧，我九年前读过的，当时还在网上转贴了书中的几段话，比如关于消灭民族语言：“在一个笨重的青铜柜子里，存放着厚厚一叠已经灭亡的语言的档案，档案里大多数页面的内容都被小心翼翼地删去了。被批准删除的有词汇、语法和句法规则，陆续被删除的还有关于这门语言濒危和灭绝的记载，最后被删除的，是字母表中的字母，这是一门书面语言最后的挣扎，而后这门语言就灭亡了。紧接着，又开始了另一个更漫长、更痛苦的过程，那就是消灭口头语言，这一过程包括好几个阶段。比如，最后一个阶段是消灭这门语言的最后孤岛，也就是那些老妇人。人们发现，一门语言在女人身上存活得更久，尤其是在当了母亲的女人身上。接着，当这门语言被从大地上清除之后，老妇人的数量也日渐减少。她们就像古老的骨灰坛子，依旧装着自身的遗骸化作的灰烬。在某本登记簿上，她们被登记为’语言的’遗老，并被永久监视，直至去世。至此，消灭语言的过程，或者说反语言的过程才算彻底完成。”我写了一首题为《宿命》的诗，讲述为何要重读卡达莱：……这是因为写书的人死了死于今天早些某时死于我们曾熟悉的地名：地拉那死于半生屈膝也勇敢地反抗之后……某种特别能意会的感受比如那吞噬语言和记忆的风暴须以此时的重读来表达敬意2、重读《耻辱龛》竟会如此震撼吗？还是说，因为这些年的种种经历，我更能体会到某种相似的宿命？书中布满我之前阅读时划下的痕迹和草草写下的短评，比如：“多么悲哀的描写，如此感同身受，如同我们的故事。”我于是想写一篇读书笔记，为此重读了两遍、三遍。我提取的关键词，是小说中出现频率极高、读得触目惊心的“咔-咔”一词。换句话说，《耻辱龛》最给人印象深刻的、最让人不寒而栗的，并不是帝都广场上特别开辟的那个放置重要人头的壁龛，也不是被皇家信差夹在腋下，日夜兼程，从动荡的边疆送至帝都，放在广场壁龛里的一个个被视为叛徒的人头，而是“咔-咔”这个词。实际上《耻辱龛》的核心主题就是“咔-咔”。但为什么我读到的评论，确切地说是中文评论，几乎都忽略了“咔-咔”？连中文译者在前言中也没有提及“咔-咔”。他们是对“咔-咔”这个去民族化政策没有感觉？还是觉得这个话题太敏感而有意略过？毕竟强大的天朝也是一个类似奥斯曼帝国的帝国，同样民族众多，地大物博，我想起1955年毛泽东在北京接见达赖喇嘛和班禅喇嘛时说：“实际上是汉族‘人口众多’，少数民族‘地大物博’，至少地下资源很可能是少数民族‘物博’” ，“不能只说汉族帮少数民族的忙，少数民族同样是帮助汉人的。……有些矿产在我们汉人地区是没有的，但是在你们少数民族地区有。”那么，什么是“咔-咔”？“咔-咔”一词首次出现于第二章【在帝国的边疆】：“征服阿尔巴尼亚之后，国家中央档案馆的专家们根据古老的‘咔-咔’学说，对消除民族记忆的方式进行了长时间的研究准备。这一过程持续了几个世纪之久。许多事情被遗忘，被笼罩在雾里，或被污染……”这一页有译者写的脚注，指“咔-咔”为“音译，作者发明的词汇。有研究者认为，该词来自乌鸦振翅和鸣叫的声音。书中，‘咔-咔’指去民族化的过程，目的在于瓦解阿尔巴尼亚的民族性。”小说的背景为19世纪的奥斯曼帝国鼎盛时期，创造并拥有“咔-咔”利器的奥斯曼帝国是当时世上的头号强国，地跨三个大洲，囊括了二十九国人民、三十三个民族、四十种语言和四种气候，其动物形象如同“一种头位于身体中间的动物，它是一只章鱼”，潜行着，蔓延的触角充满向四面八方竭力扩张的动感。而阿尔巴尼亚省是“帝国不祥的边境”、“帝国被诅咒的西部边境”，虽然已被奥斯曼帝国占领四百年，但阿尔巴尼亚人民“就知道抬头造反，他们的头啊，不知不觉地，就能自个儿抬起来”，四百年来竟抬了三百多次头！既然不肯俯首低头，一旦抬头那就得砍头，这就是占领者与被占领者的关系。“咔-咔”一词的再次出现，是在第三章【在帝国的中心与边疆之间】：“阿尔巴尼亚已被抛在身后多时，敦吉•哈达（即皇家信差，专送砍头的死亡圣旨去往动荡的省份，专取叛贼和败将的断头送回帝国的心脏）靠近了第二、第六和第七省。这几个省实行了去民族化统治，它们共同构成了辽阔的‘咔-咔’地带。在帝国的疆域图上，这块区域被涂成了浅粉色。”我想起在北京潘家园的旧书摊上买到的一张旧地图，叫“中华人民共和国民族分布简略挂图”，是学校用的教学挂图，1960年中国地图出版社编制，当时的价格为1.31元，我花了30元，很大一张。我把这幅地图带回了拉萨，托一位艺术家朋友装框挂在了书房的墙上。从图例上看，藏族的颜色是淡黄色菱形格，占整幅地图左边一大片地区，而中国的主体民族即汉族的颜色是红色斜纹条，在地图的中部地区最明显，也穿插各处，有一种无孔不入的感觉。卡达莱借助驰行送断头的皇家信差的眼睛，描述了无边无际的“咔-咔”地带的凄惨形貌：“道路无尽延伸，既无记号，也没标牌。在这里，即便是界碑上也没有数字。或许它们和国道上所有的界碑一样，曾经有过数字，不过想必在实行去民族化统治之后被抹去了，当时数字被废除，字母也被一并废除了。”“经过雨水和太阳的洗刷，界碑洁白如玉，既无数字，亦无标记。”而生活在这里的人们，身穿灰色的像羊毛袋的衣服，“既没袖子，也没口袋，因为在去民族化的土地上，所有居民都不得不穿上这种衣裳。”贫困交加的人们，帝国边疆的人们，等候在泥泞路边，“浑身发抖”，“神情痛苦不堪”，就为的是看一眼被皇家信差护送的人头。“咔-咔”地带的沿途都有穷人排队看人头，而且是付钱看人头，凑钱看人头，苦苦哀求看人头。那些村庄“颓败萎靡，受了惊吓，卧在山坡上，村前是不安的漫漫长夜”，即便下雨刮风或下大雪，他们仍等候在黑暗的路边，用低沉、阴森的声音喊：‘有人头吗？’”他们仅仅是为了满足动物般的好奇心？还是就像帝都的皇家剧院排队追星的狂热观众？冷酷、贪婪却自以为带去了精彩演出的皇家信差想当然了，把贫穷、脆弱、失败成那样还凑钱看人头的边疆人民，视作需要以此排遣空虚寂寞、摆脱烦心日常的迷失动物，反倒是国家中央档案馆的专家们明白，“那些老百姓有所期待”，“百姓们的期待从来都不会落空的。……当一个民族有所期待时，就说明他们正在心底里，把他们所期待的东西揉捏成形。”3、我接着说“咔-咔”。这个词在第四章【帝国的中心】出现了一次：关于帝国的印令宫，“最高官员的任命书都出自这座宫殿”，包括“实行‘咔-咔’制的去民族化地区的执政官”。在为断头举行入龛仪式时，总理大臣的讲话提到了“自治”。呵呵，“自治”、“省区自治”、“是有限的自治”，听上去“咔-咔”作响，就像是不祥的敲门声，我和我的族人也听到了，多么熟悉的敲门声。“咔-咔”一词在第五章【帝国的边疆】出现了一次：“……经过此番艰难的考验之后，这个受罚的国家又落入了国家中央档案馆的魔爪，档案馆依据可怕的‘咔-咔’学说，对阿尔巴尼亚进行了全面的去民族化改造。三个世纪之后，去民族化进程毫不奏效，于是便中止了……”。强调：第五章即“咔-咔”地区，着重展示“咔-咔”政策，政府宣令官马不停蹄地奔走在帝国整个实施“咔-咔”制度的地区，宣布古已有之的可怕法令。至于第六章【依旧在边疆】和第七章【在边疆与中心之间】，将近百页写的全是“咔-咔”，我无法摘录引述更多，只能建议各位自行阅读。而第六章对我来说，是最惊心动魄、最难以忘却的一章。某种强烈的、不由自主的代入感让我深深沉浸其中，仿佛身临其境却又无比熟悉。这种代入感令我不适，但又无法逃避，促使我写下这篇文章。实际上，第一次读这本书时，我就有这种感觉，怎么也摆脱不掉。抱歉，我读小说读出了似乎是不太合适的代入感，可是这确实就是我们的命运啊——被“咔-咔”！那么，“咔-咔”到底意味着什么？让我简明扼要地讲讲第六章的内容。实施“咔-咔”的人，是国家中央档案馆的专家，长着玻璃脸、头发卷曲、身材瘦长或肥硕的专家，都是精于外科解剖手术的“能人，个个学识渊博”，是可以“对叛乱者进行解剖的队伍”，实质上，他们都是“世间削减快乐之人”，“让所有人都扫兴”的变态狂。卡达莱对这些人的描写让我感到似曾相识。太多了，一个个专家们，穿军装的，或不穿军装的，而今又换上了更多的装束。我最近还读到了一个新词：“爱华藏知统一战线”，所谓“爱华藏知”即“爱中华的藏族知识分子”，又称体制内御用学者，但民间私下里称其为“མགོ་གཉིས་པ།（Gonyipa）”即双头人的意思……扯远了，须打住，还是回到正题。再比如，实施“咔-咔”的具体原则，或者说，国家中央档案馆的核心任务就是对各民族实施去民族化，要遵循五条原则：“第一，消灭叛乱行为；第二，消灭叛乱思想；第三，消灭或割除文化、艺术及习俗，第四，消灭或损毁语言；第五，消灭或削弱民族。”其中的第四条又被称作“反语言”。那么，他们是如何“反语言”的？卡达莱写得非常详细，也更让我有切肤之痛！容我大段转载原文：“即便反语言的工作只完成了一半，也照样被视作一场胜利。这项工作从阻断一门语言的正常发展着手，先削弱这门语言，使其变得如同智力发育迟缓的孩子，再继续对其进行损毁。在一份档案中，记载了一门语言逐步被毁的全过程：词汇表中的词语就像秋天的树叶，日渐稀少，却被年复一年地比对，语法残缺不堪，词缀尤其是前缀越来越少，句子结构也变得冗赘。渐渐地，这门语言变得越来越繁冗，就像一个结巴说出的话。这样一门语言变得几乎毫无用处，因为它失去了创作诗歌、故事和传说的天赋，就好比一个被切除了子宫的女人。上一代人充其量能用它写一段编年史传给下一代，而且枯燥乏味，缺乏逻辑和连贯性，以至于经不起时间的考验。至此，语言消灭过程中的一个主要阶段就算完成了。随后便进入了下一个阶段：冷却阶段。在这一阶段中，语言起先变得混乱、癫狂，直至陷入昏迷，紧接着就断了气。古老的编年史令人想起种种语言的临终之日，翻着这些史书，中央档案馆年轻的官员们反倒对那段岁月充满了向往。不过，在相关部门工作了几年之后，他们发现，别说是一门语言的灭亡了，单单是一门语言的衰老就能毁掉整整几代人的生活。好在政府对他们的要求越来越松了，有时甚至都不要求他们损毁一门语言，只要见到投降国的作家和吟游诗人放弃本民族的语言，改用官方语言写作，政府就心满意足了。”请容许我继续由此及彼，以个人的经历和经验来为卡达莱的“反语言”写下今天的注脚：无论是最近还是多年前，无论是在拉萨还是遥远的西部阿里边境县，随处可见这样的标语：“普通话是我们的校园语言”“人人都讲普通话，处处成型文明花”“普通话诵百年伟业，规范字写时代新篇” “说好普通话：做普通人，讲普通话；写好规范字：做正规人，写正规字”……在这些训诫似的话语背后，分明传递着这样的信息：如果你不会汉语汉文，你就不是正规人，不是文明人。4、卡达莱又写，除了各民族的母语，其他一切都须去民族化，这是一项庞大且细致复杂的工程。如小说中所写，“简化、亵渎或完全废除刚刚投降的民族的婚礼仪式”、“弱化油画和服饰的颜色，淡化著名的阿尔巴尼亚红色……放缓乐曲的节奏……加重舞步，使舞者如同脚戴铁链……降低建筑物的高度，等等。”而类似的这些被阉割、被篡改、被覆盖，对于我及我们来说实在不陌生。仅举一例，图伯特有一种古老舞蹈名为“宣”，是一种民间献供宗教和宫廷的礼仪乐舞，有三千多年的历史，主要流传在传统地理意义上的上阿里三围地区，即今喜马拉雅山麓的边界两边。宣有严格规定的恭敬舞姿，有时间和地点的规矩，在悠长而重复的乐声和歌声中，舞者基本上就是前后缓慢地轻摇，上下缓慢地起伏，然而，如今在冠以“宣舞的故乡”的阿里地区，并于近年获得中国的“国家非物质文化遗产”的称号，宣看上去得到了前所未有的重视，但所谓的“普及”几近泛滥：编成了小学生的广播体操在学校操场跳，编成了藏人大妈们的广场舞在当地广场跳，并将这一地区的民间舞种都统称为宣；更有艺术团的美人们，服饰华丽，妆容漂亮，将改编后的宣跳给“援藏干部”和军人看，跳给到此一游的猎奇游客看，在以圣山圣湖和古格壁画的影像为绚丽布景的舞台上，表情妩媚、眼波流转的美人们舞姿之奔放，动作幅度之大，甚至高高抬起了大腿，古老的宣舞竟被跳成了大腿舞！更可怕的是，人们以为这大腿舞就是古老的宣。正如卡达莱所写，“许多事情被遗忘，被笼罩在雾里，或被污染……”，我尤为“被污染”所触动，就像是在经历了“咔-咔”去民族化之后，原本属于我们的种种事物变得不伦不类，变得面目全非，“变形走样”，最显著之一即语言的混杂、颠三倒四，这不就是遭到了污染吗？以致于逐渐的被置换，成了类似于水到渠成的结果。我还注意到小说中的一句话：“阿尔巴尼亚的那部分档案，是档案馆里馆藏最丰富的区域之一”。请允许我由此及彼地联想到：关于西藏的档案和研究其实也是如此，最丰富、最细致、最能解剖。甚至专门成立的有“中国藏学研究中心”这样的机构，这也正是一个“国家中央档案馆”。而在中国，56个民族55个少数民族，除了藏族，还有哪个少数民族享有如此“殊荣”？并无第二。中国藏学研究中心成立于1986年5月20日。据介绍，“以研究藏族文化，西藏自治区及甘肃省、青海省、四川省、云南省四省藏区的历史、现状、未来为主”，“是党和国家涉藏工作的重要智库”，下设中国藏学出版社、中国藏学杂志社、中国藏学网站、西藏文化博物馆、历史研究所、宗教研究所等十几个部门，并主办全国北京藏学讨论会、藏学珠峰论坛等会议，其主要任务包括“培养、造就一批马克思主义藏学家；掌握、研究国外藏学现状和动态”等等。打开其网站，首页的几篇文章正是“咔-咔”的绝佳注解，标题分别为：【西藏博物馆（西藏百万农奴解放纪念馆）入选全国红色基因库建设单位】、【这座辉煌的吐蕃时期建筑也有浓郁的中原风格——拉萨大昭寺管见】、【中央政府在藏主权行使的古老见证——清政府驻藏大臣衙门旧址陈列馆】。正如藏人的评论：藏学中心与西藏社科院的唯一课题，就是力图证明西藏自古以来是中国的一部分。卡达莱则一针见血：“要想同化”被占领之地，“首先必须消化他们的记忆”。我去过藏学中心两三次，那可真是一个特别的存在，那么多人在竭力地让党满意，让党的西藏史观成为放之四海而皆准的真理。这个帝国，为了消化一个人口才六百多万的异族，真的是煞费苦心啊。5、小说共八章。多读几遍就会发现，第三、第五、第六和第七章都在写“咔-咔”。也就是说，超过一半的篇幅都在写如何通过“咔-咔”进行去民族化。第七章干脆就以“咔-咔”作为小标题。然而却被评论者忽略，也可能不被读者注意，所以我在这篇评论文章只谈“咔-咔”，并把布满全书的“咔-咔”或指出或引述。可能卡达莱也是这个愿望，所以他几乎是重复，翻来覆去地强调或警示：“咔-咔”的终极目标就是毁灭，即“绝对零点”，即“领土化”，要么留地不留人，要么留人，但幸存下来的人“都像患了中风似的”，一个个成了行尸走肉。从穿着到说话，从思考到做梦，都被如假包换，彻底地去民族化了。其生存状态如同被彻底催眠，全都陷入了漫长的催眠状态中，所有人都陷入了集体沉睡，陷入了“忧郁的宁静”，再也“不会对帝国产生任何威胁”。甚至从“咔-咔”地带归来的帝国官员也都恍恍惚惚的，变成了活死人的那种状态。人们是如何被催眠的？那些催眠的药丸是什么？今天吞一粒，明天吃一把，甚至有人扮成做外科手术的医生，穿着白大褂，亲自上门，捏着我们的鼻子要求服药，以动听的音调蛊惑道：“乖乖吃药吧，吃了药就一觉睡天亮。”卡达莱沉痛地写道：“一场缓慢的屠杀，会引发持续几个世纪的痛苦。”但如此持续地被“咔-咔”，却还是让国家中央档案馆的专家们摇头叹息，不得不承认，对有些“叛乱之地”如阿尔巴尼亚，继续实施“咔-咔”也是“白费工夫”，因为阿尔巴尼亚人时不时就会“抬起头来”，冒着被砍头的危险，前赴后继地反叛。“咔-咔”终究成功了吗？或者说，以各种方式来剥夺民族身份的野蛮而狡诈的暴力终究成功了吗？正如书中所写，“咔-咔“的进程长达百年甚至几百年，这说明去民族化非常困难，而他们最担心的就是被灭亡已久的语言会死而复生。有些民族精英的反抗方式之一，是将古老家族的名字“以地名的方式散落在整个阿尔巴尼亚大地上”，于是他们的形象“化作了山谷、石峰、平原、森林和瀑布”，一个个地名被固定下来，永恒不变，代代相传。还有一种既真实也诡异的现象是，某种死气沉沉、昏睡不醒的状态，却被一个个断头所打破：帝国的皇家信差挟断头驰行，出于贪钱而在“咔-咔”地带展示断头，收费不少；而掏钱观看断头的行尸走肉在这一过程中，心中激起波澜，已经消失了的记忆竟慢慢地复苏，“一个个断头变成了（被抹掉的）数字、符号、界碑，最终变成了某种历法”，类似日食和月食的时间，类似季节相替的象征，这是多么地惊悚而悲痛！失去记忆的行尸走肉在观看本族首领的断头时，有了疑问：“为什么要砍他们的头？”才醒觉这世上还是有人会造反，而全身颤抖，痛苦不堪。接下来，卡达莱写得犹如悲剧史诗，令人为之动容：“砍下的人头就像一个沉入井底的铁钩，在一切早已溺水身亡的东西上游荡，游进人们深层的集体记忆，游过枯萎的民谣、锈迹斑斑的英雄诗，以及曾经的战争时节。…面对断头，众人一动不动，双眼圆睁，身体僵直，感到心底爆发了一场无声的神秘战斗，那是一股焦虑不安的情绪，是一种哀怨的呻吟，呻吟声随处流淌，烙上了悲伤的印记。这是在梦中才会遭遇的悲伤，如同极其稀有的矿藏，只有在深深的地底才能找到。”“虽然人头已随着敦吉·哈达橄榄色的马车远去，可事实上人头的模样却久久留在他们心中。人头就像被扔在黑土地里的包菜，在他们的脑子里到处生长。有这样一片土地，那里的人们揭竿而起，然后丢了脑袋。那是一片饱受折磨的土地。那片土地的名字叫阿尔巴尼亚，翻译过来大意是‘鹰之国’。在这片孕育雄鹰的土地上，鹰羽却被血浸染，在风中飘荡，在暴风雨中飞扬”……断头唤醒了民族记忆。“山鹰”图腾清晰地出现在行尸走肉的眼前。断头竟然激发了最深沉的遗忘，而这居然是一个砍头的皇家信差带来，实在是莫大的讽刺！于是有人会像母语之魂附体一样，在浑然不自觉的状态下，整夜撕扯自己，“满脸都是自己用指甲抓出的血痕”，喃喃自语起早已遗忘的母语，“在最后一批民谣灭亡近三百年之后，这个人头一次尝试谱写一支民谣”，读到这，我已是满眼含泪。6、读卡达莱写“咔-咔”，无法不震惊。一开始，在头三章都是一句带过。那拟声词“咔-咔”会让读者觉得突兀和怪异。“咔-咔”？这是什么？查脚注，译者解释说这是模仿乌鸦的叫声。我就“哦”了一声，难道在阿尔巴尼亚的传统习俗中，乌鸦也像在中国一样被视为不祥之鸟？把乌鸦的叫声看作是坏消息的预报？这倒是和我们的传统习俗不一样。在图伯特的文化中，乌鸦通常是带有神秘气质的鸟，尤其是“迥嘎”那种红嘴红足的黑羽乌鸦，喜马拉雅地区独有的鸟类，那可是明确无误的神鸟，是护法神的使者，送来的是吉兆而不是凶兆。卡达莱在“咔-咔”一词最初出现时未加解释，但在第六章【依旧在边疆】描写国家中央档案馆的专家及其工作时，这样悲伤地解释“咔-咔”：“至于‘咔-咔‘这个名字的由来，那就更加扑朔迷离了；一些人认为，这两个音节不过是某个全称的残骸。人们猜想，这两个音节能让人联想起那些在去民族化省的上空飞舞的乌鸦，以及乌鸦的叫声：‘咔-咔，哪个民族还活在世上，咔-咔，这个民族在哪儿？’”这是一首多么可怕的歌谣，由实施“咔-咔”的部队哼唱着，穿行于广袤的帝国大地。然而“咔-咔”这个词，真的是模拟“乌鸦振翅和鸣叫的声音”吗？或者又是什么全称的残骸？我突然意识到，或许它模拟的是手起刀落砍人头的声音。否则，为什么对这“帝国被诅咒的西部边疆”，会实施这个拟声词“咔-咔”呢？“这些阿尔巴尼亚人，就知道抬头造反；他们的头啊，不知不觉地，就能自个儿抬起来。”既然几百年来他们的头总是会自个儿抬起来，那么帝国和帝国皇帝就必须要“咔-咔”、“咔-咔”、“咔-咔”地砍他们的头了！所有被“咔-咔”砍头的民族和国家的命运都是相似的，“咔-咔”即斩首！斩首即断头，而那些头即被置放于帝国的耻辱龛内！我认识到，可以说是深刻地认识到，这本小说的两大主题即吸引读者的人头龛与被读者忽略的“咔-咔”之间，其实是有因果关系的。帝都广场的墙上设有专放人头的石龛，帝国皇帝早就在帝国广场的宫墙上挖好了空空的龛，虽然只有一个人头龛，却不是只放一个人头，而必须是重要人物的人头，源源不绝，等着轮流放入龛内。为此帝国专门编撰了“人头保养条例”，准备了各种防腐材料如蜂蜜、冰块、盐和药液，并安排的有专门守卫人头的军人，每日检查三次的专职医生，就像是盛大的奇观表演，会吸引各色人等拥挤不堪地来参观和议论，其目的当然在于震慑帝国境内所有胆敢有二心的人和民族。忠诚不绝对，绝对不忠诚，老大哥或苏丹皇帝时时刻刻在看着你。但实际上，在帝国广大的疆域，到处都是人头龛，到处都是叛徒龛，到处都是耻辱龛，“咔-咔”声中，人头纷纷落地，甚至连深埋于地下的尸体，仍会被刽子手挖开墓穴，“咔-咔”砍头。前面我说过，第五章和第六章完全是关于“咔-咔”的大段介绍，详细而具体，复杂而详尽，就像是“咔-咔”的教科书或历史研究论文或某种说明书。小说可以这样写吗？也许读者会如此疑惑。但是，正如波兰诗人切斯瓦夫·米沃什（Czesław Miłosz）的长诗《太阳从何处升起何处降落》，长达四个部分约50多页，是他的重要代表诗作之一，被认为是对人类存在、历史、文化和自然的广泛探讨和沉思，其中第三部分即以大段大段的散文体裁描写故乡和家族，打破了诗歌的模式和叙述方式，也可能会让读者疑惑诗歌可以这样写吗？可诗人就是这么写了，评论者则称赞这种散文与诗歌的结合使作品更具深度和感染力，展示了他作为一名伟大诗人的创新精神和语言天赋。有中文评论称，卡达莱这么写“咔-咔”，是为了“把阿尔巴尼亚的问题说清楚”才会如此“一意孤行”，以占小说篇幅十分之一的方式，不顾“如此处理等于是艺术上的失误”，但我完全不认为这是艺术上的失误。卡达莱写这部小说，其实就是在讲述他的祖国如何被“咔-咔”的故事，所以他必须详细介绍“咔-咔”是怎么回事，只有让读者了解“咔-咔”，才会明白阿尔巴尼亚曾被侵占、被沦丧的命运。而故事是必须要说清楚的。7、奥斯曼帝国的统治体系庞大，机构众多，包括印令宫、私语宫、梦宫、战争部、外务部、内政部第一局和第四局，还有至关重要的国家中央档案馆，以及帝国银行、清真寺、伊斯兰大教堂、帝国广场等等，当然还有苏丹皇宫苏丹皇帝定于一尊。这个似乎千年万年长命的帝国统治有术，对待占为己有的各个殖民地，主要采用三种分门别类的控制术，让我梳理一下：其一，实行极度恐怖制度，亦称“哈拉姆”制，由战争部负责执行。通过军事镇压，使得该地变成“诅咒之地”或“被禁止之地”，以恐怖手段维持统治。其二，实行“咔-咔”制度，即去民族化政策，由国家中央档案馆执行。无数冷酷无情的专家和能人，被比喻为“乌鸦”或外科医生，逐步对被占领地区实施各种缓慢而彻底的同化与消灭。具体而言，即“镇压叛乱，根除反叛思想，文化的去民族化，反语言和反记忆”，使其变成“如同做过防腐处理”的“沉睡之地”，但这是“需要耗费几个世纪的工程”，说明难度极大。其三，实行例外状态制度，由内政部第一局创立并执行，导致被占领地区陷入“全面分裂”，“血流成河”，最终成为“混乱之地”或“争端之地”。当然，如果是早早投降、归顺，天天谄媚，永不抬头，那就会被帝国宠幸，成为帝国的“福地”或“受惠之地”。所谓对症下药、量体裁衣，具体采用何种统治之术，端看被占领各国的民族性格。例如，对于绝不屈从者，实行格杀勿论的极度恐怖制度，让其从地球上消失；对于“火爆性子”的剽悍者，实施例外状态制度，让他们陷入“没完没了的内讧”和自相残杀，自绝生路；对于较为“生性温顺”者，则实行“咔-咔”制度，以巨细无遗的各种控制方式逐步去其民族化。这么一比较，“咔-咔”就类似温水煮青蛙了，青蛙还能存活一段时间。最狠毒的当属“例外”，使人们沦为生不如死的活死人。虽说“咔-咔”如坠地狱，但地狱十八层，一层比一层可怖，而最可怖的地狱就是“混乱之地”，在被实行了例外状态之后，所有的、一切的，全部都分裂了，“宗教分裂、地区分裂、封建分裂、教派分裂、习俗分裂……”“当一半吞噬了另一半，整体便不复存在”，仅存躯壳，形同虚设，状如中阴道上的死魂灵，永无解脱之日。还有救赎的希望吗？还有劫后重生的可能吗？似乎万劫不复，一切都已无可挽回。卡达莱才是真正的、精准的解剖师，以冷静却无比悲恸的笔触，呈现了家国毁灭的种种惨状。正如他评论镇压边疆反叛的帝国将军，“他的荣耀建立在另一个人的废墟之上”，但荣耀并不恒久远，“平叛”将军尚未喘息片刻，就被多疑的暴君下了取头令，而他的断头也将置于帝都广场的耻辱龛里供人围观、议论和恐惧。暴君的荣耀建立在无数被他草菅人命的废墟之上，帝国的荣耀建立在无数被占领的他国废墟之上，但荣耀并不恒久远，据记载，在被奥斯曼帝国统治长达近五百年之后，1912年阿尔巴尼亚终于获得国家独立。8、小说第八章，即最后一章【帝国的中心】，充满了帝都阴森可怖的气氛，压抑至极。“一片惨白，万物皆死，而我几乎难过得窒息……”“即将到来的黑夜会很漫长。它的时针会走得缓慢，极其缓慢……”帝都的寒夜里，人人无法安睡，暗自饮泣。每个人都活在恐惧中，连做梦都怕，包括苏丹皇帝。他不相信任何人，认为每个人都可能有二心，企图反叛。他为此建立了梦宫、私语宫等等，甚至要潜入到每个人的思想和梦境深处进行监控、分析和惩罚，皇帝他活得真累！帝国自身的大臣和将军因苏丹的多疑而自杀或被砍头；守护断头龛的卑微护卫也疲惫痛苦，在内心嘀咕“你什么时候抬起头来？”最后精神失常，就地叛变被埋沼泽；至于以砍头、送头为职业的皇家信差，怀揣一路上用断头挣钱的秘密，生怕暴露也被砍头而更加胆战心惊，他火红色的大胡子只是掩饰慌乱内心的凶悍伪装。帝国把侵略来的他国分成几等，如诅咒之地、沉睡之地、混乱之地，但帝国的中心却比任何一个地方更像地狱的中心，更像永远被诅咒的监狱，“这台无情的机器！”全书最精彩的人物有三个，一个是被砍头的反叛首领阿里帕夏，一个是也被砍头的“平叛”将军忽尔希德帕夏，一个是皇家信差也兼执行砍头的敦吉•哈达。反叛首领已经八十岁，在反叛之前一直是帝国的合作者。他做了几十年的合作者，不但遗忘了他的祖国和族人，还参与了压迫族人的帝国暴行。事实上“咔-咔”地带的官员和精英早已成了帝国的合作者，从不对祖国和族人付出“由牺牲、同情、关怀和警醒化成的爱”，“压迫人民，甚至更加残暴，……让他们在针尖上跳舞，戴着镣铐，百般受辱”。当这些人到了暮年渴望不朽而反叛帝国时，自然不会得到祖国和同胞族人的原谅和爱，正如那个被他挖眼双眼的异见者指出的，“你仍然是个帕夏（即帝国之臣）……阿尔巴尼亚不会如你所愿的”，连他太年轻、很温驯的妻子都不相信他能够光复早已沦亡的祖国，他最终因寡不敌众而被苏丹派兵砍掉了抬起的头。至于被他辜负的族人，正是那些苦苦等候路边、凑钱看人头的村民，他们在隐秘的内心深处，需要的并不是朝三暮四的合作者，而是真正愿意付出全部爱的领袖，正如以往历史上有过揭竿而起的民族英雄，即便失败，也永垂不朽。而“平叛”将军为帝君卖命，出兵边疆，镇压“叛乱分子”，立下功勋卓著，却更加惴惴不安：砍不了“叛首”的脑袋他会被砍头，砍了“叛首”的脑袋他还是有被砍头的危险。他果然被一个陌生士兵的梦境出卖，被管理和分析梦境的官员把密报送至梦宫，自然也就被唯恐功高盖主的苏丹顺势下旨砍头。可他连逃生至异国都不敢，并非对帝君的愚忠，更是深不见底的类似基因带来的恐惧只能让他自行了断。他与他镇压的“叛首”就像是双头人或互为镜像，最终的宿命都是被帝君砍头，而他更惨，即使匆忙自杀、匆忙下葬，却仍被皇家信差掘坟开棺再砍头……至于那个一有砍头机会就把胡子染红的皇家信差，会随身携带“人头保养条例”及蜂蜜和盐，将“人头夹在胳膊底下”驰行，还会沿途展示人头卖票挣钱。他就像是行迹于乡间僻壤的马戏团，他的道具、演员、摇钱树就是那些被砍的人头，这是他的血腥秘密。他讨价还价，每次都要涨价，并且鄙视、捉弄沿途看人头的穷人，把自己当做他们的大恩人。一路上他只同泡在蜂蜜中的人头倾吐心声，甚至有一次还温柔地说“我年轻的妻子”，他是恋尸癖吗？这也太惊悚。他生怕壁龛有一天是空着的：“没有人头，广场该如何是好？”“要是没了帝都，世界会是个什么样？”或许他担心的不是广场空了，而是没了人头，他不但失去了存在的意义，也没有了外快。然而，他这样的小人物，即便被砍头，也会因官阶的低微，而不可能填入叛徒之龛，那是另一种荣耀。死了埋了还被砍头的“平叛”将军忽尔希德帕夏对皇家信差那种冷酷的刽子手的感觉，犹如齿间紧咬着鱼头在混沌与黑暗中狂奔的猫，我让ChatGPT画了这个场景，非常超现实。ChatGPT还画了在道路无尽延伸的土地上，太阳如同火红的印章挂在乌云滚滚的天空，一辆阴森森的马车远远驰来，胡子火红的皇家信差手握带血刺刀而立，犹如死神出场的可怖画面。《耻辱龛》的结尾很悲伤，记录的是帝都广场上的嘈杂声。帝都广场上挤满了围观断头的看客。那些帝国之人还叽叽喳喳地议论被他们侵占的边疆，“那个遥远的国度”。但他们发不出那个国家名字的音调，既说不出口，也不解其意，即使那个国家早就被占领，大一统为一国，却是相距最遥远、最不被同情的陌生之地。甚至护佑那国的图腾，即神鸟山鹰，也被视为是“某种很怪的东西”，而山鹰的羽毛已经染血，正从空中坠落，在风暴中盘旋，就像是也被帝国的皇帝、帝国的民众“咔-咔”了。没有被这个结尾更悲哀的了。而位于“巨炮之门”的门墙上的耻辱龛，有专职守卫、有专职医生，却是谁的耻辱？是那些反叛领袖的耻辱？是那些被帝国叛臣战胜而令皇帝蒙羞的本国将领的耻辱？读完小说，你会知道，那其实是帝国的耻辱，是皇帝的耻辱，是那个“监视众生、令人生畏”、“降下大灾大难”的暴君的耻辱。小说中，暴君苏丹只是以颁布圣旨出场，而没有对他的更多描写，比如他的外貌，他的嗜好，甚至连他的年纪也不提，却是从头至尾地存在，掌控帝国的所有，犹如无所不能的魔鬼，人人生畏。哦！不对，有一句生动的描写，提到苏丹在圣旨底端的签名，“那签名就像一只尾针竖起的蝎子”，那是饱含毒液的毒针！而苏丹对被占领国的人民也有惧意，担心不愿臣服的他们会响应反叛的首领亦纷纷抬头，就派出密探深入边疆各地“察民情、访民意”，直到有了把握之后才敢凶狠地对没有得到民心的反叛首领大发雷霆，在索命取头的死亡圣旨中连声怒吼，要将其“烧成灰，烧成灰，烧成灰”。9、卡达莱一生写了很多小说，他全用母语阿尔巴尼亚语写作，这门古老的语言赋予他的作品独特的力量。卡达莱的作品被译成几十种文字，仅中文译本就有近二十本，但与中国有关的小说《音乐会》（1988年出版）并没译成中文，中国媒体仅用一句指鹿为马的话表达了不满：“他屡次秉承上意，创作批判苏修、攻击中国改革开放、维护霍查孤立政策的作品”。法国国际广播电台2016年采访住在巴黎的卡达莱，说他“在书中详细描述了中国与阿尔巴尼亚两国断交的前后经过……一位出访中国两周的外交官在返回阿尔巴尼亚后居然有一种从地狱返回人间的感觉”，卡达莱则回忆了他于1967年，即毛泽东发动的文化大革命期间访问中国的经历，与中国作家的接触令他难过：“这场所谓的对话,实际上是一场聋子与哑巴之间的对话，让我绝望之极。这种对文学巨著的仇恨,甚至可以说是对一切文学与艺术的排斥的立场实在太疯狂了,实在令人痛心”，他认为中国这些平庸的作家“并不会推动文学的发展，而只会扼杀文学”。阿尔巴尼亚与中国的关系，确切地说的社会主义的阿尔巴尼亚与中国的关系曾经是非常密切的。让我想起在我作为“共产主义接班人”的幼年，最知道的外国恐怕就是中国的几个好朋友亲兄弟，比如朝鲜、古巴、越南、罗马尼亚，还有“欧洲伟大的社会主义明灯”阿尔巴尼亚。这个遥远的山鹰之国对生活在雪域高原的我并不陌生，首都地拉那、伟大领袖恩维尔·霍查同志、伟大领袖毛主席的著名诗句“海内存知己，天涯若比邻”……还有电影《第八个是铜像》我特别喜欢，甚至前几年还从网上购买了盗版的DVD，那句“打倒法西斯，自由属于人民”至今背诵还隐隐心动，啊啊我那被“咔-咔”的童年被“咔-咔”的人生呀！卡达莱很欣慰他的小说译成中文，说“在共产体制下生活过的人，亲身体验了太多的痛苦与悲伤，对文学艺术的真挚的热爱也是其他人所无法体会的，因为他们知道什么是痛苦”，还说“共产专制并不能改变人的本性，专制可以摧毁人的肉体,但却不能摧毁人的灵魂”，诚如斯言，痛彻肺腑！于我则更多一层痛苦，犹如无妄之灾的施加！所以我读过卡达莱的多部小说，在写这篇文章时还购买了补齐了之前没有的中文译本，但我反复阅读的还是《耻辱龛》。我读书有一个习惯或毛病，如果可以置身其中，仿佛看见自己及本族命运，我会一读再读。人生短促，读书须少而精。《耻辱龛》的每一页都让我目不转睛，尤其是“咔-咔”这个词，我说过，那可能不是乌鸦的叫声，而是人头被利刃割去时发出的声音。换句话说，这本小说也可以更名为《被咔-咔的祖国》，当然这就太直白了，失去了隐喻的魔力。但如果更想具有隐喻性的话，我其实愿意称这本小说为《咔-咔龛》，嗯这个书名不错，又朗朗上口。卡达莱被认为是隐喻大师，而隐喻的文学力量是非常强大的。评论者说卡达莱的小说“富有魔幻现实主义色彩”、“继承了荷马史诗的叙事传统”等等，但他写的就是他的祖国阿尔巴尼亚的历史和现实，包括从前被奥斯曼帝国去民族化的历史，也包括近代被共产极权剥夺自由的历史，当然这一切他都是用文学来表现的，如他所说：“文学是独立的，不依赖于历史，也不依赖于国家政治。”当然他还说“奥斯曼帝国是一座金矿”，他可以取之不尽用之不竭地书写之。这个“奥斯曼帝国”就是一个隐喻，是迄今为止人类历史上所有罪恶滔天的帝国的隐喻，也是你我所熟悉的帝国。也正因为如此，我在阅读时才会有深深的共鸣，我们确实身在其中，面临着或正在经历着被“咔-咔”的命运。九年前我第一次读《耻辱龛》，联想到当时的某个现实还写了这段文字：阿尔巴尼亚作家卡达莱的小说《耻辱龛》中所写，阿尔巴尼亚被奥斯曼帝国占领四百年之久，但分离势力还是不断叛乱。奥斯曼帝国苏丹皇帝对付反叛的边疆之国的首领，派使臣送去了两封圣旨，两封都盖有皇印，两封都有苏丹的签名。一封首先公诸于众的圣旨赦免叛王死罪、从此和解，却是假的；而另一封是真的，待叛王投降后宣布，却是死亡圣旨，要取叛王首级……你不觉得这是多么地具有现实意义么？这不是寓言小说，而是某种迫近的现实写照……听到有些人正在这么起劲地忽悠吗？要“迎请流亡海外的藏传佛教四大教派法王返藏，恭请他们到汉地讲经弘法”，要“迎请尊者五台山朝圣”，要尊者答应“中间道路的中间道路”……古老的中文除了鸿门宴，请君入瓷，自投罗网等等，还有什么类似的成语或典故呢？我需要说明：我虽有强烈的代入感，但并不意味着就会对号入座。这是因为我们这个民族拥有一份真正的幸运，发生在1959年3月17日夜里，24岁的穿绛红袈裟的观世音菩萨的化身达赖喇嘛，以决绝出逃异国的方式，让整个民族获得了幸存的生机、续存的愿景。尊者流亡的意义恰恰在于幸免了被“咔-咔”的屠戮，从而以迄今半个多世纪的努力赋予了坚定的信仰、古老的语言和民族记忆、民族认同的存在，以举世瞩目的影响力彰显了TIBET的美是值得人类珍视的。比较喜马拉雅群山这边的家园及民众的现状，如此显著的命运迥异却使得一个民族的未来有了可以不必悲观的可能。再次抱歉，写关于卡达莱小说的文章，我却延伸出去，写了很多图伯特的事情，看上去似乎牵强、多余，但我还是要说，其实彼此之间确实是有一种相似的……宿命。其实如果没有这种相似，如果没有由此而生的共鸣，我肯定是不会写这篇文章了。从某种角度来说，我甚至把卡达莱看作是为我们、为所有被帝国主义霸凌和掠夺的民族书写的作家，而这一点也不夸张，伟大的作家当然不会只是为自己被压迫的民族写作。正如《巴黎评论》问道“你能解释一下什么是真正的文学吗？”卡达莱的答复是：“你会本能地立即认出它。每次完成一本书，我就有一个印象，觉得这是刺向独裁专制的一把匕首，并鼓舞人民的勇气。”这篇文章已经够长了，但我还想补充最后几句，是卡达莱对写作的定义十分地契合我心：“在通常情况下，写作是一种观看世界的方式。但在极权统治下，写作就成为对自由的呼唤。我们有自由书写对生活的思考的权利，所以写作本身就变成了一种抵抗行为：抵抗暴政，抵抗权威，抵抗很多事情。” 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編者按：學者丁學良出身皖南農村，童年從大饑荒的「死人堆裡」倖存；十出頭歲已帶頭成立紅衛兵組織，印傳單、辦戰報、號召群眾，點燃一場越演越烈的政治風暴。當「造反有理」成為時代的唯一正當性，學生、工人、幹部紛紛自組派系，街頭、校園、機關單位迅速分裂成彼此對立的兩個世界。從紅衛兵的狂熱出發，到武鬥、下鄉與體制內再教育，作者最終進入復旦大學，後就讀哈佛大學社會學，並成為一位著名學者。如今，作為香港科技大學榮休教授的丁學良，回望自己的的青春與失控的歷史，這不只是回憶，而是一段仍在發燙的歷史現場。2026年4月，台灣聯經出版推出丁學良的口述回憶錄《從大饑荒到文化大革命：一個紅衛兵的告白》。本文為本書中小節:每天飢餓累積成「糧食關」與文革中的激進派和保守派。每天飢餓累積成「糧食關」　　一直到大饑荒的第一階段這個時候，我們三口之家都還不屬於主要受害者範圍。我們家有口糧供應，自家能活命，還能省一點給鄉下舅舅家。我記憶中沒給過姑姑家，小姑媽家條件很好，她是大隊書記不會餓肚子的，大姑媽家又太偏僻遙遠了。我們就把省下來的一點糧食帶給兩個舅舅家，幫助他們十幾口人熬過糧食關—「糧食關」是我們那裡對三年多大饑荒的俗語說法，意思是這是一道生死關口，過得去的，撿到一條命；過不去的，就進鬼門關。我的外祖母當時還健在，大饑荒一來，她是家裡第一個死的。她是主動絕食死的，說自己已經六十出頭了，能見閻王菩薩了，自己不吃可以為家裡晚輩省下一口糧食。大舅舅家蠻悲慘的，那麼多孩子，先餓死了女兒。在中國歷史上，大饑荒一來，家庭要做出艱難的殘忍的選擇，那麼一點點糧食，給誰先吃？通常是讓兒子先吃，因為兒子要傳宗接代。大舅舅家死的兩個孩子都是女兒，這肯定不是女兒自己先要餓死的，一定是家庭的選擇。這個話不好講，太殘忍了。日本有一部基於地方口訴史的電影名片《楢山節考》，描述的就是這種生存壓力之下的拋棄親情選擇，可以稱之為家庭內部的犧牲決斷。我小舅舅家的兒子比我大幾個月，叫亭寶。好幾天沒東西吃，他媽媽就抱著這個兒子哭，沒過大半天，這個瘦得不像樣子的亭寶，就在母親懷裡斷了氣，這是我親眼看到的。我跟他們家都很親，我小舅舅長得跟我母親很像，他哭的樣子，跟我母親哭的樣子一模一樣。小舅媽和我母親講了很多次同樣的話：那個時候，只要有一碗米湯，就能救活一條命。幾年以後，小舅舅家才生養了二女兒。其實，我兩個舅舅家死人的比例是比較低的，因為我家多少省下了一點口糧給他們，但這遠遠不足以支持兩個大家庭人人熬過糧食關。　　大饑荒繼續在蔓延。有人可能會問，對於當時的普通中國農民家庭來講，如果斷了糧食，一、兩個星期就要餓死了，還能挺那麼久嗎？親歷過那三年多的人就知道，大饑荒是在全國不同的地方一波接一波連續發生的，持續了三年多。先死人的地方就是徵糧最狠的地方，徵糧最狠的地方就是幹部最狠的地方。苛政猛於虎，是歷史的慣例。在金寶圩裡農民幹的最可怕的自救行為，是把留下的大量種子給吃掉了，第二年嚴重歉收一定是經受更厲害的餓飯。所謂的「三面紅旗」期間，全國各地出了很多荒唐事。大躍進運動中為了大煉鋼鐵，把老百姓家的鍋和鏟子等等都沒收掉。宣城縣當時有個管農業的副縣長，姓劉，他女兒和我是宣城中學的同學。他沒受過什麼教育，至多是小學畢業的水準，但也努力要創造一個「敢說敢幹」的大躍進奇蹟。他說，我們中國老百姓最愛吃豬肉，但豬只能長這麼大，水牛的體格大，但又不能吃，要保護水牛。於是他就推動在宣城全縣讓水牛跟豬雜交，說這樣長出來的動物，體格又大、又不吃糧食只吃草，肉又肥又多。結果自然是一場荒唐鬧劇。我還記得另一個幹部，沒到副縣長這個層次，他要搞大規模的植物嫁接，也搞得一地雞毛。當地山上有很多野水果，少數地方也有人工培養的蘋果和梨，這個幹部搞運動，要對漫山遍野的野果樹上進行嫁接。但是，沒有農業科技做支撐，七搞八搞，除了把原來能結果子的樹搞得半死不活，野生的果樹也沒有長出來奇蹟產物。　　農村基層裡的這些千古荒唐事，都是大躍進運動的系列產品，層出不窮。有人在國外刊物上寫文章，只把大饑荒歸結於公共食堂，說一關掉公共食堂，大饑荒的根本原因就消失了。但公共食堂只是毛澤東三面紅旗大故事其中的一段，前面已經有反右運動禁止內行人發言批評荒唐政策，然後有糧食統購統銷，中間才有公共食堂，接著還有禁止農民外出討飯和對資訊的全面封鎖。最終根源是毛澤東的極端主義大規模實驗，系列產品接連不斷。毛澤東極端主義經濟試驗中第一個被停止的東西是公共食堂；但是，大悲劇的根子不僅僅在食堂本身。　　我父母節省了一些口糧帶給鄉下親戚，這無疑使我們家也受到了一點影響。大饑荒以前，我們家一天三頓至少有一頓桌子上有點葷菜，最多的是小魚乾，偶爾桌子上會有一點小米蝦和雞蛋，經常有煮爛的黃豆加綠豆或者泥豆，它們都是蛋白質的來源。我們家最重要的營養來自於黃豆和小魚乾，開始吃的是白米飯，後來有雜糧，和山芋乾一起做。但是家裡這時遇到了一件大事：我父親的身體明顯變差。現在我當然能解釋原因，他的營養不夠好，雖然沒到餓飯的地步，但肉食的營養沒了，雞蛋、鴨蛋也沒了，抵擋不住疾病的侵襲。文革中的激進派和保守派　　很多後來關於文革的報導文章和成本的作品，沒有區分紅衛兵和造反派對「走資派」、「修正主義分子」在政治上和人格上的羞辱，以及他們受到不同待遇後面的深層原因。我所經歷和調查過的案例告訴我，這些區別是重要的，背後有非常深刻的社會原因，絕對不能用一刀切的辦法去解釋文革中對幹部的批鬥。那些被最嚴厲對待的，通常都是在文革前對本單位的群眾最狠的當權者。早先那些以前受到打擊迫害的人沒有機會報復，現在有了。比如掛牌子就很有講究，如果本單位的人對這個走資派沒有特別的仇恨，就搞搞形式主義，就像新冠疫情期間各地搞核酸檢測一樣。造反派拿塊硬紙板，左右一個孔穿進繩子，把他的名字寫上，王某某、張某某，通常不能把他的名字打叉叉，如果用紅筆打叉叉，那對他就是政治上判了死刑，以後遭到的批鬥更狠。如果走資派不是被群眾特別的痛恨，就用軟繩子給他掛牌子，牌子很輕、繩子很粗，他脖子周圍不會受到傷害。如果他有強烈的民憤，那群眾在掛牌子上就有很多花樣技巧、折磨的辦法。戴高帽子也是一樣，如果你沒什麼特別的民憤，高帽子就很輕、通風、靠近頭皮的地方是軟邊的，不會嚴重傷害頭皮。戴高帽子的做法，從毛澤東的湖南農民運動考察報告上就有榜樣，給地主們戴上高帽子遊街。如果走資派的民憤很大，那給他掛牌子的群眾，就盡可能找一些比較重的厚木板。最花心思的，是套在他脖子上的大牌子兩邊的繩子。如果他的民憤到達中等程度，繩子就會很細，皮膚會拉破，汗水滲透進去會很疼。脖子的皮膚被拉破後，有人還會長蛆。如果民憤更大，群眾折磨他的手段就更厲害，不僅是脖子上掛木板，木板後面還裝個框框，鐵做的，很重。最殘酷的，是用一根很細的鐵絲套在他脖子上，不要說幾個鐘頭，十分鐘就受不了。根據他的民憤程度，高帽子裡面還會放進不同的東西，一層層的，裡面有樹皮或木頭，很重。民憤最高的走資派，頭上高帽子那層挨著頭皮的東西就不是軟的，是硬的。甚至套住頭皮的那個圈圈是鐵皮做的，真正把他的腦袋用緊箍咒紮緊折磨。這些對待走資派不同程度的細節，很多文章書籍都不會認真系統地寫。必須澄清的是，紅衛兵和造反派對待走資派的各種手段，根本不是一刀切一視同仁。　　一九四九年以後，各種政治運動太多，一直沒有基本的法治和公正，中國社會裡積累了太多的衝突和仇恨。文革爆發了，民間的仇恨才有暴露出頭的自發管道。這是文革浪潮自下而上、洶湧澎拜的一個根本動力。那些社會上後來才參加革命造反組織的，文革以前多數是循規蹈矩、聽上面話的，是正規體制的既得利益者。他們不會來找我們最激進的紅衛兵組織學習造反經驗，他們找的是文革以前那些五好學生成立的保守組織，人以群分。到了文革中後期開始清理階級隊伍，我們紅衛兵才知道，毛澤東現在開始發號指令，全國清理造反派隊伍，說造成社會大亂的都是階級敵人。毛真狠，他利用完造反派後，又反過來收拾這些激進分子。到了這個時候，文革自發自願的群眾運動階段就過去了。　　毛澤東的文革之所以被西方左派認為是人類歷史上最偉大的革命，就是他們以為，毛是讓人民群眾自發起來捍衛自己的利益，主導自己的命運。文革開始的時候，對紅衛兵運動的早期積極參與者，最大的靈感是聽到來自毛主席革命司令部的號召，要批判和否定「奴隸主義」！要知道，直到一九六六年六月份，紅色中國所有的學校包括校內的少先隊、團組織和黨組織，教育學生的政治讀物是劉少奇的《論共產黨員的修養》。那裡面的基本倫理，是讓你無條件地服從組織，聽本單位領導的話，反對領導就是反黨！ 一九五七年的反右運動強化了這個倫理教條。全國學雷鋒運動，每日每時都在告訴每一個人，你們從小就要樹立正確的人生觀：「做革命機器上的一顆螺絲釘！」個人的主動性積極性、個人的自由選擇這樣一些人之本能，必須徹底滅絕。如果你是一個正常的青少年，每日每時都在這樣的洗腦過程中，你還會有任何非分的想法嗎？文革一來，號召學生批判和否定「奴隸主義」，讓我們感覺，天下正在大變，一個嶄新的時代到來了！　　對一些普通民眾來講，的確感覺到這是一九四九年以來從未有過的造反機會，可以自己組織起來，去打倒那些當權派。當時兩句口號最能體現這種精神，一句是：「捨得一身剮，敢把皇帝拉下馬！」北京的紅衛兵揪鬥劉少奇，就是喊著這句口號。但那時似乎沒有人想過，毛澤東才是皇帝。另一句口號是：「天下者，我們的天下。國家者，我們的國家。我們不說，誰說？我們不幹，誰幹？」這是青年毛澤東在《湘江評論》上喊出的豪言壯語。文革中的這兩句口號，讓普通民眾感到自己也敢把皇帝拉下馬；讓紅衛兵感到，我們是國家的主人。直到現在我對文革都不是全部否定，這是一個基本的原因。　　文革中小規模的群眾組織形成兩大派以後，各種資源就能被全面動員起來，原來的公家所有的東西都可以拿出來用。比如，交通系統的兩大派各自可以把交通運輸的資源都拿過來，糧食系統的可以把糧食運來，供銷社等商業系統的能把日用品都拿來，醫療系統的能把藥品拿來。文革中的兩大派於是就形成了各自做主的兩個小社會。我們紅衛兵每天都要寫大字報、大標語，墨水、漿糊、紙張的消耗量很大。出門去貼大字報的路是很長的，我們還需要鐵筆、油墨、蠟紙、三輪車、自行車等等。特別是，每天得有伙食保障，出去串聯時才有接待站，我們在本地時是沒有免費伙食供應的。如果沒有兩大派形成的擁有多種資源的動員機制，我們就很難維持下去，穩定的後勤供應是革命鬥爭的生命線。兩大派在意識形態上是對立的，鬥爭是火爆的，但相同的是，它們都有自己的後勤系統和指揮系統，有自己的總部基地。就像打仗一樣，每一大派成立了最高政治決策小組，不到十個人，安排文攻、組織武衛、專門收集情報資訊、專門到外地進行聯絡、專門負責衛生救護等等。越往後就越複雜，組織系統就越穩定。我們都是從軍事角度進行認真研討選址，非常擔心被對方刺探、襲擊，領導班子給端了鍋就完蛋了。兩大派都有自己的特別行動小組，就是設法悄悄摸進對方的基地，刺探情報，甚至綁架頭頭，作為人質。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

The Leviathan that Devours “Nora”: Feminism and the Path of Chinese Women——Preface to the Japanese Expanded and Revised Edition of “After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism”A Book Forbidden from CriticismMy book “After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism” （Dudao publisher読道社,Japan）was published overseas in February 2025 as the first simplified Chinese edition. The reason for publishing it overseas is self-evident. However, in today’s internet era, it quickly spread inside the wall and sparked heated discussions on China’s most famous book review website “Douban(豆瓣）” and the political-cultural forum “Zhihu（知乎）.” Interestingly, unlike my other works, this book received “a flood of negative reviews” on these two platforms, as a friend described it.Apart from a few formal book reviews that were basically positive, the comments were mostly a barrage of verbal attacks from many friends in the Chinese “mainstream feminism” and Western postmodern feminism camps (which differ in many aspects).These friends, in fact, the vast majority have not actually read the book at all. It is not easy to obtain this book inside China. Some have merely heard one of my speeches at a book launch event; many don’t even know about the speech. “They haven’t read the book, yet they give it 0 stars.”Some of the criticisms leveled are almost diametrically opposed to the actual content of my book, for example, some accuse me of juxtaposing “feminism” and “patriarchy/male power” in a way that incites gender antagonism. In reality, the main argument of this book is precisely to emphasize that the root cause of the deprivation of women’s rights in China lies in totalitarianism/authoritarianism rather than in “male power/patriarchy.” The book criticizes “Pan-gender antagonism（泛性對立）”,and it specifically points out the inappropriateness of translating “feminism” as 女权主义 in China. Others say something like, “This Qin Hui is really an old pedant, still rehashing the stale topic of women’s liberation from the May Fourth era—can’t he talk about the real, current issues facing women?” Yet anyone who has read even the first edition knows that from the very first page, which discusses the “chained woman,” the main body of the book is devoted precisely to real, contemporary women’s issues. The discussion of May Fourth serves only as an introduction, and moreover, it is treated as an object of critical reflection. In contrast, this revised and enlarged edition has added quite a bit of material on the pre-reform era, precisely because I want to trace the deep historical roots of the current forms of persecution—otherwise it would merely be journalism, not serious academic research. Meanwhile, the Western ‘postmodern feminist perspective’ that has been imported to China in recent years is precisely the one that mentions these most serious contemporary ills the least, even avoids mentioning them altogether.But I am still very glad. In today’s Chinese intellectual world, where ten thousand horses stand silent and the space for open discussion is extremely limited, these criticisms are nonetheless something I welcome wholeheartedly. What thinkers fear most is casting pearls before swine with no response whatsoever; what delights them is seeing truth sharpened and clarified through debate. Moreover, in an era when forbidden zones are everywhere, any small crack or opening for discussion has the potential to be pried wider and wider, producing a chain reaction where pulling one hair moves the whole body.So I smiled and said to my friends: “A flood of vicious reviews? Excellent! The only thing to fear is dead calm with no ripples at all.”But my happiness didn’t last long. Just as the wave of criticism of this book on Douban and Zhihu was still surging and gaining momentum, out of nowhere came an order, and the entire discussion threads about After Nora left home on both platforms were wiped out with a 404 error.This is actually quite interesting: it makes sense that posts promoting or publicizing a “forbidden book” would be deleted, but shouldn’t criticizing a “forbidden book” be something the authorities would welcome? Since the 2020 pandemic, books on feminism, including imported Western feminist works, have, if not exactly thriving in splendid isolation, at least been among the hottest topics inside the increasingly tightly controlled Great Firewall in China. So why is it that this particular book cannot be published, cannot even be mentioned, and apparently cannot even be criticized? It seems that things today are quite different from the Cultural Revolution era. The old “confidence” that allowed the regime to mobilize the entire population to launch a massive “great criticism” campaign against “big poisonous weeds” has vanished without a trace. Nowadays, the best approach is for everyone to close their eyes, plug their ears, and pretend the book never existed.This realization only strengthened my conviction: this discussion is truly necessary—and that is why this revised and enlarged edition came into being.“After Nora left home” and “After the Revolution”The topic of “After Nora left home” after Lu Xun produced, up until 1949, one dominant answer in intellectual circles is: women’s liberation could only be truly achieved through a great social revolution. When that revolution was finally accomplished in 1949, people gradually discovered its increasingly unexpected consequences—just as this book points out, many of these consequences had already begun to appear in the revolutionary base areas controlled by the revolutionaries before 1949, though they had not yet been universalized across the whole country. This led to a new direction of reflection.There is no doubt that, in this process of reflection, “After Nora left home” and “After the Revolution” are in fact two sides of the same coin, mutually illuminating each other. However, it took people a certain process to come to this realization.In the early reform era of the 1980s, Gu Zhun’s previously unpublished writings from the Cultural Revolution period were rediscovered and became important texts of the “New Enlightenment.” One of these pieces bore the title “What Happens to Nora After She Left home?” and caused an immediate sensation at the time. What Gu Zhun was reflecting on was precisely the political system established after the revolution—especially the Soviet-style political despotism. However, he used “After Nora left home” only as a highly macroscopic metaphor for “after the revolution,” without engaging in any specific discussion of women’s issues.In 2011, the online female writer Na Yunqian published the novel After Nora left home on the internet. The story depicts a “new woman of the Republican Era who, in her pursuit of independence, encounters workplace discrimination, economic hardship, and social pressure.” In essence, it is a further literary elaboration on Lu Xun’s original topic, with some contemporary feminist terminology added. However, the novel does not engage at all with Gu Zhun’s reflections and completely avoids the issues faced by women after the revolution.It was not until 2013 that the modern Chinese history scholar Huang Wenzhi published his paper titled “‘What Happens to Nora After She Left Home?’: Women’s Liberation, Freedom of Marriage, and Class Revolution,” which for the first time explicitly connected Gu Zhun’s reflections to women’s issues. However, that article focused only on one localized case: the Soviet revolutionary base in the E-Yu-Wan (Hubei-Henan-Anhui) region.Around roughly the same time, two longer pieces circulated widely online: Shan Shilian’s essay “Under the Name of ‘Revolution’: The Marriages and Lives of Noras” and Yuan Ling’s “The ‘Nora’ with No Home to Return To.” Both discussed the negative impact of the Chinese “revolution” on women’s status. Yet these works remained essentially historical topics and were largely confined to the emotional, marital, and family spheres.Meanwhile, during China’s reform era, various women-related political and social hotspots periodically emerged in the public opinion sphere: from the 1980s “crackdown on female hooligans,” to the turn-of-the-century issue of “trafficking in women,” to reflections on the tragedies inflicted on women by the one-child policy. Particularly striking was the 2022 “chained woman” incident, which was not only extremely egregious in nature but also directly linked to two major policy issues—human trafficking and family planning—briefly drawing intense attention both domestically and internationally.However, under a speech environment that is alternately tight and loose, these discussions have rarely been able to deepen. They either remain stuck at the level of case-by-case commentary or get diverted to distant “tradition,” without ever being connected to the question of “After Nora left home?”The Dual Role of “Western Feminist Discourse”And this phenomenon seems not to be merely a limitation imposed by conditions inside China. From the May Fourth era of “Nora’s left” right up to the present day, for more than a century, the narrative and interpretive frameworks of Chinese feminism have continuously been guided by the West.The positive side of this situation is that the “universal values” of human liberation and individual emancipation—whether approached from a liberal or a socialist perspective—have indeed genuinely promoted the liberation of Chinese people’s thinking and the progress of the times. In this regard, I am a universalist and a humanist through and through; I am by no means an advocate of “Chinese exceptionalism,” much less a proponent of “Chinese cultural centrism opposed to Westernization.”The negative side, however, is what I have often warned about: the “misplacement of problems.” The shackles that once bound Western women were, in the past, vastly different from the fetters that bound Chinese women, and today they differ even more starkly from the “iron chains” that bind Chinese women. Even when women in both places require liberation, the “problems” they actually face can be completely different.Even within China itself, Xianglin Sao（祥林嫂） is not the same as the chained woman, let alone that both the Chinese “Xianglin Sao” and the “chained woman”（铁链女） are entirely unlike the Western “Nora.”When people say that Ibsen never answered Lu Xun’s question “What happens to Nora after she left home?,” it would be more accurate to say that there was no need for him to answer it: the Nora of late 19th-century Northern Europe simply did not have to confront the problems faced by Xianglin Sao, much less those faced by the chained woman.What Lu Xun really should have asked was “What happens to Xianglin Sao after she leaves?” And the historical answer is this: after “Xianglin Sao” flees the “old family,” she neither “returns home” nor “falls into depravity”; instead, in a completely unprotected state, she is captured by a rapist who enjoys the support (and protection) of totalitarianism—and thus becomes the “chained woman”!In other words, the real question is not “What happens to Nora after she left home?” but rather “What happens to Xianglin Sao before she even leaves?” — How can Xianglin Sao become a Nora who has the genuine freedom to choose whether to leave or to stay, instead of being seized and turned into a chained woman?Even if she herself is not captured, might she not become a Meng Jiangnü — a woman whose family is destroyed and home lost because her husband has been taken away, leaving her with nowhere to flee?Worse still, if even remaining at home is not enough to be considered “liberated,” might she herself not be conscripted and turned into the “old woman of Shíháo” who is hurriedly sent off to serve at Heyang?Questions of this kind are ones that Western feminism do not answer for us.It should be said that in recent decades, Western academia (including Chinese scholars working in the West and conducting research framed by Western problematics) has been extremely active in studying Chinese women’s issues and women’s history—whether from the perspective of “Sinology/Chinese studies,” modern and contemporary history, or “women’s/gender studies.” Their work has exerted considerable influence on the Chinese intellectual community. Their achievements are diverse and abundant, offering many valuable insights and revelations.Yet in my view, their limitations are also significant, and these can basically be summed up in two main aspects.On one hand, their narratives largely overlap with China’s official “mainstream feminist discourse.” Even when they are quite critical of other aspects of China, they tend to lavish praise on women’s liberation during the Chinese revolution. As for the numerous catastrophes afflicting women that have been exposed during the reform era, these are often attributed to the “restoration of capitalism” in China and the consequent “loss of revolutionary gains.” Fortunately, thanks to the “legacy of socialist state feminism in capitalist China,” things are not quite so bad. Any reservations they express about the revolution itself mainly center on the idea that, from a feminist standpoint, it was not pure enough: women’s liberation was merely subordinated to class struggle, and there was “no independent women’s revolution.”On the other hand, at a more macro-theoretical level, contemporary Western feminism is intensely focused on the harm inflicted on women by “patriarchy and capitalism” (a harm that undoubtedly exists), yet it remains almost completely insensitive to harm coming from what appears to be the opposite direction—that is, from extremely anti-patriarchal, non-capitalist forces.In fact, if viewed from the problem consciousness of “Western feminist discourse,” their perspectives are entirely understandable. A typical example is Professor Wang Zheng from the University of Michigan. According to her own account, she grew up smoothly in China from childhood and, even during the Cultural Revolution, did not feel that anything was particularly wrong. After arriving in the United States in 1985, she still believed that the status of women in China was higher than in America and could look down upon the United States from a position of superiority. However, after receiving an education in American feminist history, she suddenly adopted a self-deprecating stance in her discourse, feeling that the ideological narrative she had been accustomed to in China was no longer fashionable. She then academically embraced the theoretical paradigms and narrative style of the West, yet without altering her view that Chinese feminism was far ahead.In reality, her works essentially express the superiority of Chinese socialism using the language of Western feminism—and she has achieved considerable success in doing so. This is because mainstream American feminists, when looking at China through their own paradigms and problem consciousness, tend to reach roughly similar conclusions.I also believes that what she says is not without basis: if, during the Mao era in China, one sets aside the vast disparities between officials and ordinary people, urban and rural areas, workers and peasants, “red five categories” and “black five categories,” “born-reds” and “dog offspring,” and looks purely from a feminist perspective at only “men” versus “women,” the differences were indeed not great. Not to mention the slogan of “gender equality in labor,” even clothing was uniform and gender-indistinguishable—“a sea of blue.”However, if one looks at the female and male black slaves in the American South before the Civil War not from an abolitionist perspective but purely from a feminist one, weren’t the women and men there also very “equal”? Almost every female slave was a robust, strong “iron girl”—just as this book demonstrates: in terms of participation in labor, gender equality among black slaves was far higher than among whites!As for the shortcomings of “socialist feminism” from a Western feminist perspective, it seems primarily that it places too much emphasis on “class,” failing to highlight the contradiction between men and women, and thus subordinating “women’s liberation” to class struggle without giving rise to an “autonomous feminist revolution.” This is, of course, a fact. However, in democratic societies in Europe and America, this does not appear to have hindered socialist currents from advancing feminist progress. As this book points out: although democratic socialists in the West have not realized ideas such as public ownership of the means of production, the major advances in women’s rights in the modern and contemporary West—from women’s suffrage, freedom in marriage, love, childbirth, and abortion, to the elimination of gender-based occupational discrimination—have largely been driven by them, and they have achieved tremendous success.But in a totalitarian system, is it only “women’s liberation” that serves as a mere tool? Isn’t the liberation of workers and peasants exactly the same? Women’s demands must of course be subordinated to the leadership of the Party—but can the demands of classes be free from such subordination? The Party, which claims to lead everything, constantly chants the word “class” in its mouth, yet workers are not allowed to have real trade unions (the official, sham unions don’t count), peasants are not allowed to have peasant associations, and capitalists are not allowed to have chambers of commerce.Without class organizations, where is there any class bargaining or contestation?In a system where no class authorization is required—where I simply declare “I represent” whomever I claim to represent—whoever I say belongs to what class becomes that “class.” If you dare to refuse to be “represented,” then you are a “class enemy” and will be severely punished without mercy. This kind of “class representation” is no different from an emperor’s throne. How can this possibly be called “class struggle”? It is nothing but a struggle for imperial power waged under the banner of “class,” isn’t it?Class struggle is seen as a fight to the death.Yet historically, negotiations between trade unions and chambers of commerce almost always involved bargaining and compromise, with an extremely low probability of bloodshed (far lower, at least, than in identity politics). Only the kind of imperial power struggle that admits “there cannot be two suns in the sky” leads to rivers of blood and mountains of corpses—isn’t that so?So, in this kind of “revolution,” women’s issues can only occupy a subordinate or instrumental position—this is a plain and obvious truth, yet at the same time it is a completely meaningless statement. Women’s issues are subordinate—so are class issues not? The only thing that truly matters is the seizure and consolidation of imperial power; every other issue is merely a tool.Recently, Professor Wang Zheng mentioned this book and suggested that the author take a look at what the May Fourth feminists said in her own major works. I thank her for the suggestion and am very willing to read them carefully. At the same time, I would also suggest that she take a look at the large body of facts presented in this book concerning the immense suffering endured by Chinese women since the May Fourth era.Undoubtedly, objectively speaking, “what something is” matters far more than “what someone says.” In fact, coming from the same Chinese background as Professor Wang, I do not believe she is completely unaware of these facts; it is simply that the problem consciousness of “Western feminism” leads her to choose to avoid them.Although she repeatedly refers to me as an “elite male,” I do not think our disagreement stems from gender. There are plenty of men who agree with her views and plenty of women who agree with mine. Nor do I believe our differences are a matter of “left versus right.” Anyone who reads this book will see that I hold the contributions made by Western socialists to gender equality in their own societies in no lower esteem than she does.In fact, although not entirely, our differences do largely boil down to this: her English-language book is addressed to readers in “capitalist societies,” while my book is written for native readers confronting a very different set of “problems.”A clearer example appears in this book as well: the research on “Iron Girls” by Professor Jin Yihong. Jin herself, who personally participated in the Iron Girls movement, recounted a great many “negative” real-life stories: becoming an “Iron Girl” was not something they chose voluntarily, they did not receive the treatment they deserved, and they suffered considerable—sometimes lifelong—harm (of course, not to the tragic extent of the Iron Girl suicides mentioned in my book, which I believe are exceptional cases; what she describes is far more typical, just as, under traditional Confucian morality or even under slavery, the women who were literally forced to death were always a small minority). This picture stands in stark contrast to the “Iron Girls” portrayed in Wang Zheng’s writings. Yet, in a clearly contradictory manner, Jin Yihong still acknowledges—in the form of a “but” clause—that the Iron Girls movement was a major achievement for the advancement of women’s rights. This article was published during those few years when speech in China was at its most relaxed, so I do not believe she was constrained by domestic taboos. Then why write it this way?Look at the note beneath the title: “This article is part of the collaborative Sino-American project ‘Women’s Labor in 20th-Century China,’ led by Dr. Gail Hershatter (American scholar).” There it is！No matter what, women’s participation in labor is considered good—and the less restricted (the more exhausting?) the better. Isn’t this exactly the standard used by the United Nations Gender Equality Index? By that logic, the most “advanced” society in terms of gender equality would have been the American South during the era of slavery. Fortunately for American professors studying gender equality today, slavery disappeared more than 160 years ago, so they no longer need to consider this kind of “problem.”But can we afford not to consider it?!“Nationalism,” or Qin Dynasty 2.0?Undoubtedly, under the Chinese system, women’s behavior is frequently accompanied by high-intensity “state mobilization.” Professor Wang Zheng highly praises “socialist state feminism” and affirms that “state power vigorously promotes gender equality.” She believes that in China, “feminism entered mainstream society by riding on the vehicle of nationalism.” Indeed, women breaking free from patriarchal constraints to become full citizens of the modern nation-state is, in the universal sense, a core component of the realization of women’s rights. I believe this is the direction both China and the West should move toward.However, have Chinese women truly transformed from traditional subjects into full citizens of a modern state? If, after breaking free from patriarchy, they do not become modern citizens but are instead—like during the Northern Qi Emperor Wenxuan—rounded up along with “Meng Jiangnü” to repair the Great Wall, can that still be called “women’s liberation”? Readers can find the answer in the large body of facts presented in this book. Here is one more typical example to supplement:In China, the most famous artistic symbol of the feminist revolution is undoubtedly one of the “eight model revolutionary operas,” The Red Detachment of Women. This work, from one of China’s first color films to its ballet adaptation, is known to virtually everyone. Its theme song lyrics—“The soldier’s burden is heavy, women’s grievances run deep”—remain widely recited and beloved.The real-life prototype of The Red Detachment of Women was a women’s unit of the Qiongya Red Army during the Communist revolution. It is now known that, after years of mobilization, more than 2,300 women eventually joined the Communist forces on Hainan Island. Many of them indeed “resisted feudal oppression” and “resented their husbands’ mistreatment,” responding to the call and rushing to the battlefield. This should represent a classic Chinese-style “Nora’s leave.”But what became of these vanguard “women’s liberation” fighters after the revolution’s victory?It was not until 1986, on his deathbed, that a former leader of the Qiongya Column finally revealed the heartbreaking inside story that haunted him for life: After the CCP took control of Hainan, it quickly launched the “anti-localism” campaign in 1952. Because the Qiongya Column was not part of the CCP’s direct lineage, it was suspected of being “bandit-like.” The male soldiers were disarmed and turned into a “forestry division” sent deep into the mountains for forced labor. All 2,300 female soldiers were forcibly disbanded, “sent back to their hometowns with not a penny,” without even receiving a single discharge certificate.Many of them had already been away from home for years, “with nowhere to return.” Quite a few ended up wandering the streets as beggars. More than 40 committed suicide out of desperation, and over a dozen fell into prostitution.While Western feminist scholars enthusiastically celebrate the CCP’s tremendous success in rounding up and forcibly “reforming” all the prostitutes of the “old society,” have they ever considered this other scene: revolutionary women who themselves ended up falling into the same dust of the sex trade?Besides the factual evidence, theoretically speaking, this so-called “nationalist feminism” also involves a misplacement of problems. “Nationalism” (also known as 民族主义) in the West originated from the “construction of the nation-state,” and the “nation-state” as a modern concept is fundamentally different from the ancient forms of resistance against foreign enemies or imperial unification that have existed since antiquity. The essence of the nation-state should be a citizen-state. Even though, around the 17th century in the West when it took shape, it still went through a phase of “absolutist monarchy,” what distinguishes it from the “Qin system” lies precisely in what Marx said: it was a “(temporary) alliance between the citizens/bourgeoisie and royal power.” Its historical legitimacy consisted in, internally, eliminating seigneurial rights (in Europe, which lacked a Qin-style system, these were at that time the primary obstacle to the progress of human rights), and externally, excluding the supranational theocratic authority of the Roman Papacy (which at that time was the foremost target of European intellectual emancipation), thereby paving the way for the next step: “the citizens’ victory over royal power” (whose intellectual foundation in Europe was precisely the Lockean and Rousseauian notion that “royal power is bad, paternal power is good”).But what is truly thought-provoking is this: the realization of universal values does not follow a universal path. In modern China—which had long been a unified empire, with no internal feudal lordship and no external Roman medieval theocracy—the primary obstacle to the progress of human rights (including women’s rights) was precisely imperial power. At such a moment, reviving the Qin system was not an “alliance between citizens and royal power,” but rather the royal power’s elimination of citizens—even the complete eradication of patriarchal authority—leaving only the imperial power standing alone and eternal. Is this still the “nationalism” as understood in the Western problem consciousness?Whether riding this vehicle can lead to a rich and powerful country is debatable, but can it lead to human rights (including women’s rights as an important part of human rights)?Perhaps we need not delve into so much theory. Let us speak in the most straightforward, everyday language: if one escapes from parents only to throw oneself into the arms of the government (unlike the Western Nora, who seeks self-reliance), the best possible outcome is that one might manage to become an official oneself (which still has nothing to do with “women’s rights”). But if one cannot manage to do so—and the vast majority of people cannot—what can ordinary commoners realistically expect? Can they hope that the government will treat them better than their own parents did?This book may offer one reference point worth considering.The Inescapable “Misplacement of Problems”: A Critique of “Patriarchy in the Public Sphere”The misplacement of problems occurs not only across different social contexts but also across different historical periods. For example, in contemporary Western feminist narratives, the greatest enemy is “patriarchy.” Originally, people understood “patriarchy” to mean simply the rule of male heads of households or family patriarchs. Later, it was discovered that the meaning of “patriarchy” in contemporary Western feminist discourse is far broader: the power of fathers over family members is merely “domestic patriarchy” (or “patriarchy within the household”), while all forms of oppression in society—including imperial autocracy—are subsumed under “patriarchy in the public sphere.” It is said that today, feminist theories of all schools regard “patriarchy in the public sphere” as a fundamental concept.I am grateful to Professor Nie Lili, who kindly wrote the preface for my humble book, for raising this very question and critique toward me.And according to the British feminist thinker Angela Saini, the concept of “public patriarchy” can be traced back to Filmer. In fact, the claim that “patriarchy in the public sphere” produces despotism originally stems from a long-standing theory of “the unity of ruler and father” (君父一体), which has served as an apologetic discourse for autocratic imperial power in both China and the West.In China, there has long been the saying “transfer filial piety to loyalty” (移孝作忠). The same logic existed in the West. In 1680, the English royalist theorist Robert Filmer published his highly influential Patriarcha（The Natural Power of Kings), in which he argued that the state is like a family: the king is the father, and the subjects are the children. Subjects must obey the king in the same way that children obey their father.This doctrine was later subjected to severe criticism by Enlightenment thinkers such as Locke and Rousseau during the historical transitions in which constitutionalism replaced absolutism and popular rights overthrew royal power. As this book has mentioned, they firmly maintained that paternal authority and royal authority are fundamentally two different things: paternal authority is “in accordance with nature” and should be respected, whereas royal power is “the most unnatural” and should be overthrown.There is no doubt that this line of argument played a major role in the process by which England, France, and eventually Europe and America broke free from autocratic monarchy and moved toward constitutional democracy.But two hundred years after royal power had vanished into smoke, the ideas of Locke and Rousseau were set aside. As Angela Saini has pointed out, Filmer’s explanation of the structural identity between royal authority and paternal authority later regained powerful “attraction.” Many radical feminist theorists, such as Kate Millett and others, echoed Filmer in arguing that despotism is merely patriarchy extended from the family to society, and that patriarchy is “the origin of all inequality.”Of course, more than three hundred years later in the West, royal power has been thoroughly repudiated, and the function of “Filmer’s explanation” has been completely reversed: back then, the defenders of royal absolutism used the natural reasonableness of paternal authority to infer the reasonableness of royal authority. Today, however, no one in the West finds it necessary—or even conceivable—to defend royal power. Instead, the argument is turned upside down: they use the unreasonableness of royal power to hold paternal authority accountable for its own irrationality and illegitimacy.In this way, the ideas of Locke and Rousseau naturally fell out of fashion. And so the claim that royal power is precisely “patriarchy in the public sphere” has arrived with the times, perfectly in step with contemporary sensibilities.Indeed, after three hundred years of progress, our values today have already surpassed those of Rousseau; we no longer accept the notion that paternal authority is “in accordance with nature.” It is universally acknowledged—including by the author myself—that paternal authority (except for guardianship over minor children) should be cast off.Some so-called “Mainland New Confucians” advocate artificially “reviving” a paternal authority that no longer exists, and even propose using current state power to enforce such a revival. To be frank, this kind of proposal was never even realized in the ancient Qin system, let alone in modern totalitarianism, where the prevailing practice is for the ruler to betray, exploit, and eliminate even one’s closest kin and allies.However, surpassing certain values does not mean denying facts. In terms of factual judgment, can we really deny today what Locke and Rousseau argued back then—that paternal authority and royal power are fundamentally two different things?Even from the perspective of value judgment, although both paternal authority and royal power are now outdated and belong to the “communal shells” (in Marx’s words) that must be broken through in the course of expanding human rights, this does not mean the two are the same thing.Just as in the process of Western modernization, seigneurial rights, royal power, and ecclesiastical authority were successively broken through—and they were not one and the same. Moreover, throughout history and across all civilizations, no people has ever managed to smash through all of these simultaneously and leap once and for all into “modernity.”This gives rise to a question of sequencing and strategic path: the order in which these “shells” should be broken, and even whether, when breaking through A, one might temporarily draw upon B as an ally or auxiliary force.For those who already live in a “modern” society, conflating all these elements may do no harm. But for people who are still under pre-modern pressures, if they adopt this fashionable misplacement of concepts, it could exert a very adverse influence on their choice of path forward.Therefore, the fact that Enlightenment thinkers like Locke and Rousseau, living under absolutist monarchy, refuted Filmer and insisted on strictly distinguishing royal power from paternal authority cannot simply be dismissed as outdated or backward.In fact, more than a century after Locke and Rousseau, Marx—although he no longer sympathized with paternal authority as they did and held a strongly critical attitude toward the “idyllic small community” with its tender affections—still, on the factual level, maintained a clear distinction between “naturally formed” communities (i.e., patriarchal families) and “political” communities (despotic states). In truth, pointing out the difference between paternal authority and royal power is not difficult at all. To begin with, regardless of whether in China or the West, the historical timelines of patriarchal family systems and monarchical power have never been synchronous. Even today, when individual families still exist, parents have the duty (and grace) of raising and nurturing their children, while children bear the reciprocal responsibility of supporting and caring for their parents in old age—even if this is viewed not as a moral virtue but as a kind of implicit contract. Even radical feminist thinkers such as Ueno Chizuko appear to acknowledge this point.By contrast, monarchs are the exact opposite: they do not “raise and nurture” their subjects in any way; rather, they are entirely supported and fed by the taxes and labor of those very subjects.Moreover, family relationships are grounded in natural affection and kinship bonds, whereas ordinary commoners have never even met the emperor in person, and their relationship with the emperor’s agents and claws is one of inherent antagonism. Although those agents—like Filmer—proclaim themselves “ruler-fathers” or “parent-officials,” the ancient folk saying captures the reality perfectly: “Heaven is high and the emperor is far away; there are few people but many petty officials; beaten three times a day—what choice but to rebel?” This old rhyme precisely highlights the difference between the emperor (and his henchmen) and one’s own parents. Even the ancients understood that “even a tiger does not devour its own cubs,” and that “between minister and ruler there is no bond of flesh and blood.” Yet somehow people today equate the government with one’s own parents?Even if, in terms of function, both royal power and paternal authority serve to constrain freedom and suppress individuality—and historically, royal power has of course supported paternal authority in this regard, both in China and the West—there is nonetheless another side to the story.Just as medieval royal power and ecclesiastical power were distinct and often in tension, so too the contradiction and conflict between royal power and paternal authority (or, in my terminology, between the big community and the small community) runs as a continuous thread through history.From the ancient Confucian dictum “For the sake of the father, one may break with the ruler, but not for the sake of the ruler break with the father,” to the Legalist（Fa Jia） sayings “A filial son to his father is a disloyal subject to his ruler” and “Ruler and father cannot both be exalted; exalting the ruler means not exalting the father,” all the way to the late Qing imperialists’ complaint “Too many filial sons, too few loyal ministers,” and even to the Cultural Revolution slogan “Father is dear, mother is dear, but Chairman Mao is dearer still”— aren’t all of these perfectly clear demonstrations of the point?The cooperation and conflict between royal power and ecclesiastical power in the West’s past are indeed striking, but they never experienced the Qin system. Their medieval tradition was captured in the saying “The master of my master is not my master,” so they were never particularly concerned about the conflict between the “big community” and the “small community.” And in the modern era, having long since abolished royal power, they naturally care even less about it.But when we in China follow their indifference and act as if it doesn’t matter, isn’t that a typical case of problem misplacement? Even in the West, during the relatively short period of “absolutist” monarchical despotism that followed the Middle Ages but preceded modernity, thinkers like Locke and Rousseau emphatically insisted that royal power was far worse than paternal authority. Had they instead been loyal to the monarch while turning against fathers, betraying kin, and eliminating family ties, could the West ever have achieved modernization? By the modern era, Westerners no longer had a king to rebel against, so they revived Filmer’s explanation—but inverted its meaning and wielded it in reverse: they seized upon paternal authority and made it the root of all evil, claiming that royal despotism had merely learned its bad habits from patriarchy. The more radical among them even expanded “patriarchy” into “male power” (or “androcracy”), declaring that the world had been ruined by men. In their context, this counts as a progressive innovation, keeping pace with the times, a form of “permanent revolution” with its own historical logic. What the long-term results will be remains to be seen.Yet we in China—with more than two thousand years of experience from the Qin system to totalitarianism—seem to understand less than our own ancients. When we take Filmer’s explanation and use it to negate Locke and Rousseau, we are not inverting its meaning and applying it anew; we are truly acting like Filmer himself, at least objectively serving a pro-monarchical (or pro-despotic) function.And when, while refusing to discuss imperial or totalitarian power and focusing solely on “patriarchy in the public sphere,” we simultaneously emphasize “state-led liberation of women,” we end up being even more extreme than Filmer in the “loyal to the ruler, rebel against the father” direction. No wonder “Nora” ends up being “liberated” into an “iron-chained woman.”Rights and Obligations Cannot Be InvertedThe core of the problem misplacement lies precisely in the “inversion of rights and obligations.” Western social critics often conflate the “rights” they have fought for in their own societies with the “obligations” that are imposed here, leading to astonishing misunderstandings. In reality, things that appear similar can have completely opposite meanings depending on whether they are framed as rights or as obligations.Take the praise of “labor,” for example. From the perspective of rights, the slogan “Labor is sacred” (or “the dignity of labor”) means workers reject coercion in order to defend their freedom and dignity. It implies that laborers can bargain collectively, fight for their interests, and pursue shorter working hours and higher wages that benefit them.But from the perspective of obligations, the slogan “Labor is glorious” means workers are not allowed to bargain or negotiate. They must embody the spirit of “fear neither hardship nor death,” “produce first, live later,” “work while alive, and let death settle the score,” or “keep pushing the cart as long as it doesn’t fall over.” Isn’t this exactly what the infamous slogan displayed prominently above the gates of all German concentration camps—including Auschwitz—meant: “Arbeit macht frei” (“Work sets you free” / “Labor makes one free”)?Contemporary Western radical feminist thought has gone even further in treating “labor” as a right rather than an obligation—extending this principle into the realm of “domestic labor/housework.” This is undoubtedly a major innovation.One of Ueno Chizuko’s views that has had enormous influence in China is her extreme emphasis on women’s rights regarding housework. She fiercely criticizes the modern family (the “capitalist” family of free love and marriage, i.e., the kind of Nora-style family described by Ibsen) as a “community of love,” and rejects the “myth” that women voluntarily perform housework out of love. She insists that women doing housework is absolutely not a matter of “labor being glorious,” but rather a form of exploitation and oppression. She calls loudly for women to rise up and resist.Although she does not offer any feasible solutions (she explicitly states that the much-discussed idea in places like Britain of “wages for housework” is “unrealistic”), once one understands the reality that contemporary Japanese women’s heavy domestic burdens seriously hinder their career development, one cannot help but be moved by her persistent and unwavering commitment to labor rights advocacy in this sphere.However, what is strange is that as soon as the discussion turns to those countries that openly prohibit workers from defending their rights and instead advocate a “labor obligation system,” certain “Western radical feminist” theorists immediately abandon their stance on labor as a right and instead enthusiastically praise the compulsory “labor that liberates people”—even though, compared to the “hypocritical myth” of women voluntarily doing housework out of love in free-marriage families, the compulsion in labor under those systems is far more naked and blatant ——a fact that their own research has proven. A school of thought represented by the American professor Gail Hershatter and some of her students (most of whom are Chinese) has given highly positive evaluations to women’s labor in pre-reform China—from the forced “re-education through labor” of “female loafers who refused to work” during the revolutionary years, to the female commune members disciplined under the constraints of collectivization, to the “Iron Girls” forcibly mobilized during the Cultural Revolution. This book introduces many of these cases in detail.These scholars do not believe that women would voluntarily do housework “for love,” yet they seem to believe that women’s superhuman endurance of backbreaking labor “for the liberation of all humanity” is somehow romantically beautiful—despite the fact that they do not shy away from acknowledging the compulsory nature of the system at the time. Especially when it comes to the so-called “sex industry”: regarding coerced, personally dependent forms of “prostitution”—such as the traditional practice of selling oneself into brothels or the physical control exercised by madams over prostitutes—modern civilization undoubtedly must prohibit them. Neither feminists nor ordinary humanitarians would disagree on this point. But when it comes to autonomous, self-employed “sex workers,” there is considerable controversy within contemporary feminism. Some advocate legalizing sex work and supporting “sex workers’ rights”; others view it as “the objectification of women under capitalism” and believe it should be opposed. Yet even among those who hold the latter view, very few in societies that respect human rights would advocate rounding them up en masse and subjecting them to forced “labor re-education.” However, Professor Hershatter expresses considerable appreciation for precisely this practice in 1950s China. Indeed, such methods can produce immediate, visible results on the surface of society: eliminating prostitution in one sweep, just as 17th-century England’s arrest of “vagrants” (which Marx denounced as “bloody legislation,” while Mao Zedong greatly praised as “enslaving the poor and idle to eliminate waste”) effectively eliminated vagabonds, or as the sweeping clearance of “low-end populations” can instantly eliminate “slums.” But can such measures last? Her own book also mentions the massive resurgence of the prostitution industry after reform and opening up, which is presumably what leads her to question “what remains today of the revolutionary achievements.” Yet the truly most terrifying form of sexual enslavement is not “sex work” at all, nor is it merely a matter of resurgence. It is precisely hidden within those very “revolutionary achievements.” Does what I am saying make sense? Please read this book.It is truly lamentable how difficult it is for people to grasp such a basic common-sense distinction: that the exact same act can have completely opposite meanings depending on whether it is framed as a right or as an obligation.Women over there fight for (or defend) the right to abortion, yet some people here enthusiastically praise the “obligation to abort” imposed on women here.Women over there struggle for the right to work in any industry without restrictions, yet some people here express admiration for women here being subjected to unlimited forced labor.The “Nora” over there, after many twists and turns, exercises her right to walk out, yet some people here get excited about the fact that women here were once summarily driven out of their homes and away from the kitchen stove.Women over there spent a long time fighting for equal voting rights with men, yet some people here marvel at how women here have long been required to clap and shout “Long live!” alongside men (and in even earlier times, they were also required to “equally” kowtow to the Emperor).In fact, this kind of inversion is far from limited to women’s issues.Take May Day (“Labor Day”), for example. Over there, it is a commemorative day for workers to defend their rights—a holiday meant to fight for shorter working hours and higher pay. Here, it has been turned into a propaganda day promoting the labor obligation system—a holiday used to mobilize “labor emulation campaigns” and “production contests.” Or consider slums and poverty. Over there, criticism of “slums” is made on the baseline that the poor already possess an inalienable right to housing; the demand is that the poor should have the right to live better in the city. Here, it has been transformed into the expulsion of “low-end populations” and the principle that “the poor shall not have slums”—and then a bunch of clueless Westerners see this landscape of “no slums allowed for the poor” and enthusiastically praise it as a paradise of common prosperity with no poverty at all.Escaping Obligation Is the Prerequisite for Striving for RightsAfter the democratization of Eastern Europe and the abolition of the “labor obligation system,” “some women chose not to work because they now had the option not to work.” According to a survey by the Leibniz Institute for the Social Sciences, after 1989, the average female labor force participation rate in 13 Eastern European countries declined by 20–25%, while during the same period, female labor participation rates in Western European countries continued to rise.Some Western feminist theorists have taken this as evidence that women’s status was higher under the totalitarian regimes before democratization. They seem completely unable to understand that the relationship between women’s status and labor participation rates is very likely the opposite under a “labor obligation system” compared to a system of labor as a right.As this book points out: before the American Civil War, the proportion of Black women (enslaved women) in the South who participated in labor was completely equal to that of Black men—and far higher than that of white women. Does this mean that enslaved Black women enjoyed a higher degree of “women’s rights” than free white women? After the abolition of slavery, the labor participation rate of Black women fell noticeably. Does this mean they should long for the “gender equality” that existed under slavery?Some Western radical feminists are quite enthusiastic about being anti-American, and they display a perfectly accurate sensitivity when it comes to the “misplacement of problems” among Americans. For example, regarding the U.S. justification for launching the war in Afghanistan on the grounds of the Taliban’s persecution of women (note: in fact, the initial U.S. rationale for the war was “counterterrorism”), they sharply criticized: “If Western feminists truly understood what these women needed, would they still defend the American war in Afghanistan in the name of gender equality and women’s liberation? They assume that what Afghan women most want to escape is patriarchy, but in reality, what the women of that country truly want to escape now is war.”Well said indeed!But what is interesting is this: the moment the discussion moves outside the United States, their own problem misplacement becomes even more exaggerated—to the point of blatantly contradicting basic facts and logic.For example, regarding China’s coercive family planning policy, besides the common optimistic cheer that “Chinese women can have abortions,” there is an even more bizarre form of praise: “As birth rates decline, daughters receive more care from their families, and families invest more heavily in their education. China is a clear example. After China began implementing the one-child policy in 1979, the number of women of marriageable age steadily decreased,” and therefore women’s status has risen higher and higher! This is truly speechless.Actually, anyone with a modicum of common sense should realize that a simple decline in the birth rate—even if caused by general coercive measures—will not alter the sex ratio by itself. Even a policy that appears to favor one sex, such as “allowing a second child if the first is a daughter,” will not affect the sex ratio as long as no violent intervention is imposed on the “second birth.”Therefore, the statement that “women of marriageable age (relative to men) have become increasingly scarce” can only mean one thing: the long-term enforcement of the one-child policy has already triggered far more severe secondary disasters. Namely, the widespread practice of female infanticide and sex-selective abortion of female fetuses has resulted in a severely distorted sex ratio.Is this also considered an improvement in women’s status?Not to mention that it was precisely during those years that the scarcity of women of marriageable age led, in many places, to rampant trafficking in women. Even the vice chairman of China’s official Writers Association openly stated: “Without trafficking women, how can we solve the problem of ‘bachelor villages’?”Let alone the fact that—even in cases of a simple decline in birth rates that carries no sex bias and does not cause sex-ratio distortion—if that decline is caused by coercion, it itself means the widespread and horrifying catastrophe of violent forced abortions inflicted on women. And yet these three concurrent disasters—sex-ratio imbalance caused by female infanticide and sex-selective abortion, massive trafficking of women to fill the marriage market gap, and the pervasive violence of coercive abortion—are, in the eyes of some people, “misplaced” and turned into a blessing for Chinese women, simply because Western feminism is still fighting over the right to abortion!Escaping “Problem Colonialism”In the eleven months since the first edition of this book was published, while it has sparked discussion, the similar crimes mentioned in the book have continued to occur—and in some cases, have even intensified.Just a few days ago, the case of “the Shanxi female master’s degree holder abducted for 13 years, with the abductor found not guilty” once again ignited widespread public outrage and heated debate:A woman surnamed Bu, who holds a master’s degree in engineering, “went missing” in 2011 due to mental illness. She was “picked up” by someone, and after being “introduced” several times, was “taken in” (these are the exact terms used by official explanations of the case) by a lame, one-eyed blind bachelor named Zhang in a remote mountain village in Heshun County. Without ever obtaining a marriage certificate, she gave birth to one son and one daughter over the next 13 years—reportedly one of the children was even sold.During this period, Zhang not only raped her himself repeatedly but also allowed other men in the village to rape the female master’s degree holder seven times—sometimes right in front of him—yet never reported it to the police. As a result, she developed extreme aversion to men and became unable to recognize people. Thirteen years later, when her family finally rescued her and brought her home, her elderly father tried to embrace her and weep together in reunion—only to be violently pushed away by his daughter, whose mental illness had been severely exacerbated by years of abuse. She screamed at him, cursing him as an “old lecher”!Thus, after more than a year of trial proceedings, the judicial authorities in Heshun County reached their conclusion on January 22, 2026: “Zhang Moujun engaged in sexual relations with Bu Moumou and had children with her, with the subjective intention of establishing a family and living together with her.” Therefore, they decided not to prosecute.The media summed up the fundamental logic of this “Non-Prosecution Decision” as: “Rape committed with the subjective intent of forming a family is not a crime.”Is this not even more absurd and unthinkable than the verdict four years ago in the chained woman case, where Dong was convicted only of “domestic abuse”?!If, in today’s “postmodern feminist perspective,” the problems facing Chinese women are still limited to things like workplace sexual harassment, unpaid housework, and the like, then when will atrocities of this kind ever come to an end?!In fact, the “misplacement of problems” does not occur only between different countries. Feminism, and human rights issues more broadly, do not encompass the entirety of social life.There is no doubt that in recent decades, China has taken on a very large share of the global industrial chain through globalization, achieving tremendous economic development. Despite all kinds of injustices, people—including the disadvantaged poor and women—have seen clear and substantial improvements in their material living standards.However, just as Yang Guifei （d. 756 the renowned imperial consort of Tang Emperor Xuanzong) enjoyed luxuries and delicacies that the common people could scarcely imagine, yet this did not mean she possessed human rights (including so-called “rights to subsistence”) or women’s rights, so too today’s human rights and women’s rights problems in China will not be eliminated merely by economic development. That said, some urban white-collar women at the forefront of this economic tide now live in environments comparable to those of women in developed countries. It is therefore entirely natural for them to resonate with “postmodern feminism,” and this resonance is not necessarily a case of problem misplacement. But we must not forget that China’s recent past was not like this, and the main body of society today is still not entirely like this either. To treat “postmodern feminist” issues as the entirety of today’s Chinese women’s issues—or even as the entirety of China’s problems—and worse still, to use a postmodern feminist lens to explain China’s past, would constitute a serious misplacement of problems. That is why I believe China should have its own #MeToo (“米兔”), but even more importantly, it should have its own #TianToo (“天兔”). Not only must we fight for this ourselves; in this era of globalization—especially as China’s influence on globalization grows ever greater—“them too” should hear our voices.This is precisely the motivation behind my writing this book, and behind the decision, after the first edition, to now substantially revise and enlarge it for republication.I do not believe in “cultural determinism,” nor do I think that the yearning for freedom is merely a “Western cultural” trait while Chinese culture inherently yearns for imprisonment. Of course, I also absolutely do not believe that only Nora pursues women’s rights, while Xianglin Sao or the chained woman willingly adheres to “ritual propriety” and feudal morality.But why is it that some nations have been relatively successful in striving for freedom, while others seem trapped in endless cycles of the six realms, perpetually unable to escape the “strange loop”? Especially when one nation (A) deliberately sets out to learn from another nation (B), yet repeatedly ends up “trying to draw a tiger but producing something more like a dog”? In my view, this is probably not a matter of “cultural genes”—that is, some inherent superiority or inferiority embedded in the entire nation’s character (every nation, after all, contains both outstanding individuals and stubborn or vicious ones; that is another question altogether). Rather, it is fundamentally a question of path dependence and path choice (of course, combined with issues such as windows of historical opportunity, and so on). And many of the path choices that lead to diametrically opposite outcomes—going south while aiming north—are closely related to the misplacement of problems.Today, terms like “Western cultural hegemony” and “postcolonial context” have become hot buzzwords. If these concepts still carry any real meaning, it is certainly not in the way some people (Said, Homi Bhabha, Kojin Karatani, and others) have framed it—that is, as the West having force-fed us an excess of so-called “Western values” such as freedom, democracy, human rights, women’s rights, and so on.Rather, the opposite is true: precisely because they themselves harbor such deep aversion to what they call “Western values,” they have inundated us with far too many “Western problems.” Their “social critique” may indeed be profound in their own context, but it never addresses—and in fact severely obscures—the genuine problems we actually face (many of which they themselves once confronted, but which their own forebears resolved through immense effort, only for later generations to forget their ancestors’ hard-won achievements).More than twenty years ago, I coined the term “problem colonialism” to describe this pathology. Later I felt that “colonialism” was too strong—after all, no one forced it upon us; we ourselves were the ones who failed to digest what we imported from abroad—so I changed it to “misplacement of problems.” But looking at the situation now, those who keep misplacing problems are indeed inveterate name-droppers, forever “speaking of Greece” in every breath. So perhaps “problem colonialism” is not entirely off the mark after all. I am a liberal, and I do not reject socialism (I only oppose the “Qin system wrapped in socialist packaging”). But my principle is this: “isms” can be imported; problems must be home-grown. This applies equally to the question of women’s rights.After the publication of the first edition of this book, it received attention from many friends, including a considerable number of valuable criticisms. Two female scholars, Professor Zhou Xiao and Professor Nie Lili, kindly contributed prefaces, which is especially commendable because their prefaces include substantial points of discussion and disagreement. I have always believed that purely perfunctory prefaces, postscripts, or reviews may help with commercial promotion, but they hold little academic significance. When I write prefaces for others, I prefer to use the occasion to raise issues and stimulate debate. So when Professor Nie asked whether she could include differing views, I replied that this was exactly what I had hoped for! I would like to express my special thanks here. Of course, the publication of this book would not have been possible without the multifaceted assistance of friends such as Mr. Tsuchiya Masaki, Mr. Nakamura Tatsuo, Mr. Steven, Mr. Jin Bin, Ms. Oyun, and others in translation, republication, and other aspects. I extend my gratitude to them all at once.BRB Note：A lecture event for Qin Hui’s new book After Nora Left Home: A Century of Reflection on Chinese Feminism was held on February 10, 2025, at the Komaba Campus of the University of Tokyo. The discussant was the cultural anthropologist and Professor Emerita of Tokyo Women’s University, Nie Lili. The present text is the transcribed and edited version of Professor Nie Lili’s commentary from that day.Prepared by Professor Nie Lili and authorized for publication in Boston Review of Books（BRB）Nie Lili 聶莉莉 | 读《娜拉出走之后：中国女权的世纪反思》 —— 感想与商榷 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：今天成为热词的“西方文化霸权”、“后殖民语境”云云，这些说法如果还有意义的话，那也绝不像有些人（赛义德、霍米.巴巴、柄谷行人等）讲的那样，是什么西方向我们灌输了太多的自由、民主、人权、女权等所谓的“西方价值观”，而是——由于他们自己过于厌恶他们所说的“西方价值观”，而给我们宣传了太多的“西方问题”，他们的“社会批判”在他们那里也许不乏深刻，却从不指向、甚至还严重“遮蔽”了我们面临的真问题（其实很多也是他们自己曾经有过，但他们的先贤经过艰苦努力已经解决，而被他们的后人数典忘祖了的问题）。20多年前，我曾经把这种弊病称之为“问题殖民”，后来觉得人家并未强制我们，是我们自己食洋不化，于是改成了“问题误置”。但是现在看来，那些误置者还真是习于掉书袋，“言必称希腊”得厉害，所以“问题殖民”也不是不能讲。我是个自由主义者，也并不排斥社会主义（只反对“社会主义包装下的秦制”），但是“主义可以拿来，问题必须土产”，在女权问题上也是如此。本文为日本读道社出版的秦晖《“娜拉出走以后”：中国女权的世纪反思》新版自序（购买点击链接），出版社和作者授权。吞噬“娜拉”的利维坦：女性主义与中国女性之路——增订版自序不许骂的禁书我的这本书2025年2月在海外出版了简体中文初版，之所以在海外，原因不言自明。但是在今天这个网络时代，它还是很快传到墙内，并在中国最著名的书评网站“豆瓣”和时政-文化论坛“知乎”上都引发了热议。有趣的是与我的其他著作不同，这本书在这两个平台上用一位朋友的说法是：“恶评如潮”。除了几篇成文的书评基本是正面评价外，跟帖中大都是许多来自中国“主旋律女权”和西方后现代女权阵营（两者在很多方面不同）的朋友一片口诛笔伐。这些朋友其实绝大多数并未看过书——在国内读到这本书并不容易——有的仅仅听过我在新书介绍会上的一个演讲，很多人连演讲也不知道，“书都没读，看个简介就给0星了”。有的批评所指几乎与我书中内容截然相反——比如有人批评我把“女权”和“男权”对举，有挑起性别对立之嫌。其实本书主要论点恰恰就是强调中国女性权利缺失的根源在极权而非“男权”，书中批判“泛性对立”，还专门提到大陆中译者把feminism译成“女权主义”之不当。还有人说这个秦晖真是老冬烘，现在还在炒五四妇女解放的冷饭，就不能谈谈女性的现实吗？其实只要读过这个初版，都知道从第一页讲“铁链女”开始，全书主要篇幅恰恰就是谈现实的女性问题，五四论说只是个引子，而且是被当做反思对象的。倒是现在这个增订版添加了不少改革前的内容，因为当前迫害的源远流长也是我要追溯的——否则就是新闻报道而已，不能说是学术研究了。而近年从国外引进的西方“后现代女权视角”恰恰是对这些最严重的时弊极少提及、甚至根本不提的。但我还是很高兴，在当今中国思想界万马齐喑、可以讨论的空间非常有限的状况下，这些批评仍然是我非常乐见的。思想者怕的就是对牛弹琴毫无回应，乐的则是真理越辩越明。何况在禁区遍地的当下，任何一点讨论的空隙都有可能越挤越大，延伸出牵一发而动全身的效果。所以我笑对朋友说：“恶评如潮”好啊，就怕波澜不惊呢。但是没高兴几天，正当“豆瓣”、“知乎”对本书的批评热潮方兴未艾之际，不知何处一道禁令，这两个网站的《娜拉出走以后》讨论版面就全部被“404”了。这倒是有意思：发表或者宣传“禁书”被删可以理解，批判“禁书”难道不应该是当道乐见的吗？2020年疫情以来，在文网日密的墙内关于女权的书，包括引进的西方女权著述如果不是一枝独秀，也是大热门之一了，为什么这本书不但出不了，提都不能提，连骂这本书也不许？看来今天毕竟还是不同于文革时期了，对“大毒草”发动全民开展“大批判”的“自信”已消失无踪。如今最好是大家都闭目塞听，全当没这回事。这倒使我觉得：这场讨论还真是太有必要了——于是就有了这个增订的新版。“娜拉出走以后”与“革命以后”“娜拉出走以后“这个话题，在鲁迅以后到1949年前流行的答案是：妇女解放需要一场社会大革命才能真正实现。1949年这一革命终于完成，人们却发现了其越来越出乎预料的后果——正如本书所言，这类后果其实在1949年前的革命者控制区已经滥觞，但尚未全国化——于是出现了另一个方向的反思。无疑，这种反思中“娜拉出走以后”与“革命以后”其实是互为表里的。但是，人们认识到这一点有个过程。改革初的1980年代，文革中的顾准遗文被发掘并成为重要的“新启蒙”文献，其中一篇的标题就是“娜拉走后怎样”，当即就轰动一时。顾准反思的正是革命后建立的体制，尤其是苏联式的政治专制。但他只是高度宏观地把“娜拉走后”作为“革命之后”的隐喻，并未具体讨论女性问题。2011年，网络女作家那云千在网上发表小说《娜拉出走以后》，讲述了一个“民国新女性在追求独立过程中遭遇的职场歧视、经济困境与社会压力”的故事，实际上是对当年鲁迅的话题做了进一步的文学发挥，并加了些当代女权的词语。但它对顾准的反思并不接茬，也完全回避了革命后女性遭遇的问题。直到2013年，中国现代史学者黄文治发表论文《“娜拉走后怎样”：妇女解放、婚姻自由及阶级革命》，才第一次把顾准的反思连接到了女性问题上。但是该文只涉及鄂豫皖苏维埃革命一个局部。大约在此前后，网上还流传有单世联的长文《在“革命”的名义之下：娜拉们的婚姻与生活》与袁凌的《无家可归的“娜拉”》等著述，也谈到了中国“革命”对妇女地位的负面影响。但是它们都还只是“历史”话题，而且基本上只限于情感与婚姻-家庭领域。与此同时，改革时期中国的舆论场不时出现与女性有关的时政热点，从1980年代的“严打女流氓”、跨世纪的“拐卖妇女”到反思计划生育中的女性悲剧，尤其是2022年的“铁链女”事件不仅性质恶劣，而且同时与拐卖和计划生育两大时政相关，一时引起了海内外的高度关注。但是在时紧时松的言论空间下这些讨论很难深入，要么就事论事，要么就会扯到久远的“传统”去，并没有与“娜拉出走”联系起来。“西方女权话语”的双重作用而这似乎并不仅仅是中国国内的条件所限。因为从“娜拉出走”的五四时代直到当下，一个多世纪以来中国的女权叙事和解释模式一直都受西方引导。这种状况的好处是人的解放、个性解放这种“普世价值”，无论在自由主义还是社会主义角度上，都确实推动了中国人的思想解放和时代的进步——在这方面我是普世主义、人道主义者，而绝非“中国特殊论”、更非“反西化的中国文化本位论”者。但坏处则是我经常提醒的“问题误置”：束缚西方女性的羁绊，过去就极大不同于束缚中国女性的桎梏，现在更是不同于束缚中国女性的“铁链”。而哪怕同样需要解放的女性，她们面临的“问题”也可能截然不同。即便在中国，祥林嫂也不同于铁链女，更不用说中国的“祥林嫂”、“铁链女”都完全不同于西方的“娜拉”。鲁迅提出的“娜拉出走后怎样”之问，人们都说易卜生没有回答，其实与其说是没有回答，毋宁说是无需回答：北欧19世纪末的娜拉根本就无需面对祥林嫂的问题，更无需面对铁链女的问题。鲁迅其实应该问的是“祥林嫂出走后怎样”，而历史的答案则是：“祥林嫂”从“旧家庭”出走后可能既没有“回家”，也没有“堕落”，而是在毫无保护的状态下被极权支持（庇护）的强奸犯捕获，成了“铁链女”！换句话说，真正的问题并非“娜拉出走后怎样”，而是“祥林嫂出走前怎样”——祥林嫂如何才能变成可以自由选择出走或留下的娜拉，而不至于被抓走变成铁链女？——甚至于即便她本人没被抓，她会不会因丈夫被抓走而变成家破人亡无家可出走的孟姜女？更有甚者，如果说孟姜女留在家里还不够“解放”，她会不会自己也被征发成“急赴河阳役”的石壕妪？而这样的问题，西方的女权主义是不会为我们解答的。应该说近几十年来，西方学界（含在西方工作、并以西方问题意识从事研究的华人学者）对中国女性问题和女性史的研究，无论在“中国学”角度、现当代史角度或“女性学”角度都十分活跃，并对中国知识界产生了很大影响。他们的成果百花齐放，启示和洞见良多。但在我看来局限也很大。这基本可以归为两方面：一方面是与中国的“主旋律女权叙事”基本重叠，即便对中国的其他方面甚有微词，对中国革命中的妇女解放还是赞口不绝。而对改革时期暴露出来的大量女性灾难，则往往被归之于“资本主义”在中国复辟后“革命成果的丧失”。但多亏了“社会主义国家女权主义在资本主义中国的遗产”，所以还不那么糟糕。至于对革命本身的保留，则主要认为它从女权主义角度讲还不够纯粹：妇女解放只是服务于阶级斗争，“没有单独的女性革命”。另一方面在更为宏观的理论层面，当代西方女权主义又极度关注“父权制与资本主义”对女性的伤害（这种伤害无疑存在），而对那种似乎来自相反方向的、即极端反父权、非资本主义力量对女性的伤害，却几乎无感。其实如果从“西方女权主义语境”的问题意识看，她们的这些看法完全可以理解。典型的如密歇根大学的王政教授。据她自述，她自小在中国一帆风顺地成长，即便在文革时期也没感到什么不好。1985年到美国后仍然认为中国的妇女地位比美国高，可以“居高临下”俯视美国。但是接受了美国女权主义史的教育后，她在话语上忽然自卑起来，觉得原先在中国习惯的那套意识形态叙事太不时髦，便在学术上服膺了西方那一套理论范式和叙事风格，却没有改变她对中国女权遥遥领先的看法。实际上她的著作就是把中国的社会主义优越性用西方女权主义的话语表达出来，而且取得很大成功。因为本来美国主流女权主义者用那套范式、用自己的“问题意识”看中国，感觉也是差不多的。其实，笔者也认为她说的不为无据：毛泽东时代的中国如果不谈官民、城乡、工农、“红五类”与“黑五类”、“自来红”与“狗崽子”……的天壤之差，而按纯粹的女权主义视角只谈“男性”与“女性”，确实差别也不大——别说服劳役“男女平等”，甚至连服饰都是不分男女“一片蓝”。只是，如果不从废奴主义而只从女权主义角度看内战前美国南方黑奴，其中的女性与男性不也是很平等的吗？女性黑奴几乎个个都是五大三粗的“铁姑娘”——正如本书证明的：就参加劳动而言，黑奴中的男女平等比白人高太多了！至于说“社会主义女权”的缺点，在西方女权视角下似乎就是讲“阶级”多了点，没有突出男性vs女性的矛盾，因而只把“妇女解放”从属于阶级斗争，未能出现“自主的女权革命”。这当然也是事实。不过在欧美民主社会，这似乎并不影响社会主义思潮推动女权进步——正如本书指出：尽管民主社会主义者在欧美并未实现公有制等设想，但西方近现代的女权进步，从女性投票权、婚恋生育堕胎自由直到消除职业限制性别歧视等等，主要都是他们在推动，而且取得了巨大成功。但是在极权制度下，何止“妇女解放”只是工具，工人解放、农民解放难道就不是？女性诉求固然必须从属于党的领导，难道阶级的诉求就可以不从属？领导一切的党虽然整天把“阶级”挂在嘴边，但是工人不能有工会（官办的假工会不算），农民不能有农会，资本家也不能有商会，没有阶级组织哪有阶级的博弈？在那种无需阶级授权，我说“代表”谁就代表谁的体制下，我说你是什么阶级你就是什么“阶级”，你竟敢不愿“被代表”？那就是“阶级敌人”，严惩不贷。这“阶级代表”无异于皇帝宝座，这哪是什么“阶级斗争”，只是打着“阶级”旗号的皇权争夺好不好？说什么阶级斗争一定你死我活，历史上工会与商会谈判几乎都可以讨价还价达成妥协，流血概率极小（至少远比身份政治小），只有“天无二日”的皇权争夺才会流血成河积尸成山，不是吗？所以说在这种“革命”中女性的问题只能居从属或工具地位，这是大实话，却也是毫无意义的话。女性问题是从属，阶级问题就不是？只有皇权的夺取与巩固唯此为大，其他问题哪个不是工具而已？最近王政教授提到了本书，她建议笔者看看她的大著中那些五四女权主义者是怎么说的。我感谢她，也很愿意拜读，并且也建议她看看本书中列举的五四以来中国女性受难的大量事实。无疑，客观上“是什么”远比谁“说什么”重要。其实同样来自中国的王教授，这些事实我不相信她完全不知，只不过“西方女权”的问题意识使她选择回避就是了。尽管她口口声声把我称为“精英男性”，我并不觉得我们的分歧是性别引起的，因为同意她观点的男性和同意我观点的女性都比比皆是。我也不认为我们的分歧是“左右”之别，看看这本书就知道，我对西方社会主义者为他们那边的男女平等所做贡献评价绝不比她低。其实尽管并不完全，但的确在很大程度上，我们的区别仅在于她的英文书面对的是“资本主义社会”的读者，而我的书，面对的是另一种“问题”场景下的本土读者而已。更明显的例子是本书也有介绍的金一虹教授的“铁姑娘”研究，当年亲身做过“铁姑娘”的金教授其实讲了大量“负面”的真实故事：成为“铁姑娘”并非她们主动、也没有得到应有待遇、而且承受了很大的、有时是终身的伤害（当然，没有悲惨到我书中提到的“铁姑娘”自杀事例的程度，我以为她的描述是更普遍的，正如传统礼教下，乃至奴隶制下被逼死的女性也是极少数一样）。这幅图景与王政笔下的“铁姑娘”相去甚远，但金一虹却明显矛盾地仍然在“但书”形式下承认“铁姑娘”运动是女权提升的一大成就。此文发表于中国言论最宽松的那几年，我也不觉得她是囿于国内禁忌。那么为什么要这样写？看看标题下的注：“本文为中美学者合作‘20世纪中国妇女的劳动’课题的一部分, 课题主持人为（美国学者）贺萧(Gail Heshart)博士”，原来如此！无论如何，女性参加劳动就是好，而且越不受限制（越劳累？）越好，连联合国“性别平等指数”的统计不都是以此为标准吗？只是按这样的统计，最先进的应该就是奴隶制时代的美国南方黑人了。不过现在奴隶制早已消失160多年，研究性别平等的美国教授可以不考虑这种“问题”了。但我们能不考虑吗？！“国族主义”，还是秦制2.0版无疑，中国体制下的女性行为经常伴有高强度的“国家动员”，王政教授高度赞扬“社会主义國家女權主義”,肯定“国家权力奮力推進男女平等”，她认为在中国“女权主义是搭載著國族主義這輛車進入主流社會”的。事实上，女性摆脱父权束缚而成为现代国家的全权公民，的确是普世意义上女权落实的主要内容。我相信无论中西都应该朝这个方向走。然而我国女性真的从传统的臣民变成现代国家的全权公民了吗？如果摆脱父权后不是成为现代公民，而是像北齐文宣帝那样把“孟姜女”也抓去修长城，那也是“妇女解放”？人们可以从本书给出的大量事实中获取答案。这里还可以补充一个典型：女权革命在中国，最有名的艺术象征莫过于曾经的“八个革命样板戏”之一《红色娘子军》。这部作品从中国第一批彩色电影到芭蕾舞剧都妇孺皆知，其主题歌词“战士的责任重，妇女的冤仇深”脍炙人口。这《红色娘子军》的生活原型是共产革命中琼崖红军的一支女子部队。现在知道当时在琼崖参加中共军队的女性，历经多年动员最后多达2300多人，她们中不少人确实是“反抗封建压迫”、“不满丈夫欺压”而响应动员投奔沙场的，这应该是典型的中国式“娜拉出走”了。但是这些“妇女解放”先锋在革命胜利后的结局如何？直到1986年，原琼崖纵队领导人在生命临终时才道出这个令他遗憾终身的内幕：中共接管琼崖后很快于1952年开展“反地方主义”运动，琼崖纵队因并非中共嫡系而被怀疑为“土匪”，男兵解除武装变为进深山服劳役的“林业师”，其2300名女兵被全部强行遣散，“赶回老家，分文不给”，连一纸复员证书都没有领到。她们很多人已“出走”多年，“无家可归，不少人流浪街头当乞丐”，甚至有40多人因走投无路先后自杀，10多名沦落为妓女。当西方女权学者津津乐道于中共把“旧社会”的妓女全部抓起来强制改造的巨大成功时，她们想到过革命女性又沦落风尘的这一幕吗？除了事实外，理论上这种所谓的“国族主义女权”其实也有问题误置。“国族主义”（Nationalism, 又称民族主义）在西方起源于“民族国家建构”，而“民族国家”作为近代概念，不同于自古就有的抵抗外敌或帝国统一。民族国家本质上应该是公民国家，即便在西方17世纪前后它形成时还经历过一个“绝对主义君主制”阶段，但与“秦制”的不同就在于按马克思的话说，它是“市民与王权的（临时）联盟”，其历史合理性在于对内消除领主权（在没有秦制的欧洲，它是当时人权进步的首要障碍），对外排除罗马教廷的跨国神权（当时是欧洲思想解放的首要对象），从而为下一步“市民战胜王权”（其在欧洲的思想基础就是洛克、卢梭式的“王权坏，父权好”）铺平道路。但令人深思的是：普世价值的实现并没有普世的路径，在早就大一统、内无领主制、外无罗马中世纪神权的近代中国，人权（包括女权）进步的首要障碍不就是皇权吗？此时复兴秦制，不是“市民与王权的联盟”而是王权消灭市民，甚至父权也铲除干净，只有王权独大永垂不朽，这还是所谓西方问题意识中的“国族主义”吗？搭载这辆车能否富国强兵倒不好说，但它能通向人权（包括作为人权重要部分的女权）吗？也许我们不必讲那么多理论，就用最通俗的语言说吧，摆脱爹妈而投奔官府（不是西方娜拉那样追求自立），最好的结果就是也能混个官当（那也与“女权”无关），假如混不到——绝大多数人不可能混到，作为草民能指望官府比爹妈对你更好？这本书或可提一个供参考。难以摆脱的“问题误置”：评“公共领域的父权”问题误置不仅发生在不同的社会背景下，而且发生在历史的不同时段。比如当代西方女权叙事中最大的敌人“父权”，原来人们理解为就是家庭或家族中的男性家长统治。后来发现当代西方女权叙事中的“父权”含义要广得多，通常理解的父亲对家人权力，只是“家内父权”，而社会上一切压迫，包括皇权专制在内，则都被归入“公共领域的父权”。据说如今所有流派的女性主义理论，都把“公共领域的父权”视为基本概念。感谢拨冗给拙著赐序的聂莉莉教授，她也对我提出了这个质疑。而据英国女权思想家安吉拉. 塞尼（Angela Saini）的追溯，“公共父权”这一概念来自菲尔麦。其实“公共领域的父权”造成专制的说法，本来是一种源远流长的“君父一体”理论，无论在中国还是西方，它曾经都是一种为专制皇权辩护的说词。中国自古就有“移孝作忠”之说，西方亦然。1680年，英国皇权理论家罗伯特. 菲尔麦发表了影响很大的《父权论》，认为国家犹如一个家庭，国王就是父亲，臣民就是子女，臣民必须服从国王，就像子女服从父亲一样。这个说法在后来宪政取代专制、民权推翻王权的历史变革中受到洛克、卢梭等启蒙大家的严厉批判，如本书提到，他们当时认为父权与王权根本是两回事，父权是“合乎自然”的，应该尊重；而王权则“最不自然”，应该推翻。无疑，这种说法对英法乃至欧美摆脱专制王权走向宪政民主的进程起了很大作用。但是在王权烟消云散两百年后，洛克、卢梭的主张就被抛弃了。如安吉拉. 塞尼所说，菲尔麦关于王权父权同构的解释在后来又有了强大的“吸引力”。很多激进女性学家如凯特.米利特（Kate Millett）等，都与菲尔麦一样，认为专制就是由家庭扩展到社会，父权就是“一切不平等的起源”。当然在三百多年后的西方，王权已被彻底否定，“菲尔麦解释”的功能就被倒了过来：当年皇权卫道士是用父权的合理来推论王权的合理，而今天的西方已经没有人要匪夷所思地去捍卫王权，他们是反过来，用王权的不合理来追责父权的悖理。如此一来洛克、卢梭的主张自然不再时髦。而王权就是“公共领域的父权”之说，也就与时俱进而来。确实，经过300年进步，今天我们的价值观已经超越卢梭，不会接受父权“合乎自然”之说了。父权（除对未成年子女的监护权外）应该摆脱，是大家包括笔者都认可的。一些所谓的“大陆新儒家”主张人为地让已不存在的父权“复辟”，甚至主张以现行的国家权力推行这种复辟。这种主张说实在的，就是在古代的秦制中也没有实现过，更不用说盛行为皇上坑亲杀熟的现代极权了。但是，价值观的超越不等于事实的否认。就事实判断而言，洛克、卢梭当年论证父权与王权是两回事，今天难道能够否认？即便就价值判断而言，父权与王权今天都已不合时宜，属于人权伸张过程中应该冲破的“共同体躯壳”（马克思语），但这并不等于两者是一回事。就像西方近代化过程中先后被冲破的领主权、王权与教权不是一回事——而且，古今中外没有一个民族，是可以同时冲破这一切而一劳永逸地跳到“现代”的。这就有了一个路径选择，即冲破这些“躯壳”的先后顺序、乃至冲破A时能否引B为暂时助力的问题。对于已经置身“现代”的人而言，把这些东西混为一谈并没有什么害处。但是仍处于前近代压力下的人们如果被“误置”了这种时髦观点，就很有可能对他们的路径选择产生非常不利的影响。因此在“绝对主义”王权下的洛克、卢梭等启蒙者批驳菲尔麦、严格区分王权与父权，决不能简单被视为落后。事实上，晚于洛克、卢梭一个多世纪的马克思，尽管早已不像前两人那样同情父权，而且对“温情脉脉的小共同体”也持强烈的批判态度，但也仍然在事实层面严格区分“自然形成的”共同体（即家长制）和“政治性的”共同体（专制国家）。其实指出父权与王权的区别并不困难：且不说无论中西，父权制的历史都与王权并不同步，在个体家庭仍然存在的今天，父母对子女仍有养育之恩，而子女有赡养回报父母的责任，即便不是作为美德而是作为契约，连激进女权主义者上野千鹤子似乎也是承认的。而君主完全相反，他们不仅没有“养育”臣民，反倒是靠纳税人臣民养活的。也不说家庭关系有天然的亲情，而草民与皇帝从未谋面，与皇权爪牙更是天然对立，尽管后者像菲尔麦一样自称“君父”、“父母官”，但“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”，这古谣说的就是皇帝（及其爪牙）与爹妈的不同啊。连古人都知道“虎毒不食子”，而“臣之于君，无骨肉之亲也”，今人反倒会把官府和爹妈看成一回事？纵然就功能而言，王权、父权都有束缚自由、压抑个性的作用，自古王权在这方面当然也支持父权，而且中西皆然。但另一方面，正如中世纪王权与神权的不同一样，王权与父权（或者用我的说法：大共同体与小共同体）两者的矛盾与冲突也是一脉相承：从古儒“为父绝君，不为君绝父”，到法家的“父之孝子，君之背臣”、“君父不并隆，隆君不隆父”，直到清末帝制派的“孝子太多，忠臣太少”和文革中的“爹亲娘亲不如毛主席亲”，不都明摆着的嘛。西方过去王权与神权的合作与冲突引人注目，但他们没有经历秦制，他们中世纪的传统是“主人的主人不是我的主人”，对“大共同体”和“小共同体”的冲突不那么在乎，而现代已经没有王权，他们就更无所谓了。但我们也跟着他们无所谓，这不是典型的问题误置吗？即便西方，在中世纪以后，近代以前为时不长的“绝对主义”君主专制时代，洛克、卢梭也都强调王权比父权坏。如果他们那个时候就忠君反爹坑亲杀熟，西方能有近代化？到了现代，西方人已经无君可反，于是回到“菲尔麦解释”反其意而用之，揪住父权不放，把它说成万恶之源，据说过去王权就是跟它学坏的。其激进者甚至把父权扩大为“男权”，说天下就是男人给弄坏的。这在他们那里也算是其命维新，与时俱进，“不断革命”，其来有自，结果如何，且观后效。但我们两千多年从秦制到极权，反倒认识还不如古人，拿“菲尔麦解释”来否定洛克卢梭，那就不是反其意而用之，而是真像菲尔麦那样，至少在客观上起保皇之效了。至于在不谈皇权极权而只讲“公领域父权”的同时，又强调以“国家主义解放妇女”，那就更是忠君反爹比菲尔麦更甚，难怪把要“娜拉”解放成“铁链女”了。权利与义务岂能倒置而问题误置的核心，就是“权利-义务的倒置”。西方的社会批判者往往把他们那边争取的“权利”与这边被强加的“义务”混为一谈，从而产生惊人误解。其实看似相像的东西作为权利还是作为义务，意义往往截然相反。就如歌颂“劳动”，从权利角度讲“劳工神圣”，意味着他们拒绝强制以维护劳动者的自由和尊严，意味着劳动者可以维权博弈，追求有利于自己的短工时、高工资。但从义务角度讲“劳动光荣”，却意味着打工者不得讨价还价，必须“一不怕苦二不怕死”、“先生产，后生活”、“活着干，死了算”、“小车不倒只管推”。当年包括奥斯维辛在内的德国所有集中营大门上都有的醒目横额“劳动使人解放”（Arbeit macht frei），不就是这个意思吗？当代西方的激进女权思想，在把“劳动”视为权利而非义务方面走得更远——延伸到了“家务劳动”领域，这无疑是一大创新。上野千鹤子教授在中国影响巨大的一个典型观点，就是极度强调女性的家务维权，她痛斥现代家庭（自由婚恋的“资本主义”家庭，亦即类似易卜生描述的娜拉式家庭）是“爱的共同体”、女性是为爱而自愿操持家务的“神话”，强调女性做家务绝不是“劳动光荣”，而是受剥削被压迫，并大声疾呼女性起来抗争。尽管她并未给出可行的解决办法（她明确指出英国等地讨论颇多的“家务劳动工资化”是“不现实”的），但如果了解当代日本女性家务负担确实严重影响其职业发展这一现实，就会为她如此执着的劳动维权观念而感动。然而奇怪的是，一旦涉及明目张胆禁止劳动者维权而主张“劳动义务制”的那些国家，一些“西方激进女权”论者马上放弃劳动权利立场，转而狂热地赞美起强制性的“劳动解放人”来——尽管比起自由婚恋家庭中女性为爱自愿做家务的“虚伪神话”，那些国家“劳动”的强制性更加赤裸裸——这是他（她）们自己的研究证明了的。以美国贺萧（Gail Hershatter）教授和她的一些学生（多数是华人）为代表的一个学派，对改革前中国的女性劳动给予了高度评价——从革命年代强制改造“不劳动的女二流子”，集体化时代劳动纪律约束下的女社员、到文革中强制动员下的“铁姑娘”。本书对此多有介绍。这些人不相信女性会“为了爱”而自愿干家务，却似乎相信她们“为解放全人类”而超负荷地做苦力是多么浪漫美好，尽管他们其实也不回避当时体制的强制性。尤其对于所谓“性产业”——对于被迫的、具有人身依附性质的“卖淫”，如传统时代的青楼卖身和老鸨对妓女的人身控制，现代文明无疑是必须禁止的，无论女权主义还是一般的人道主义都不会有异议。但是对于个人自主的“性工作者”，今天的女权主义中就颇有争议，有人主张性工作合法化，支持“性工作者维权”，有人认为这是“资本主义的女性物化”而应该反对。但是即便持后一立场者，在尊重人权的社会也极少有人主张滥用强制把她们抓起来“劳动改造”的。然而贺萧教授对中国1950年代的这种做法就颇为赞赏。确实，这种办法能够立竿见影地在社会表层消除娼妓，就像17世纪英国抓捕“盲流”（马克思抨击为“血腥立法”，而毛泽东大赞为“孥贫怠以绝消耗”）能有效消除流浪汉、对“低端人口”犁庭扫穴能一举消除“贫民窟”一样。但是这样做能持久吗？她的书也提到了改革开放后娼妓行业的大规模卷土重来，这就是她质疑的革命成果“今天还剩下什么”吧。然而，真正最可怕的性奴役却不是什么“性工作”，更不是卷土重来的问题，它恰恰就隐藏在“革命成果”中，我这样说有没有道理？ 请读本书吧。令人感叹的是：一种事情是权利还是义务意义相反，弄懂这个常识竟然如此之难：那边的女性争取（或维护）堕胎权，有人就对这边的女性有“堕胎义务”赞不绝口。那边的女性争取无行业限制的劳动权，有人就对这边的女性被无限制役使表示羡慕。那边的“娜拉”几经周折行使了出走的权利，有人就对这边把“围着锅台转”的女性一举赶出家门感到兴奋。那边的女性花了好长时间争取与男性平等的投票权，有人就对这边女性早就必须与男人一样鼓掌和山呼万岁（其实更早时还必须“平等地”向皇上磕头）赞叹不已。……其实这种倒置远不止在女性问题上。比如“五一节”，在那边本是劳动者维权的纪念日，过节为的是争取工时更短、报酬更高，到了这边却变成了鼓吹劳动义务制的宣传日，过节为的是动员“劳动竞赛”。比如那边在贫民已经拥有不可剥夺居住权的底线上批判“贫民窟”，是要求贫民有权在城里住得更好，到了这边却变成了驱逐“低端人口”，“不许贫民有窟”，而一帮不知就里的西方人看到不许贫民有窟的景观，就猛夸这里没有贫民，真是共同富裕的天堂啊……摆脱义务是争取权利的前提东欧民主化后废除了“劳动义务制”，“一些女性选择不再工作，因为她们现在可以不工作了”，据莱布尼茨社会科学研究所调查，1989年以后，13个东欧国家的女性劳动参与率平均下降了20-25%，而同一时期，西欧国家的妇女劳动参与率却在上升。一些西方女权理论家据此认为民主化前极权体制下女性地位更高。他们似乎完全不理解在“劳动义务制”下和在劳动权利制下，女性地位与劳动参与率的关系大概率是相反的。正如本书指出：美国南北战争前南方黑人（黑奴）女性参加劳动的比例与男性完全平等，比白人女性高得多。这意味着黑奴女性拥有比白人自由女性更高的“女权”吗？奴隶制废除后黑人女性劳动参与率明显下降，这意味着她们应该怀念奴隶制下的“男女平等”？有些西方激进女权论者乐于反美，对于美国人的“问题误置”，他们有着完全正确的敏感。例如对于美国以塔利班迫害妇女为理由发动阿富汗战争（按：其实美国开战的最初理由是“反恐”），他们抨击说：“如果西方女权主义者真的了解这些女性的需求，她们还会以性别平等和女性解放的名义为美国在阿富汗的战争辩护吗？她们以为阿富汗女性最想摆脱的是父权制，其实该国女性现在真正想要摆脱的是战争。”说得真好！但有趣的是：一到美国之外，他们自己的问题误置就会变本加厉到违背基本事实和逻辑的程度。例如对中国的暴力计生，除了欢呼中国女性“可以”堕胎这种常见的乐观外，还有一种更奇葩的赞扬：“随着出生率下降，女儿受到家庭更多的照顾，家庭也更注重为她们的教育投资。中国是一个明显的例子。1979年中国开始实行计划生育政策后，适婚女性变得越来越少”，因此女性地位也越来越高！这真是令人无语。其实稍有常识就应该知道，单纯生育率下降哪怕是因为一般性强制，也不会改变性比例。甚至“独女户可再生”这种看似有性偏向的政策，只要对“再生”不施加暴力干预，也不会影响性比例。所以“适婚女性（相对于男性而言）变得越来越少”只能意味着：长期强制一胎化已经导致了更严重的次生灾难，即溺女婴和选择性堕女胎的泛滥已造成性比例畸形。难道这也是妇女地位的提高？且不说正是在那些年，适婚女性稀缺在许多地方导致疯狂的拐卖妇女，中国官方作协副主席就明言：不拐卖怎么解决光棍村问题？更不用说，即便是不带性偏向也不导致性比例异常的单纯生育率下降，如果是由强制造成，它本身就意味着暴力堕胎严重泛滥这种骇人听闻的女性灾难了。而这样的三重灾难并发，就因为西方女权主义还要面对堕胎权问题，在一些人眼里就被“误置”成了中国女性的福音！摆脱“问题殖民”本书初版十一个月以来，在引起讨论的同时，书中提到同类罪恶仍在继续发生，甚至有变本加厉之势。就在几天前，“山西女硕士被拐13年拐者无罪案”又引发热议：拥有工学硕士学位的女性卜某2011年因精神病“走失”，被人“捡”到，几经“介绍”后被和顺县一偏僻山村中“瘸腿，单眼失明”的光棍张某“收留”（按：这几个词都是官府解释此案的用语），没领结婚证而在13年中生了一子一女两个孩子，据说还卖掉一个。期间张某不仅自己糟蹋，还放任同村其他二男人强奸该女硕士7次，有时就当着张的面，也从不报警。结果该女极其厌男且不认人，13年后她家人把她解救回家，老父想与女儿抱头痛哭，却被饱受摧残精神病加剧的女儿一把推开，并大骂“老色鬼”！就这样，和顺县司法当局经过一年多的审理，到今年（2026）1月22日做出结论：“张某军与卜某某发生性关系并育有子女，主观上是为了和卜某某组建家庭共同生活”，因此不予起诉。媒体把这份《不起诉决定书》的基本逻辑归结为：“主观上为了组建家庭的强奸，不是犯罪”。这是不是比4年前铁链女事件中的董某被判“家庭虐待”更加匪夷所思？！如果今天在“后现代女权视角”中，中国女性面临的问题还都仅仅是什么职场性骚扰、无偿做家务之类，像这样的罪恶还会伊于胡底啊！其实，“问题误置”并不仅仅发生在不同国家之间。女权乃至人权问题也不是社会生活的全部。毫无疑问，这些年来中国在全球化中承接了世界很大一部分产业链，经济发展成就巨大。尽管有种种不公平，但人们，包括弱势的穷人和女性在内，物质生活都有了明显改善。但是正如杨贵妃锦衣玉食世人难及，却不意味着她拥有人权（包括所谓“生存权”）和女权一样，今天中国的人权和女权问题也不会仅仅因经济发展所消除。但处于经济发展潮头的部分都市白领女性生活环境已经与发达国家女性相当，她们对“后现代女权”产生共鸣是很自然的，也未必就是问题误置。但是我们不要忘记中国不久前的过去并不如此，现在的社会主体也未必如此。把“后现代女权”问题当成今天中国女权问题的全部，乃至中国问题的全部，甚至用后现代女权视角去解释中国的过去，那就是严重的问题误置了。所以我认为中国应该有“米兔”，但更应该有“天兔”，不仅我们要为此奋斗，在这个全球化时代，尤其是中国对全球化影响越来越大的时代“他们也（them too）”应该听到我们的声音。这就是我要写这本书，并且初版后如今还要大幅度增订再版的动机。我不相信“文化决定论，并不认为向往自由只是一种“西方文化”而中国文化就向往坐牢，当然也绝不认为只有娜拉才追求女权，而祥林嫂或铁链女就愿意恪守“礼教”。但是，为什么一些民族争取自由比较成功，另一些民族却六道轮回，似乎总是走不出“怪圈”？尤其是A民族存心向B民族学习，却总是“画虎不成反类犬”？我认为，这可能不是“文化基因”，即什么全民族的优根性或劣根性的问题（任何一个民族内都可能有优秀者和顽劣者，那就是另一回事了），而应该是路径选择的问题（当然，还有机遇窗口的问题等等）。而很多导致南辕北辙的路径选择错误，都和“问题误置”有关。今天成为热词的“西方文化霸权”、“后殖民语境”云云，这些说法如果还有意义的话，那也绝不像有些人（赛义德、霍米.巴巴、柄谷行人等）讲的那样，是什么西方向我们灌输了太多的自由、民主、人权、女权等所谓的“西方价值观”，而是——由于他们自己过于厌恶他们所说的“西方价值观”，而给我们宣传了太多的“西方问题”，他们的“社会批判”在他们那里也许不乏深刻，却从不指向、甚至还严重“遮蔽”了我们面临的真问题（其实很多也是他们自己曾经有过，但他们的先贤经过艰苦努力已经解决，而被他们的后人数典忘祖了的问题）。20多年前，我曾经把这种弊病称之为“问题殖民”，后来觉得人家并未强制我们，是我们自己食洋不化，于是改成了“问题误置”。但是现在看来，那些误置者还真是习于掉书袋，“言必称希腊”得厉害，所以“问题殖民”也不是不能讲。我是个自由主义者，也并不排斥社会主义（只反对“社会主义包装下的秦制”），但是“主义可以拿来，问题必须土产”，在女权问题上也是如此。本书初版后得到了许多朋友的关注，其中也包括许多难得的批评。两位女性学者周晓教授和聂莉莉教授还拨冗赐序，尤为可贵的是序中还包括了许多商榷。我向来认为，纯粹应酬性的序跋和评论，商业上或许能促销，学理上其实意义不大。我自己给别人写序就喜欢借书言事，促进讨论。所以聂教授说能不能写不同看法，我说那真是求之不得！在此特予致谢。当然，本书的问世更离不开土屋昌明、中村达雄、Steven、金宾等先生和奥云女士等朋友在翻译、再版等方面的多方帮助，就一并在此感谢了。 This is a public episode. 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哈佛大学收藏古腾堡圣经（Gutenberg Bible），是世界上现存的48部（一说49部）副本之一，也是全美仅有的23部完整副本之一。这本圣经藏于怀德纳图书馆阁楼层（Mezzanine level）的哈利·埃尔金斯·怀德纳纪念室（Harry Elkins Widener Memorial Room）入口处的玻璃柜中。仅供哈佛ID着参观。哈佛版的古腾堡圣经历史哈佛大学收藏的古腾堡圣经（Gutenberg Bible）的历史可追溯至15世纪。已知最早的所有者是乌得勒支（Utrecht）大教堂的教士约翰·弗利格尔（Johann Vlyegher），他于1471年3月7日将这部圣经遗赠给荷兰阿默斯福特（Amersfoort）附近的马里恩堡（Marienburg）布里吉特会修道院（Brigittine Monastery of Soest near Amersfoort）。这部圣经在修道院保存至18世纪末修道院遭解散时期。 拿破仑时代，它被皮埃尔·亨利·拉舍尔（Pierre Henri Larcher）获得。1814年在巴黎拍卖会上，由Payne & Foss书商购得，转手给约翰·劳埃德（John Lloyd）。约1840年，它进入阿什伯纳姆勋爵（Lord Ashburnham）收藏，其子于1896年售给著名书商伯纳德·夸里奇（Bernard Quaritch）。随后，它短暂归罗伯特·霍伊（Robert Hoe）所有，1912年再次回到夸里奇手中。著名书商A.S.W. 罗森巴赫（A.S.W. Rosenbach）代表费城收藏家彼得·A.B. 怀德纳（P.A.B. Widener）购得此书，他正是哈佛学生哈里·埃尔金斯·怀德纳（Harry Elkins Widener）的祖父。也在这一年的不久之后，发生了后来常常被认为象征“昨日世界”终结的泰坦尼克号沉船事件。哈里·怀德纳（1885-1912）是哈佛1907届毕业生，一位狂热的珍本收藏家。他在1912年泰坦尼克号沉没中不幸遇难，其母亲埃莉诺·埃尔金斯·怀德纳（Eleanor Elkins Widener）为纪念儿子，向哈佛捐赠资金建造了怀德纳图书馆（Widener Library），并将哈里的藏书置于其中的纪念室。该图书馆于1915年开放，古腾堡圣经当时仍属家族财产（据传其祖父原本打算赠予哈里）。1944年5月8日，哈里的弟弟乔治·D. 怀德纳（George D. Widener）和妹妹埃莉诺·怀德纳·迪克森（Eleanor Widener Dixon）代表家族，将这部圣经正式捐赠给哈佛大学学院图书馆，置于怀德纳纪念室入口处展示。它成为怀德纳藏品的重要补充，与其生前热爱书籍的放在一起，成为哈佛怀德纳图书馆的核心展品。1969年8月19日，曾有一名20岁的小偷试图从图书馆屋顶潜入纪念室窃取这部圣经（据推测受电影《托普卡皮》启发），但在搬运这两卷沉重书籍（共重约70磅）时摔落被捕价值当时估为100万美元，所幸未遂，此后安全措施加强，仅轮流展出一卷，另一卷有时用复制品替代，进一步增添了其传奇色彩。古腾堡圣经古腾堡圣经，又称42行圣经（B42）或马扎林圣经（因最早被书目学家描述的拷贝存于法国红衣主教马扎林图书馆），是约翰内斯·古腾堡（Johannes Gutenberg，约1397/1400-1468）于1450年代中期在德国美因茨印刷的拉丁文《圣经》版本。它是西方世界第一部使用金属活字印刷术大规模生产的书籍，标志着印刷革命的真正开端，深刻改变了知识传播、宗教、文化乃至整个西方文明的进程，被誉为印刷史上最具里程碑意义的作品。 古腾堡出生于美因茨一个富裕家庭，曾在斯特拉斯堡接受金匠和宝石切割训练。1430年代后期，他开始探索印刷技术，1448年返回美因茨建立铸造厂和印刷作坊。从银行家约翰·富斯特（Johann Fust）处借款后，他开发出一系列创新：可重复使用的金属活字（合金成分为铅、锡和锑，熔点低、铸造快且耐用）、油基油墨（含有碳黑和金属成分，能均匀附着于纸张且持久不褪）、改进的木制印刷机（灵感来源于葡萄酒压榨机）和可调节的手模铸字技术。这些突破使大规模印刷成为可能。圣经文本采用圣哲罗姆的拉丁文武加大译本（Vulgate），基于13世纪巴黎学者的修订本。全书约1282-1286页（不同拷贝略有差异），通常装订为两卷（第一卷至《诗篇》结束）。印刷数量估计在158至180部之间，大部分为纸本（约135部）（哈佛版本属于纸本），少数为昂贵的犊皮纸（vellum）本。 印刷过程极为复杂且耗时：每页初始计划40行，后调整为42行以优化纸张使用。纸张为“皇家”尺寸（约42×30厘米未裁切），以五张折叠成一组（quinternion）。每张纸需先润湿以增强吸墨性，然后置于涂墨的活字版上压印。古腾堡雇佣多名排字工同时工作（后期达六人），但仍需手工逐页完成。章节标题、首字母和装饰留白，由后续手工添加红字（rubrication）和彩绘插图（illumination），不同拷贝的装饰风格各异，使每一部都独一无二。古腾堡的油墨创新使其页面至今光泽持久，字体为黑体哥特式（Textura），版面精确对齐，展现极高工艺水准。1455年前后，未来教皇庇护二世已在法兰克福见过其样页宣传，称赞其清晰美观。 古腾堡虽因债务纠纷于1455年左右失去作坊和设备（富斯特接管），未获即时财富与认可，但其发明迅速传播。古腾堡圣经推动了文艺复兴和宗教改革：它使《圣经》更易获取，促进了识字率提升和思想交流，为马丁·路德等改革者铺路。印刷术还加速了科学、文学和商业的发展，奠定了现代信息社会的基石。古腾堡本人于1468年2月3日在美因茨去世，生前未被广泛铭记，直至后世才被尊为“印刷之父”。 现存约49部（含碎片）古腾堡圣经中，21-23部完整。哈佛的纸本拷贝装饰精美，是美国少数公立机构拥有的完整版本之一。其市场价值难以估量。怀德纳图书馆（Harry Elkins Widener Memorial Library）怀德纳图书馆是哈佛大学最标志性的建筑之一，位于哈佛园（Harvard Yard）中心，是哈佛大学图书馆系统的核心，也是世界上最大的大学图书馆之一，每年的哈佛毕业典礼正是在这里举行。哈里·怀德纳是一位热情的珍本收藏家，1912年在泰坦尼克号沉没中与父亲一起不幸遇难，年仅27岁。他的母亲埃莉诺·埃尔金斯·怀德纳幸存于难船，为纪念儿子，向哈佛捐赠巨额资金（约350万美元，当时天文数字，相当于今日数亿美元），用于建造这座新图书馆，以取代老旧的Gore Hall。图书馆于1915年正式开放，采用新古典主义风格，由Horace Trumbauer建筑事务所设计（该事务所曾为怀德纳家族设计多座豪宅）。 其中设有哈里·埃尔金斯·怀德纳纪念室（Harry Elkins Widener Memorial Rooms）。纪念室分为外间接待室和内间主室，模仿哈里在家中的书房设计，使用英国橡木镶板，由伦敦工匠制作。室内有哈里1913年肖像（Gabrielle Ferrier根据照片绘制，悬挂于大理石壁炉上方）、他的原书桌，以及每天更换的新鲜鲜花（母亲埃莉诺的要求，通常为康乃馨，象征哈佛深红）。 藏书不与哈佛普通馆藏混合，保持独立。家族继续资助维护，仅家族成员可极少量添加新书。而在哈佛，最广为流传的故事是，捐赠的时候，怀德纳的母亲提出了“三个条件”：* 图书馆外观永不改变：捐赠协议明确规定，图书馆建成后，其外部结构（包括一砖一瓦）不得随意改动或扩建，以保持其作为纪念建筑的完整性。这导致后来藏书激增时，哈佛无法轻易扩建地上部分，只能向下挖掘地下楼层，并在获得家族同意后进行有限内部改造（如增加地下连接）。这也让图书馆地上部分为四层，地下扩展至六层（共十层藏书库），通过地下通道与其他图书馆相连。* 纪念室内每天摆放新鲜鲜花：埃莉诺要求在怀德纳纪念室哈里的书桌或相关区域，每天放置新鲜鲜花（或鲜花装饰），以保持对儿子的永久缅怀。这一传统至今仍在延续，成为纪念室温馨而庄重的象征。* 哈佛学生必须通过游泳考试：不过，这只是广泛流传的传说，并非捐赠协议中的正式条件。传说认为，母亲因儿子在泰坦尼克号溺亡而要求所有哈佛毕业生学会游泳（据说游100米）。但历史记录显示，哈佛的游泳要求早在怀德纳时代之前就存在（作为体育或安全教育的一部分），且捐赠文件中无此条款。后来因残疾学生诉讼等原因，该要求在20世纪中后期逐步调整或废除。怀德纳藏书（Harry Elkins Widener Collection）怀德纳藏书是指哈里·埃尔金斯·怀德纳生前亲自收集的珍本图书、手稿和插图等珍贵藏品。目前，这批藏书主要保存在怀德纳图书馆（Widener Library）中心的哈里·埃尔金斯·怀德纳纪念室（Harry Elkins Widener Memorial Rooms）中，总数约3300卷（部分资料记载为3500册左右，包括少量后期家族补充）。 哈里·怀德纳出身美国费城富豪家庭（其祖父彼得·A.B. 怀德纳是著名的电车大王和艺术收藏家），从小生活优渥，1903年进入哈佛大学主修历史，对文学和书籍产生浓厚兴趣。大三起开始系统藏书，毕业后全力投入珍本收集，常往返欧洲各大书店和拍卖会。他收藏的原则是精选而非求量，注重第一版、善本、插图本、手稿以及有特殊装订或 provenance（来源历史）的珍品。哈里视书籍为生命伴侣，甚至将卧室兼作书房，醒来第一眼看到的就是心爱的藏书。怀德纳藏书以英国文学为核心，涵盖英语文学史上的重要里程碑作品，许多因精美装订、插图或独特来历而价值连城。主要亮点包括：* 莎士比亚相关珍本：1623年第一对开本（First Folio）《威廉·莎士比亚先生的喜剧、历史剧和悲剧》（Van Antwerp copy，曾属Locker-Lampson收藏，被视为最佳拷贝之一）；1640年羊皮装订的《威廉·莎士比亚绅士诗集》等。* 19世纪英国文学大师初版与手稿：查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）几乎全套初版及手稿（如《雾都孤儿》早期版本）；夏洛蒂·勃朗特（Charlotte Brontë）的诗稿和作品；罗伯特·路易斯·史蒂文森（Robert Louis Stevenson）、威廉·梅克皮斯·萨克雷（William Makepeace Thackeray）、罗伯特·勃朗宁（Robert Browning）等的珍贵初版和手稿；塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的《圣经》（使用频繁，部分页面由约翰逊亲手抄写补全）以及詹姆斯·鲍斯韦尔（James Boswell）1791年《塞缪尔·约翰逊传》的签名本。* 插图本与艺术书籍：大量彩色插图本、儿童图书、画册和服饰书籍（costume books），这些曾启发哈里参与哈佛Hasty Pudding Club的戏剧演出。收藏包括乔治·克鲁克香克（George Cruikshank）、艾萨克·克鲁克香克等插画家的作品。* 其他珍品：早期英译本《唐吉诃德》、塞缪尔·佩皮斯日记等。藏书强调“major monuments of English letters”（英语文学的主要丰碑），许多书籍装订精美、插图丰富或有著名藏家前序。最著名的补充品当然就是是古腾堡圣经（Gutenberg Bible）。这部纸本两卷本圣经由哈里的祖父彼得·A.B. 怀德纳在哈里登上泰坦尼克号前购得，原计划作为惊喜礼物。1944年，哈里的弟弟乔治·D. 怀德纳和妹妹埃莉诺·怀德纳·迪克森代表家族正式捐赠给哈佛，置于纪念室入口玻璃柜中展出。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：作家王力雄新最近在推特上发出阅读邀请。在其新著《向量主义：社会意志的生成结构》之前（还有有《双体文明》新著），于网络空间开放全书文稿，诚挚邀请任何愿意试读者，只需发邮件至：[email protected] ，注明“试读”即可。收到的回复邮件将引导读者进入各自专属阅读区，无需注册和密码，不受打扰，可批注留言。而本文为王力雄为《向量主义》所写的介绍短文和其中第五章《意义与价值领域内的社会意志》，讨论在不可言说的“意义与价值领域”内的社会意志。此外，王力雄在日本出版的著作《中国的叙拉古与柏拉图》（20美金）在书评有售，若需购买，请有邮件联系波士顿书评：[email protected]，仅限美国境内。《向量主义》写了什么？《向量主义》一书的副标题是“社会意志的生成结构”，一定程度已经回答了这个问题。思想史从不缺乏对人类困境的回应。正义、权力、自由、平等、国家、民主——每次重大危机过后，这些问题都会被重新追问。不同理论照亮了问题的不同侧面，也在各自的时代发挥过力量。然而有一个根本问题始终没有得到真正的回答：社会整体究竟如何形成。这不是修辞，也不是抽象哲学，而是几乎贯穿全部现代政治困境的深层问题。人们习惯谈论公共利益、人民意志、集体选择，仿佛“整体”早已在那里，只等被表达、被代表、被执行。但现实中，我们看到的往往只是被筛选后的多数、被组织后的意见、被权力结构允许显现的那部分“公共”。所谓整体，常常只是一种名义；所谓社会意志，往往只是某种结果，而非真实的生成。长期以来，“整体”被理解为一致——只要分歧被压缩，意见被归并，社会呈现同一种声音，整体性便告成立。但一致不等于整体。一致是数量求和的产物：差异被压平，方向被折叠，最终以多数或统一意志的名义形成单一结论。这样的整体依赖自上而下的组织与维持。而每一个被压平的差异点，都在这一过程中形成内在的断裂与应力，在看似统一的结构内部持续积累，并在特定条件下形成对统一的碎裂。真正的整体性出自合成，而非一致。合成不是取消差异，是让不同方向的个体意志在保留其方向性的前提下进入求和的过程，在递进中合成为可承接、可扩展的社会意志。这是自下而上的向量求和，而非自上而下的数量压平。《向量主义》所说的整体，与传统以一致为整体的政治语言，正是在此分道扬镳。这也是思想史上始终未被充分填补的缺口：在一个差异广泛、规模巨大的社会中，整体意志究竟如何可能？若这一问题没有答案，那么许多看似成立的政治语言，不过是在既有框架内循环，始终未能触及根部。《向量主义》正是从这里出发，认为人类社会的长期困境，不仅在于权力如何分配、利益如何协调、程序如何设计，更在于社会意志的生成机制本身存在问题。若整体只能通过少数节点来组织与转述，无论制度名称如何变换，社会都难以摆脱权力私有的命运，所谓整体也只是加总的数量。现代政治世界主要以数量、代表、授权、程序合法性等方式理解社会整体，这套语言构成了现代制度文明的基本表述。但随着社会规模扩大，价值冲突与生活方式的差异日益加深，差异也越来越从“多少”转向“方向”。这套语言越来越难以解释当下的现实：为什么社会越是拥有更多表达，整体却越难形成？为什么制度越是设计得精密，公共意志反而越容易被替代？为什么技术发展形成的权力，越加以更隐蔽的方式聚集于少数节点？旧有语言在关键问题上已不足以承载新的判断。理论工作因此不能只补充答案，而必须重新提出问题本身。《向量主义》将社会意志的生成置于中心，并尝试以新的结构语言重新理解正义、权力与整体。正义不再是外加于社会的价值规范，而被追问为能否成立的生成结构；权力不再只是命令与支配的能力，而被进一步理解为沟通结构的私有；社会整体也不再是预先存在、等待代表的实体，而是一种必须通过真实生成机制才能成立的结果。正是在这些方面，本书与既有理论分道扬镳。当社会意志的生成被当作首要问题时，思想史中那些看似彼此分散的困境——正义的悬空、主权的转移、代表的异化、权力的回流、技术对公共领域的侵蚀——便显出它们在深层上共同的根源。《向量主义》试图开启的不是另一个价值体系，而是生成社会整体的路径，所正视的正是那个深藏于根源处、始终未竟的理论工作——在当今这个时代，它已无法被继续绕开。意义与价值领域内的社会意志前文讨论是在所谓“可言说的理性领域”（Wittgenstein, 1961）。在这一领域中，个人意志的向量求和生成的是被视为“理性结果”的政治准则、公共判断与选择，可被逻辑论证、被制度化、被执行，也可以在错误时被修正。向量求和结构以此为社会提供可操作的正义基础。然而，人类还有一个始终存在却难以被清晰表达的维度，即所谓“不可言说的精神领域”。在这一领域中，价值感、意义感、终极关怀与认同不以可证明的命题出现，而是以信念、象征、情感归属等方式存在。哲学在这一领域长期争议且难以达成结论，理性论证与制度设计亦显不足。不同群体各自立足不同的意义世界，不可通约的“真理”彼此否定，陷入深层撕裂。改变这种状态的关键不在继续争论哪种意义“正确”，而是意义与价值能否在社会层面被合成，以形成可约束公共生活的准则？此为本节讨论针对的问题。 “不可言说领域”：哲学断层的揭示维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的“凡可以言说者，皆可清晰言说；凡不可言说者，必须保持沉默。”（Wittgenstein, 1961）某种程度上可视为近代哲学的一个分水岭，“可言说”的是事实世界，“不可言说”的是人的价值与意义世界，是理性无法抵达的领域，超越命题、超越逻辑验证，只能在生活中显现，无法陈述。维特根斯坦认为哲学的任务是划清边界：用科学语言处理前者，对不可言说的后者保持沉默，交给生活与实践去显现。这一立场在二十世纪经由逻辑实证主义被制度化，并转化为一种严格的语言-科学自我限制（Ayer, 1936）。然而这“不可言说”却是人类文明最深的动力所在，是宗教的源泉、诗歌的灵魂、牺牲的理由……当哲学选择沉默，现实世界并不因此变得理性，反而为各种绕开逻辑检验的叙事让出空间。无法在哲学层面得到证明的人造建构，却能在社会层面制造深重分裂与对立。凡属“意义”之名便免于证明；凡属“价值”之说便拒绝反驳。民族主义、宗教复兴、意识形态宣传与政党叙事各自构建封闭体系，凭借话语权凝聚群体价值观，赋予纪律性和一致性。孕育信仰的激情也滋生狂热的暴力。价值与伦理在缺乏公共检验机制时，被动员的只是身份与忠诚。失去哲学守护的意义则容易成为权力的附庸。个体一旦被吸纳进这些意义系统，几乎无法被外部理性说服，互联网则把这一断层转化为全球分裂，不可沟通与对立成为当今世界的常态。从“共性人”到“自性人”：意义社会的转型危机人的基本性质——持续追求个人意志的满足——在不同文明阶段呈现不同形态：原始社会中表现为生存本能，农业与工业社会中集中于物质财富。当物质匮乏得到解决，个人意志便不可避免地转向意义领域。意义不再是附属品，成为核心追求。在物质稀缺时代，大多数人的目标具有高度相似性：生存、积累、秩序与安全。人与人之间的差异主要体现在能力与位置，而非价值与意义。在这种条件下，“人”可以被抽象为具有共性偏好的理性主体，社会运行可以建立在数量化、可预测的模型之上。这正是古典经济学与现代国家治理的前提假设——理性人（Homo economicus）在有限资源条件下追求效用最大化，制度的任务在于平衡总量、分配资源、维持秩序。这个“共性人”的世界，整体上是可计算、可治理的。然而，当物质需求不再构成普遍约束，信息高度流通，个体开始在价值、信仰、情感、创造与自我实现中寻找方向，“共性人”的假设随之失效。个人意志不再围绕统一目标展开，而呈现出高度差异化的精神追求，社会由此进入“自性人”时代。这里所说的“自性人”，在词源上可与心理学家 卡尔·荣格（Carl Gustav Jung）所描述的 individuation（常译为“个体化”，亦可译为“自性化”）形成类比（Jung, 1959），但二者所处的理论层级与问题域并不相同。本文所指的“自性人”，并非心理发展阶段，而是指个人意志在社会结构层面转向以意义、价值与存在认同为中心的状态，在这一状态下，差异化不再是偏离，而成为常态。意义领域的本质决定了这一转型的危险性。因为意义无法被统一度量，缺乏可验证标准，也不存在终极裁决机制。在这里，传统的数量求和逻辑彻底失灵：经济学、政治学乃至伦理学赖以成立的理性前提，无法整合自性人时代的多维意志。社会结构从“可总量化的秩序”转向“不可共识的多元”，理性调节能力随之下降。面对意义的不确定性，个体普遍感受到存在层面的焦虑。意义不是被证明的，而是被体验的；不是被推导的，而是被感受的。它缺乏稳定根基，也难以自我确证。于是，人们开始为意义寻找外部承载：宗教提供超越性的解释，艺术给予情感的抚慰，而政治与意识形态则通过行动、身份与集体叙事填补意义真空。意义由此被“代理”——不再来自个体内在生成，而是由体系进行灌输。互联网与数字媒介极大地强化了这一过程。原本分散、孤立的自性人，得以围绕信念、情绪或愤怒迅速聚合，形成跨地域的精神同温层。这种信息与立场的同质化倾向，早已被指出会导致群体极化与公共理性的衰退（Sunstein, 2001）。在算法驱动的平台环境中，这一机制被进一步放大：推荐系统不断回馈相似信息，使个体不再面对差异，而是在回声室中强化自身立场（Pariser, 2011）。强人政治与民粹动员在这种结构中获得前所未有的土壤，通过群体情绪动员形成的民族主义、宗教复兴、政治极端、阴谋信仰林立。自性人时代的危机因此呈现出双重结构：一方面，个体在意义追求中愈发孤立与碎片化；另一方面，这些孤立个体又被技术聚合为高度极化的群体。从意义探索退化为群体宣誓，从真理追问退化为身份坚持。孤独的个体尚可自省，聚合的群体几乎只会爆发。传统治理逻辑在此失效——经济增长、制度管理与功利计算只能维持物质秩序，却不能调解意义冲突，因为意义不是资源分配之争，而是存在方式与世界观的碰撞，无法交换，也无法让渡，对立只能不断升级。人类历史上第一次每个人都被鼓励“成为自己”，却没有任何结构机制去协调这些“自我”之间的意义差异。理性无法仲裁，宗教失去统一性，哲学选择沉默，政治退化为管理。在算法政治、人工智能与意义操纵进一步强化的条件下，社会陷入精神史上最危险的断裂：个体极度活跃，公共精神极度空洞。每一个“寻求意义的人”都可能成为新的冲突能量的节点，意义领域成为社会最主要的冲突场。这个时代急需一种能在保留个体差异的同时，让意义在社会层面得以合成、协调、承载的机制——是向量主义理论要解决的另一个核心问题。哲学的历史尝试与结构性失败：理性与意义的断裂从柏拉图（Plato）到当代哲学，几乎所有重要思想体系都曾试图完成同一个目标：在理性秩序中同时容纳“真”与“善”，使人类的思想既能够解释世界，又能够为生活提供意义与方向——或将意义置于超越权威，或将其形式化为普遍法则，或将其交给国家与历史进程来代表。结果通常是：意义获得一种外在的统一，却失去公共生成与可检验机制，进而与权力结构缠绕在一起。失败的核心不是缺乏思想，而是缺乏能在规模社会中持续生成与校验公共意义的结构条件。正是在这一历史背景下，随着维特根斯坦做出意义无法被理性化的结论，哲学普遍放弃了对意义的直接建构。哈贝马斯试图通过“交往理性”恢复理性与规范的联系，认为在无强制、对称的理性沟通中，人类可以达成合理共识（Habermas, 1984）。但其预设的理想语言条件在现实社会的权力结构、媒体系统与信息不对称中却缺乏可扩展的执行机制。罗尔斯进一步退守，提出“重叠共识”，放弃对意义真理的讨论，只在政治层面寻求最低限度的公平与稳定（Rawls, 1993）。这一方案成功维护了制度秩序，却将意义问题排除在公共理性之外。当理性无法整合意义。关闭哲学语言并未消除意义的需求，只是将意义释放到哲学之外。理性保持沉默而意义继续运作，这时的意义反而最容易被权力与技术捕获并操纵。社会意志与公共意义：结构性重构“不可言说领域”只有当社会能够为“意义的聚合”提供稳定而可检验的结构机制，使个体的自性不再以排他、极端和对抗的方式存在，而是能够在向量求和的过程中被协调与平衡，人类才可能真正走出当代文明的意义危机。向量主义正是从这一断裂处开始，它不试图重新论证意义的真理性，也不回到形而上学或意识形态的建构路径，而是提出不同问题：在承认意义不可被逻辑言说的前提下，社会是否仍然可能生成一种具有公共正当性的意义结构？向量主义给予肯定回答，其路径不在哲学语言之中，在社会结构本身。社会意志在层块塔结构中层层生成、持续反馈的过程。每一个层级的意志合成，都会成为更高层求和的基本单元。这一过程中不仅承担判断、目标与决策等政治-制度功能，也不可避免地承担起更深层的任务：生成公共意义与价值取向。人类社会不仅是利益关系的集合体，也是意义关系的共生体。正义、平等、尊严、信任、善与美并非纯粹的主观感受，也无法由任何权威先验规定，只能在具体的社会关系中，通过交互、合作、冲突与修正逐步显现。正如杜威（John Dewey）指出的，价值并不是先于经验存在的原则，而是在共同生活的实践中生成并被检验的（Dewey, 1939）。在层块塔的基层单元，人们通过高密度的生活互动、默契与共同判断，不仅形成现实层面的协作秩序，也在信任、责任、承诺与情感中凝结出初步的意义结构。这一过程不是先有意义再有行动，而是在行动的协调中同时生成事实秩序与价值取向。意义是社会实践自身的内在维度。随着这些基层经验在层块塔中递归上升，原本局部、隐含、情境化的价值判断被不断聚合、对齐与提炼，最终形成具有广泛承认度的社会意义结构。这种结构的合法性不来自宗教启示、意识形态灌输或哲学权威，而来自所有个人意志在真实生活中的向量求和结果。正是在这一意义上，社会意志的价值维度填补了理性所无法覆盖的空白，并为社会整体的正义提供了现实生成路径。向量主义不否认自性人的差异，也不试图消解意义的多元性。它所提供的并非意义内容的统一，而是意义生成方式的结构化。每个个体意志在这一结构中既被完整保留，又被纳入整体合成；差异不是被压制，而是在持续的向量求和过程中被协调。向量主义所做的，正是为这种显现提供一个免于操纵与伪造的社会结构。因此，向量主义不定义意义“是什么”，只界定意义“如何生成”。它的核心命题在于：不可言说不意味不可求和。传统思想试图统一意义的“正确方向”，结果往往滑向形而上学或意识形态；向量主义则允许意义在差异中共存，通过持续的向量求和过程逐步吸纳、修正与平衡。在这一开放而可反馈的结构中，意义得以在公共生活中获得现实的检验。由此，向量求和将哲学的沉默转化为一种结构化的生成条件，使意义重新获得可共享、可持续、可修正的公共形态。在这一意义上，向量主义并非哲学的延续，而是对哲学“沉默”后的社会性回应。需要特别澄清的是，向量主义所讨论的意义合成不针对个体意义本身。每个人在其生命体验、信仰取向、审美感受与终极关怀中的意义追求，属于不可替代的个人领域，不需要、也不应被统一或求和。向量主义处理的仅限于社会得以持续共处所必需的公共意义——即在人与人实际关系中，为了理解、协作、信任与共同生活而共享的意义结构。它不是私人体验的平均值，是关系中自然显现的最小共识。让意义在自由中生成，在合成中稳定，在差异中共存，是自性人时代避免精神断裂、走向文明自我更新的唯一现实路径。 This is a public episode. 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編者按：學者丁學良出身皖南農村，童年從大饑荒的「死人堆裡」倖存；十出頭歲已帶頭成立紅衛兵組織，印傳單、辦戰報、號召群眾，點燃一場越演越烈的政治風暴。當「造反有理」成為時代的唯一正當性，學生、工人、幹部紛紛自組派系，街頭、校園、機關單位迅速分裂成彼此對立的兩個世界。從紅衛兵的狂熱出發，到武鬥、下鄉與體制內再教育，作者最終進入復旦大學，後就讀哈佛大學社會學，並成為一位著名學者。如今，作為香港科技大學榮休教授的丁學良，回望自己的的青春與失控的歷史，這不只是回憶，而是一段仍在發燙的歷史現場。2026年4月，台灣聯經出版推出丁學良的口述回憶錄《從大饑荒到文化大革命：一個紅衛兵的告白》。本文為本書後記，題目為編者所加。　　自從二○二三年三月十日我時隔三十八個月、走出中國大陸新冠疫情防控體系返回香港的時刻起，我就努力爭取在二○二六年五月十六日前夕發表這本回憶錄。這個時間表極易解釋：因為一九六六年五月十六日制定的《中國共產黨中央委員會通知》，是文化大革命全面啟動的最重要綱領。但是這個綱領一開始並沒有公開傳達到全社會，只是中共內部的大政方針指導。整整一年以後，該綱領才全文發表於《人民日報》，從此以後被稱為《五一六通知》。該綱領裡的那段由毛澤東親自擬定的指示，對文化大革命的宗旨做了明確界定：「混進黨裡、政府裡、軍隊裡和各種文化界的資產階級代表人物，是一批反革命的修正主義分子，一旦時機成熟，他們就會要奪取政權，由無產階級專政變為資產階級專政。這些人物，有些已經被我們識破了，有些則還沒有被識破，有些正在受到我們的信用，被培養為我們的接班人，例如赫魯雪夫那樣的人物，他們現正睡在我們的身旁，各級黨委必須充分注意這一點。」　　自從一九七七年八月十二日中共第十一次全國代表大會正式宣布文化大革命結束，每逢帶著「六」字的年份，我都有真誠的衝動想要發表一點感想，以紀念一九六六年五月十六日毛澤東正式發動的文化大革命。幸虧一九八四年八月我就離開中國到美國讀博士學位了，文革發動的二十、三十、四十、五十週年，我都有機會公開發表言論。因為我所學習和工作的城市—美國波士頓、澳大利亞坎培拉、中國特區香港，都是著名高等院校和學術研究機構的所在地。它們都會提前籌辦專題研討會，我當然義不容辭地參加並慷慨陳詞、與人論辯。　　二○二六年五月十六日是文革發動的六十週年。按照中國人的傳統觀念，六十年是一個甲子，意味著人生的週期和世事的循環往復。我對回憶錄能夠在這樣的日子出版，倍感欣慰。對所有曾經鼓勵我寫回憶錄的洋人和華人，念念不忘。尤其對聯經出版公司、對該公司發行人林載爵先生和總編蕭遠芬女士，加倍地感激。奇巧之極的是，正當我修訂完本回憶錄裡關於自己在哈佛大學讀書期間受到的鼓勵之一—來自該校費正清東亞研究中心圖書館主管Nancy Hearst的段落。突然收到來自哈佛校園的一組新聞發布，並配有三幅照片，我無法解釋這樣的巧合，只能向哈佛校園發來這組資訊的華人彭姓學者回覆短信：「神有知，通心靈：二○二六年二月十一日，香港時間上午九點鐘。丁學良修訂回憶錄前言，剛訂妥關於Nancy的段落，就收到她退休的哈佛大學公告。」她在該圖書館服務超過半個世紀。選在這個時刻退休，且非上帝的旨意？　　二○二五年十一月二十三日從上海發到互聯網上的一篇長文〈現代史中的「四大特殊群體」：老五屆、老三屆、工農兵學員和新三屆〉。它對「老五屆」的描述是：一九六六年六月以前已經考進高校、還沒有畢業的在校大學生。對「老三屆」的描述是：一九六六—一九六八年入學的六屆高中、初中學生，一九六八年他們同時被送到農村插隊。「老三屆是受極端意識形態毒害最深的一代。被時代裹脅、盲從，個人完全被動地捲入其中，都是領導人的責任、社會的責任」。「工農兵學員」是指一九七○—一九七六年被推薦上高校的學生，總數約九十五萬人。「新三屆」是指恢復高考後一九七七—一九七九年入學的大學生，總數稍微超過九十五萬人。　　以上的描述雖然包含著典型的誤解和陋見，但基本的框架是清晰的。不幸的和幸運的，我可以自稱是貫穿了後面三個群體的個人，只不過我一九七九年夏季考上的是復旦大學第二屆碩士研究生，是那個時代全國最高學歷的教育課程。過了幾年才有極少數大學開辦博士生的試點課程，那時我已經去了美國。　　在過去的一個甲子期間，我經常回憶文革、反思文革，以文革作為參照系觀察和分析當下中國的重要政治、社會、文化、經濟、民生、軍事事態和對外關係。有時也以中國的文革對比別國的重大事態，比如這幾年西方輿論界和學術界熱議的「川普在美國企圖搞毛式文革那一套」。我也對中文媒體發表評論，向英文媒體提供分析。文革是我一生最深刻的政治經驗，也是我後來教學和研究的重點課題。從一九八八—一九八九學年在哈佛大學為馬若德教授的中國文化大革命一課擔任助教開始，到二○一八年六月我退休為止，絕大多數年頭，我都開講文革這門課。諸位現在從香港科技大學的內地學生聯誼會的網頁上，還能夠讀到從前的學生對我教授這門課的部分回憶和點評，頗為生動。遺憾的是，自從馬若德教授退休後，據我所知，哈佛大學就再沒有開設中國文革的完整課程了。這門課當時是列為該校核心課程的Foreign Cultures 48，聲譽日隆，成為Legendary course。我很感謝香港科技大學提供了必要的條件，讓我講授這門課長達二十年，沒有受到任何限制。並且借助這個大題目，我們邀請多位著名中外學者，來做文革的專題報告。比如南京大學高華教授來做的幾場報告，很多年裡都在海內外傳播。自從我退休以後，香港科技大學也沒有再開設這樣的課程。　　在長達六十年的閱讀、考證、研究的基礎上，我對文革的反思和評價當然發生了不少的改變，但是始終一貫的連續性也很明顯。讀者諸君在這本回憶錄和我相關的中英文評論訪談裡，會讀到他們完全地或部分地同意、完全地或部分地反對的觀點和分析，這乃是正常的。像文革這樣的人類歷史上絕無僅有的異常重大事件（在本回憶錄裡我解釋了為什麼如此界定文革），人們對它的看法怎麼可能基本一致呢？我在相關的國際研討會上強調過：凡是親身經歷過文革的人，不論他／她是主動參加或是被動捲入，各自的體驗都不盡相同。對於深度經歷過文革的人，每一位都浸染了自己特色的文革。我們如果仔細閱讀關於法國大革命、美國獨立戰爭、俄羅斯十月革命、西班牙內戰、義大利和德國法西斯主義運動、推翻清朝的辛亥革命和中國內戰的回憶錄，也照樣能發現千色百調的明顯差異。　　本回憶錄顯示，我自始至終參與了文革，不是被動地捲進去，而是主動和積極地參與。作為一名紅衛兵幹將，我親歷了文革的每一個主要階段，包括大規模武鬥的腥風血雨。我試圖從這十年裡面，提取那些對當時的中國很有影響、對當今的中國也沒有喪失借鑑意義的片段，給予濃縮的呈現和扼要的剖析及評價。我真誠地描述和評論文革事件，不論它們在當時和後來的人們的眼裡，是紅、是黑。套用中國的一句俗話，前事不忘，後事之師。借用西方的一句名言，凡是不從歷史認真吸取教訓的民族，註定要重蹈覆轍。　　因為本回憶錄不是學術研究著作，我就沒有引用汗牛充棟的中外文書籍、論文作為事實旁證和觀點支持。比如，關於安徽省的大饑荒，有一篇中國內地互聯網上被反覆轉載的文章〈安徽原公安廳副廳長尹曙生：曾希聖是如何掩蓋大饑荒的？〉，揭露了「餓死人不是天災是人禍」的基本事實。此文依據的是尹早先寫的調查報告〈安徽特殊案件的原始記錄〉。全國大饑荒受害最嚴重的另一個省也有類似的當事者紀錄。一份是一九六○年代初四川省重慶市委辦公廳副主任廖伯康，向中共中央辦公廳主任楊尚昆提供的大規模餓死人的報告。廖一九九三年從四川省政協主席的位置上退休，二○○○年十月發表回憶錄《歷史長河裡的一個漩渦—四川「蕭李廖事件」回眸》（載於《當代四川要事實錄（第一輯）》，二○○五年十一月由四川人民出版社出版）。楊繼繩的《墓碑：中國六十年代大饑荒紀實》裡對此多有引用，還包括河南省大饑荒的發源地中下層幹部的報告。　　海內外關於文革的原始資料和經驗研究已經發表的作品更是豐富浩瀚，我的回憶錄裡也沒有引用。我在二○一八年八月之前應邀為《FT中文網》寫專欄數年，其中關於文革研究考證的評論很多。專門向大學生推薦的閱讀書目，至少有三篇。　　記得是在一九八七年的夏季，恩師丹尼爾・貝爾教授對我說，他很欣賞西歐的一個傳統：著名學者一邊在傑出的高等院校教書，把他們的專業知識傳遞給年輕學子。一邊為嚴肅的報刊撰寫專欄，評論重要的國內外大事，使這些媒體起到社會公器的廣泛影響。貝爾特別舉例法國的思想家、政治社會學家雷蒙・阿隆(Raymond Aron)教授。他在第二次世界大戰中協助自由法國的領袖戴高樂，奮力抵抗納粹德國。戰爭勝利後卻謝絕進入戴高樂政府任高官，全心全意為高等教育和社會公器工作。雖然他的觀點有時遭到法國左翼分子的猛烈批判（尤其是在法國一九六八年「五月風暴」中），卻在大西洋兩岸受到知識界主流和政界的高度重視。我當時立刻聯想起二十世紀上半葉中國的蔡元培、胡適、陳獨秀、傅斯年諸位先賢，他們也是一邊教書授業，一邊借助社會公器為公共利益服務。在我看來，那是知識分子最理想的一種工作狀態。我未來幾年的工作計畫，首先是把自己的經歷陸續整理成書，為年輕的人們留下見證史和反省錄。同時我也對書中的重點環節，聯結當下的詭譎事態，發表評論。這些事態與我們及後代的命運息息相關的首推戰爭與和平。　　我們現在所處的時代，是如此地動盪不安、變幻不定。我們不知道再過幾個星期、幾個月、遑論幾年，周邊的和遙遠的地區會發生什麼事情。我們只有讓自己的眼界更開放、心態更青春、歷史感更厚實，才能不被Post-truth時代的巨流攜帶的泥沙所掩埋。由於文革的十年經歷，我對世事的變動之展望很少富有樂觀情緒，但從來不絕望。我不以樂觀的預測來支配自己的奮鬥，靠著不中止的奮鬥，讓希望沖刷走絕望—這是一九七六年六月文革已經發動十週年、還不知道折騰到何年結束時，我在安徽老家的孤獨之中對自己的精神打氣。　　　二○二六年二月十五日 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：世界上第一个研究文革的可以说是哈佛大学的罗德里克·麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar，1930–2019）教授。在2012年12月哈佛大学为麦克法夸尔教授举行的荣休会上，书评记者约下采访。访谈于2012年12月10日在麦克法夸尔教授办公室进行，其删减版曾于2013年1月发表于《经济观察报》。为纪念今年文革爆发60周年结束50周年，书评特别再次重发未删减版，作为2026文革专题文章。经典访谈｜麦克法夸尔：要理解当代中国，必须了解文革1966年 6 月 25 日，美国驻香港和澳门总领事爱德华·赖斯 (Edward Rice) 给美国国务院发回一份分析中国形势的电报，在电报中，他写道：“近几年来，中国大陆的形势发展还没有一次能赶得上过去几个月中的突发事件那么重要，那么令人迷惑不解。”对这些“突发事件”感到迷惑不解不仅是政界，几乎与此同时，西方学界也对此展开了研究。两年后的1969年，哥伦比亚大学。一位39岁的高级研究员在看完大量的资料之后发现，或许从1956-1965年新中国的历史中，便能找到问题的答案。5年后的1974年，他交出了第一部分答案；再隔9年后的1983年他交出了第二部分答案；又隔13年后1997年，他交出了最后一部分答案，这便是西方学界中国文化大革命研究的扛鼎之作《文化大革命的起源》三卷：《人民内部矛盾：1956－1957》《大跃进：1958-1960》和《浩劫的来临：1961-1966》，其中第三卷获美国“亚洲研究学会”1999年度列文森(Leveson)史学著作奖。而当年那位年轻的高级研究员便是如今哈佛大学历史及政治学教授罗德里克·麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar）。2012年11月31日至12月1日，为纪念德里克·麦克法夸尔教授的退休，一场国际学术研讨会“中国政治的过去和现在：中共十八大”在哈佛大学费正清东亚研究中心举行，哈佛大学政府系教授、哈佛燕京学社社长裴宜理，哈佛大学费正清东亚研究中心前主任傅高义（Ezra Vogel）和现任主任何伟林（William Kirby），波士顿大学国际关系与政治学教授傅世卓（Joseph Fewsmith），克莱蒙特·麦肯纳学院（Claremont McKenna College）政府学教授、凯克国际战略研究中心（Keck Center for International and Strategic Studies）主任裴敏欣（MinXin Pei），新加坡国立大学教授黄靖（Huang Jing），北京大学教授傅军等近30位来自世界各地的中国研究学者，麦克法夸尔教授的同事、朋友、学生齐聚一堂，对中国问题进行了严肃而热烈的探讨，以严谨的学术研讨的形式，纪念麦克法夸尔教授的学术和教学成就。其实早在1953年，麦克法夸尔便与哈佛和中国结缘。那时，刚在英国皇家坦克团服完兵役，又在牛津大学克伯学院（Keble College）拿到文学学士学位的他，来到哈佛大学跟从费正清攻读硕士学位，并开始了对中国问题的研究。1955年，哈佛毕业后的麦克法夸尔被被伦敦《每日电报讯》的副总编唐纳德· 麦克拉克伦，跟从苏联问题专家大卫·弗劳伊德工作，从此，中国成了麦克法夸尔一生的主题，虽然此后他先后做过报纸记者、刊物编辑、电视评论员、国会议员等，但始终保持着对中国的关注与几乎“共时”的研究。1959年，总部设在巴黎的“文化自由联盟”（Congress for Cultural Freedom）决定在《苏联评论》（Soviet Survey）之外，在伦敦再创办一本关于当代中国的杂志。而年轻的中国问题专家麦克法夸尔成了不二的人选。1960 年 3 月，《中国季刊》正式出版。麦克法夸尔在创刊号中说：“中国经历了长达一个世纪的帝制衰落、内战丛生和外敌入侵，现在已经成为一个主要大国……我们不能等到中国的人造卫星上天才意识到她更值得密切关注”，因而，“中国的发展需要严格、客观的分析。我们试图通过发表专家们的文章，对当代中国发展的方方面面提供评论意见。我们希望激发争论。”在创刊号上，麦克法夸尔邀请了当时西方研究中国的九大“高手”，每人各写一篇1000字左右的评论，对中华人民共和国头十年状况进行总结和分析。为了保证确保稿源，麦克法夸尔还考察了当时西方的中国研究群体，甚至担心自己得罪其中的作者而停止了自己的书评写作。当时《中国季刊》的作者不仅来自学界，还有来自新闻界、商界、政界，甚至情报机构。“严格、客观的分析”成为主编麦克法夸尔的审稿标准。这条标准不仅让杂志在“文化自由联盟”解散之后依然存活下来，而且也让其发展为一本严肃的学术杂志，今天，这本杂志成为海外中国研究影响最大的学术杂志。1968年3月，“文化自由联盟”解散后，《中国季刊》正式移交给伦敦大学东方与非洲研究学院，此时，麦克法夸尔也辞去主编职位，一年后，他来到美国纽约哥伦比亚大学继续他的中国研究，也正是在这里，麦克法夸尔开始了他的《文化大革命的起源》撰写，“本书并不准备提供一部1956至1965年间中国的完整历史，而是试图检验这一时期的主要事件对中国领导人的思想、行为和相互关系所产生的影响。”正是此书，奠定了麦克法夸尔在西方学界的地位。为此，1984年，哈佛大学将其从英国挖过来，担任历史系及政治学系的教授，一直到2012退休年。在其规格极为“高调”的荣休会上，麦克法夸尔却非常低调，甚至都没有专门的座位和名牌。在两天紧张的学术研讨中，他一直静静地坐在听众席最后面，一只手撑着下巴，严肃地听着各位学者的发言，时不时莞尔，听到精彩处便鼓掌大笑。而慕名前来参加此次会议的有白发苍苍的其他院系的教授、有特意从加拿大或是纽约远道而来的学子、有关心中国问题的社会人士，将能容纳两百多人的会议厅坐得满满的，甚至连过道上也坐满了人，以至于不得不控制人数，而会议的主题只有一个——“中国”，这也正是麦克法夸尔一生的主题。在许多与会者眼中，麦克法夸尔不仅是一位令人尊敬的学者，更是一位颇为神奇的老师，许多学术总是被他简明扼要的教学和干练的语言所折服。作为麦克法夸尔最早的学生之一、新加坡国立大学教授黄靖回忆起当年他教授“政治科学”（political science）的情形：“他说政治科学就是三个‘p’：人民（people）、policy（政策）和程序（process）。 他又问我，你知道这三个‘p’哪一个在前面吗？这取决于我们所讨论的是哪一种政治体制。如果是民主体制，那么‘程序’在前面，如果是非民主体制，就是人在最前面了。他的讲解简单，却一语中的。如今，我在教授政治科学这门课时，第一堂课就是把这三个‘P’教给我的学生。”而无论是最早的学生，还是最后一批学生，都有着一个共同的记忆：当他们拿回他们迅速返回的论文时，总是会被上面的评语和校正吃了一惊，几乎每一页每一行都有着麦克法夸尔修改的痕迹，甚至包括对语法、标点符号，乃至于脚注中汉语拼音的订正，“他简直是把我的论文全部重写了一遍”。而最后的评语却总是忘不了鼓励：“继续努力。”1988年春，在哈佛校方的建议下，麦克法夸尔教授在本科生的核心课程“外国文化”的大栏目下，新开设一门“中国文化大革命”的课。谁知这门注册号码为“外国文化48”的课程，申请的学生达到八百多人，最后不得不将人数控制在700人，助教就有22位，而当时哈佛本科生院的全部学生才只有六千多人。由于校园里还找不到如此大的教室，这门课的上课地点不得不改在一般只有重大庆典的时候才用的桑德斯剧场（Sanders Theatre）。从此，这门课成为哈佛校园里的经典课程，成为最受学生欢迎的课之一，麦克法夸尔也因此获得列文森（Levenson）杰出教学奖。当年22名助教之一、而今香港科技大学教授丁学良撰文回忆道，那时候还没有现成的课本，麦克法夸尔就组织助教们认真挑选中文资料翻译成英文，复印装订成册作为教材。“我印象鲜明的是当时在讨论如何翻译文革时期的特有术语遭遇的困难，常常为一个译法之取舍争论老半天。比如，‘走资本主义道路的当权派’简称‘走资派’，最后选定的是具硬译风格的capitalist roaders（字面上是‘资本主义的走路人’）。有的美国学生在测验时望文生义，把它解释成：‘非常富有的人开着豪华车在高速公路上奔驰’。按此标准，香港的‘走资派’实在太多了！”多年后，为了让学生有一本教材和普通读者了解“文化大革命”，麦克法夸尔与瑞典汉学家沈迈克（Michael Schoenhals）合作，经数年完成了一本著作《毛泽东最后的革命》（Mao’s Last Revolution），2006年由哈佛大学出版社出版。这本著作经常与《文化大革命的起源》三册合在一起，称为“文化大革命四部曲”。在学术研讨会间隙，记者向麦克法夸尔提出了采访要求，麦克法夸尔爽快地答应了。十天后，在费正清东亚研究中心的办公室里，记者再次见到了他。谁知，一见面，他便拿出之前我发给他的采访提纲说：“我已经写好答案了，大写的就是我的答案，这样节约时间。这里问的问题，就不用再问了。”于是，一个小时的采访在闲聊中结束。坐在两边书墙中间的麦克法夸尔侃侃而谈，对当下中国现实极为熟悉，历史、时事信手拈来，思维非常敏捷。在他右手边的书架上放着都是中文版的专业书籍，而左手边的书架上则全是英文版的专业书籍，两个书架沿着两面墙一直延伸，坐在其中的书主人麦克法夸尔便仿若是一位隔岸观火的智者，冷静而客观、严谨而犀利地分析着中国。在他背后，则是他的一位中国朋友送的一副字：“年老更当攻读时，富于阅历善于思。黄钟瓦釜向声辩，稗草秧苗过目知。乱脉深勘埋宝矿，大川远溯出山溪。何分贵贱百花蜜，子曰随心所欲之。”在两天学术研讨会的最后十分钟，一直坐在听众席最后一排的麦克法夸尔终于从最后一排走到前台，在向众人进行简短的致谢后，表达了他对中国未来的祝福与希望：“没有文革，就没有改革。邓小平领导中国进行改革，让中国人民的生活得到了极大的改善，过上了在中国现代历史上前所未有的幸福生活。我希望中国发生第三次大的变化，将改革深入到背后的每一个角落，让整个社会变得更好。抓住最后一次机会，以免最终崩溃。” 第二天12月2日，是麦克法夸尔82岁生日。因此，会议主办方在会议结束后，在礼堂外举行了一个小小的party，所有与会者一起向麦克法夸尔齐唱“生日快乐”，然后分享他的生日蛋糕。麦克法夸尔依然风度翩翩，耐心地和排着队与他合影的朋友、同事和中国留学生交谈，主题依然是中国，气氛如暖春，其乐融融。而室外，这一天波士顿飞雪。问：5月20日在《纽约时报》有您一篇文章《中国高层的恐惧》。在这篇文章，您用了勃列日涅夫的一个故事？麦：是的，有这么一则关于勃列日涅夫的传说，说他带着出身贫寒的母亲参观他的住所，向她展示他的外国豪华车、别墅以及精品美食，然后问他的母亲有什么感想，他母亲回答：“一切都非常好，但万一布尔什维克回来了怎么办？”问：您是认为如今在中国有着类似的担忧，人们害怕革命的到来？麦：是的，从一些中国人将财富转移到海外，并纷纷送子女到国外接受教育等现象，可以看出人们担心未来中国可能发生的，所以他们为他们自己和孩子在国外生活做准备，他们对中国的未来没有信心。问：您还提到了前南斯拉夫党内异见人士米洛凡·吉拉斯（Milovan Djilas）的一个术语——“新阶层”（“New Class”），请问，“新阶层”是什么意思？麦：吉拉斯（ Djilas）当是用这个术语来指一群统治者，这群统治者不像资本家，他们不需要拥有财富，因为他们控制财富：所有的国家财富尽由他们掌控。问： 您认为在如今中国也有一个“新阶层”吗？麦：在今天中国，领导官员们，不仅拥有财富，而且控制财富，所以他们绝对符合吉拉斯“新阶层”的定义。问： 为什么领导阶层会如此看重财富的拥有和控制呢？麦：这个其实刚才回答了。他们对中国的未来没有信心。中共领导层对财富的拥有并不只是经济原因或贪婪，而是“政治上的风险对冲”。他们把自己的财富转移到海外，让自己的子女到国外接受教育，实际上可以看做是中国统治阶层“新阶级”减少政治风险的一种方法。问：您的意思是说中国领导阶层不可能启动政治体制改革，而一些人只好采取这种方法来对冲、减小“政治危机”的？麦：不是不可能，而是启动政治体制改革对中国领导人来说非常难。因为任何大的改革都有可能威胁到政权和党员的经济利益。问：那对于当前领导者来说，所面临的最具挑战性的问题是什么？维持稳定吗？麦：中国社会在文革之后发生了两个巨大的变化，一是较之以前，共产党的道德标准有所下降；二是意识形态的缺失，中国社会处于一个非常脆弱的状态。首先是共产党员的道德水准不如以前了，一个显著标志便是腐败。文革之中官员的悲惨遭遇使得他们中的某些人，在文革结束后开始为自己谋取利益。中国各地每年都有许多抗议示威活动，其中一个抗议目标就是腐败，第二个变化便是邓小平有效去除了意识形态。意识形态的重要性在于把整个社会凝聚在一起，文革结束后，意识形态没有以前那么强了，如今，中国虽然坚持“有中国特色的社会主义”，这种模式其实指的是新加坡，类似的，中国特色的民主是台湾，中国特色的资本主义是香港。一方面，共产党的权威下降了，另一方面又没有意识形态把国家凝聚在一起，所以我的观点是中国社会很脆弱——不光是我，很多人持这个观点。因此，从国家政权的稳定来看，中国政府面临的挑战性的问题很多，如腐败、资金外流、环境恶化、对底层官员控制的无力、没有能将政府和人民团结在一起的远景，中国人民争取权力的决心，等等。我想中国社会目前面临着一个巨大的困境，也就是邓小平在1990年代初面对的一个困境，即一方面要继续发展经济，一方面要建立一个信息自由流畅的社会。问：那么您是怎么看待胡温执政年？麦: 胡锦涛主席和温家宝总理试图将经济发展努力延伸到内地，各省的政策都有发展，也提供了一套社会安全网络，不过从政治改革角度说，胡温十年基本停滞，甚至后退。问：那您怎么看刚刚结束的18大和刚上任的习近平和李克群组合？您认为他们会给中国带来新的变化吗？麦：如我刚才所说，不是不可能，而是启动政治体制改革对中国领导人来说非常难。问：您是怎么看“重庆模式”和薄熙来的？麦：我认为薄熙来是一个机会主义者而已。他只是想找到一条路到达政治局常委去。不过为了得到地方上的支持和声势，他确实复活了毛时代的一些元素。不过他的被免职，不仅是因为巨额腐败，还因为权力交接的问题。问：在您的著作《毛泽东最后的革命》结论部分，您引用了高行健的小说《一个人的圣经》中的一段话：“而且，当人们忘记它时，它很有可能会再回来。到时，那些没有疯狂的人会变得疯狂，那些没有被迫害的人会去迫害人或是受迫害。这是因为疯狂自人类诞生之日便存在，它被激发只是一个时间问题而已。”您同意他的说法吗？您也认为文革可能重新回来？麦：我认为是可能的，但不是说，文化大革命会重新再简单地重复一次，因为上一次的文革已经足够可怕了，毁灭性的灾害。问：一方面您说“没有文革，就没有改革”；另一方面，您认为中国依然处于后文革时代或是后毛时代。这似乎是一个矛盾。文革时代和改革时代有区别吗？麦：我认为1979年邓小平让中国人得到了解放，开始创造财富。在这个机遇中，中国人民做的很好。不过，邓小平之所以做这样的决定，是因为他意识到共产党在给人民带来好的生活方面是多么的失败。在过去的20年里，中国一直受极左思想控制，导致了1959年到1961年的大饥荒和之后的文化大革命。问：那您怎么看中国的未来？它会改变？麦：中国过去发生两次大变化都是发生在巨大的创伤之后。一次是第一次中日战争之后（1894年），为什么清王朝，两千多年的封建王朝会结束了，在我看来，和日本的那场战争有关系。第二次大变化发生在文革结束后，经济的发展非常惊人，“没有文革，就没有改革”。这场改革是伟大的，在这场改革中，中国人民的生活比过去好多了。今天，在大多数东亚国家和地区，现代化的核心就是一定形式的民主——这是唯一能够凝聚国家和社会的力量。民主能给予公民以国家主人翁的自信，也能给予政治家担当领导的责任感。我想在未来的某个时候，中国还会发生第三次大的变化，与第一次外部冲击 ( 外国侵略中国的战争) 和第二次内部大动乱 ( “文革”)大不相同，但我不能预言什么时候，以及如何发生。但我毫不怀疑。因为中国人民，包括中国共产党领导人，在前两次大的变化中，赢得了全世界的尊重。最终，我认为最根本的尊重将来自中国人民有一天能够相信他们的领导人，而领导人又相信他们的人民能够参与国家的管理。问：您说，要弄清当代中国的“为什么”，就要弄清文化大革命的“怎么样”；而要弄清“文革”中发生了什么，就必须弄清“文革”是如何起源的。您是什么时候开始研究文化大革命的？您当时就预见到了它的重要性吗？麦：我确实是这么认为的，没有文革就没有改革。我从1955年便开始研究中国政治。那时我刚从哈佛大学东亚研究所毕业，然后被伦敦《每日电报讯》的副总编唐纳德· 麦克拉克伦聘用，在苏联问题专家大卫·弗劳伊德收下工作。这使我一开始就关注着中苏之间相互关系的发展。1969年，我作为哥伦比亚大学高级研究员继续我的中国问题研究，当时我便断定，把当代和文化大革命所透露的材料结合起来就有可能从1956-1965年的历史中追溯出文化大革命的起源。可以说文革刚发生时，我便开始研究它了。问：1974年至1997年间，您的文革研究三部曲《文化大革命的起源：人民内部矛盾，1956－1957 年》（1974）、《文化大革命的起源：大跃进，1958－1960年》（1983）和《文化大革命的起源：浩劫来临1961－1966 年》（1997）相继出版，被认为是西方研究文革的扛鼎之作。1989年-1990年，前两卷的中译本也曾在中国大陆出版，有求实出版社和河北人民出版社两个版本。上个月第三卷也在香港出版。这三部“文革前史”加起来有一千七百多页，而将起点放在了1956年。1956年发生了什么？为什么您会把1956年看成是文革起源的年份？麦：我在《文化大革命的起源》第一卷前言中，曾提到1956年发生了两个关键性的事情----中国合作化的完成和苏共二十大的召开----他们随后引发了一连串的事件，最终导致了文化大革命的发生。毛泽东认为合作化是巩固共产主义政权的最后一步，当合作化要完成时，他宣布这是中华人民共和国历史上的一个转折点，并以此为契机发动了中国的两个经济上的“大跃进”中的第一个。此后5年毛泽东和同事们花了很大的力量谋求经济上的突破，却不得不在1960年结束“大跃进”。毛泽东在自由化方面试验的失败，是对这位主席的声望权威的巨大打击，从而也引起了他的疑虑：他的同事们正试图剥夺他的权力——他便走向了极左，发动了反右运动。赫鲁晓夫在苏共第二十次代表大会上对斯大林的谴责，也成为毛泽东的同事削弱他的地位的机会，毛泽东亲自决定他逐渐地把权力交给他的同事们。这里也可以看出毛泽东自身的矛盾——他的让出权力的意愿和他的同事们急于掌权的怨恨。从1956到1966年这十年间，这种怨恨逐渐占据了主导地位，而且成为导致文化大革命的一个重要因素。苏共二十大对中国还有一个重要影响。50年代初，中国的口号是“苏联的今天就是我们的明天，”在大跃进期间，中国放弃了苏联经济模式；60年代中期，毛泽东完成了对苏联社会的分析，认为必须防止中国走苏联的修正主义道理。因此，当和国家需要重新建造。而文化大革命可以说，正是毛试图为中国开创的一条新的道路，而促使他发动文化大革命的酝酿过程是从1956年的事件开始的。简单的说，把1956年看成是一个起点，这主要因为两点：第一，毛泽东在自由化方面的试验失败了，他便走向极左主义，发动了反右运动；第二因为这一年中苏关系开始恶化。问： 在《文化大革命的起源》中第一册您引用了中国小说《水浒传》的一段话：“上符天数，下合人心。自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戮，万世不得人身，亿载永沉末劫。”您这是将文革历史和“水浒”进行对比吗？麦：我引用这段话是因为这段话说的是一帮正在分裂的同志的可能性，以及这种分裂将会给这些分裂者带来什么后果，这是文化大革命很重要的一个方面。问：您的意思是说“文化大革命”与中国共产党最高领导层内部发生了分裂有关？答：当时使用了“两条路线”这个词，这意味着问题非常严重。官方对文化大革命的解释是“两条路线”长期斗争的最后决战：一方是毛泽东的正确路线；另一方是修正主义，其代表是被成为“中国的赫鲁晓夫”、“中国头号走资本主义道路的当权派”的国家主席、毛泽东的继承人刘少奇。中国领导层的分裂是由于对中国革命的目的，怎样治理中国和发展中国等问题上的不同意见。要分析文化大革命的起源必定要涉及政治、经济、社会、军事、外交和文化问题。但是正像人类社会中总存在着对权力和地位的激烈争斗一样，文化大革命的根源于原则分歧和个人斗争。问：这就是您在书中所说的“延安圆桌”（Yan’an Round Table）（在其《文化大革命的起源》第三卷《浩劫来临1961－1966 年》中，麦克法夸尔提出了一个概念：“延安圆桌”，即在延安时期，中共形成了相对平等彼此团结的领导集体---笔者注）模式的终结吗？您现在依然是如此看的吗？答：是的，我没有改变我的看法。他们彼此争吵，分裂，最终让“圆桌”分裂了。不过，我认为“延安圆桌”有些像历史传奇中的一些理想的“圆桌”，因为他们在有反对意见的背后有一个基本团结的集体，1945年中国七大的召开可以看成是“延安圆桌”的最终形成，而这个集体在21年后就几乎解体了，可以说，这个集体运行了很长的时间。当然，这中间有很多事情，彭德怀将军的公开对抗和庐山会议让“延安圆桌”出现了裂缝，而文化大革命彻底打碎了它。问： 我在2011年2月10日的《纽约书评》上发现您的一篇文章《最大的人祸（The Worst Man-Made Catastrophe, Ever）》，是您给荷兰学者、香港中文大学历史教授冯客（Frank Dikötter）新书《毛泽东的大饥荒》（Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe, 1958–1962）写的书评，您的《文化大革命的起源：大跃进，1958－1960年》也涉及到这段历史。您似乎比较赞同冯客的观点。麦：中国的历史教材没有说清楚这场大跃进（1958-1960）带来大饥荒的可怕的人类灾难，或是说没有指出，大多数农民和一些官员没有认识到这场灾难是人为的，不是苏联导致的，而是中国人自己造成的。对于那些想看值得信赖的、有可读价值的、能告诉他们真正发生了什么的文本的中国学生，我通常的建议是让他们读英国记者约瑟夫 贝克尔（Jasper Becker）的作品《饥饿的幽灵》（Hungry Ghosts）。不过，我现在认为冯客的这本书已经大大超过了他。 冯客的这本书颇具开创性，这是一部一流的学术著作。毛泽东将来会作为一场最大的人祸的发动者和主导者而被人们记住的。这便是毛泽东在中国历史上的位置。而冯客的这本书将会帮助人们认识到这一点。问：我听说过一个笑话：麦克法夸尔（在他的书中）记录了“文革”前十年中国每一天所发生的事情。您的著作中，有关文革的数据和资料令人惊讶。您是如何搜寻这些资料的？如何看待这些资料的价值？麦：这无疑是一个玩笑。如果您看书后面的参考文献，您会发现大多数资料其实是来自大陆的。不过，直到第一卷、第二卷出版之前，我都未能去中国亲自找资料，这两卷资料主要还是基于一些在西方能够查到的资料。《文化大革命的起源》第一册出版于1974年，当时资料主要来源分属于两个极为不同的类型，首先是1956至1957年公开发表的材料，像讲话、社论、报纸上的文章等等，这些都反映出当时中国人对事件的看法。这些材料仅从表面上就提供了许多情况，若是谙熟中国领导人传递信息的手法，还可以从中发现更多的内情，如字或词按某种特殊顺序排列，强调一项政策的某个方面而略去另一方面。第二个来也主要是文化大革命期间出版的，但是与1956年和1957年有关。不过这些资料发表的主要缘由是要败坏像刘少奇这样的被打倒的“修正主义”领导人的名誉，所以使用起来要特别小心。例如，常常把刘少奇在1956-1957年间的言论不公正地与前后相距几个月甚至几年的毛泽东的言论对照起来，遇到这类情况，我得找双方在同一时期的言论相对照。文化大革命期间披露的材料中，较为有价值的是那种迄今未能公开的讲话或文章中选出全文刊载或大部摘录的材料。这些材料主要是毛泽东的，也有刘少奇的。毛泽东这些讲话和文章对研究极为重要。问：您是不是专门将此编辑成书出版了？麦：是的，后来我和两位合作者这些文章和讲话编成一本书《毛主席的秘密讲话：从百花齐放到大跃进》（The Secret Speeches of Chairman Mao: From the Hundred Flowers to the Great Leap Forward），属于“哈佛现代中国研究系列”（Harvard Contemporary China Series）问：文革的结束对您的研究和资料有没有影响？答：我在《文化大革命的起源》第二册的书目说明中说到，自从毛泽东去世以及1976年秋“四人帮”倒台以后，又出现了第三种类型的资料，目的是要否定文化大革命。这类资料也有偏颇。当然，更有价值的资料，是1978年12月第十一届中央委员会第三次全体会议以后，此时邓小平在毛之后的领导层里成为主要人物。这时出现的资料提供了早些时候有关毛和周的书中更多的情况。在某些情况下，迄今为止鲜为人知的讲话或是文章的内容被发表出来。某些内容只限于国内流传，不过副本最后还是传到了西方。因此，当您要了解一本近几年在中国出版的书有多少价值的时候，最重要的是转过书的背面，看一看它是否出版于1978年12月。估价文化大革命后材料的政治分量的另一个重要日期是1980年5月，在这个月，刘少奇终于恢复了名誉。在此之前，在为其他领导人恢复名誉的书里还有可能提到刘少奇，对其形象的丑化仍和文化大革命期间相类似。1980年5月之后，原则上有可能恢复他的形象，使颠倒的历史重新颠倒过来。问：第一卷第二卷1989-1990年在中国出版，第三卷刚刚在香港出版，它有可能在中国大陆出版吗？麦：我猜想第三卷是不太可能在大陆出版的，因为它的最后一章是写文化大革命，我想中国官方是不太喜欢讨论太多文化大革命了。问：您的《文化大革命的起源》三册分别是献给您的妻子和孩子以及您的老师史华慈，而这本书扉页的题词是：谨以此书先给数不清的中国人，他们有关文革的著作和言论启发了我们。也谨以此书献给未来的中国历史学家，他们或许能更自由地研究和著述这些年代发生的事件。不过，我却曾听说过这样一句话：文革虽是发生在中国，文革研究却是在海外。您怎么看待国内和海外的同行研究学者？麦：我相信未来中国的历史学者能够把这段历史写出来。不过，我知道现在中国学者做这个文化大革命的研究还是比较不利的，我知道有的学者因为做这方面的研究而不能得到晋升的机会。在美国没有关系，但在中国国内似乎有些不那么好。我知道中国人其实对政治非常感兴趣，我想他们也应当如此，因为这非常重要。但如今似乎不是很好的时候。您会发现在这里（美国）对政治感兴趣的大多是政治学的博士研究生。问：做中国政治研究的最大困难是什么？麦：中国共产党的机密政策，很多文件不对研究者开放。问：2006年8月，您和瑞典隆德大学教授沈迈克（Michael Schoenhals）合著的《毛泽东最后的革命》（Mao’s Last Revolution）由哈佛大学出版社出版。这本书可以看成是《文化大革命的起源》的续篇吗？麦：确实曾经有评论称，这本书是《文化大革命》系列的续篇，当然，它有很大的不同，这是两个作者合著的。毛泽东除开让他取得1949年的胜利的那个革命外，还发动过很多革命：土改、集体化、工商业国有化，百花齐放，大跃进，社会主义教育运动，而文化大革命是他发动的最后一次革命。问：我可以把《毛泽东最后的革命》看成是一部文革正史吗？您能否介绍下这本书和您的合作者沈迈克（Michael Schoenhals）？麦：我们决定写这本书时是在1990年代早期。我们试图给一般读者描述下1966-76年这段时期中国发生的主要事情。不过，这本书其实酝酿了很长时间。八十年代中期，我到哈佛任教，不久，让我在哈佛开设一门有关文革的课程，其宗旨是：“重点研读某些重大历史事件或变化的文本细节……提供充足的时间，以便对原始材料进行精心的研究。”这门课的设想是以文献为主，不带一丝感情，使之有可能更为客观。但其实那个时候，人们对文革的个人感情，即便是在一些西方汉学家那里也依然挥之不去。那个时候，我正和费正清教授共同编辑《剑桥中国史》的最后两卷中华人民共和国历史，有关文革的部分章节，所以我还是决定开设这门课。上这个课，必须向学生们提供一本阅读材料，然而那时大多数英语文献都是在七十年代和八十年代初写成的，主要依据的是毛泽东及其获胜的左派盟友在文革中发布的材料。虽然在那个时候，一些重要的中文资料已经开始出现，但是这些中文新材料对于听我课的大多数不谙中文的大学生来说没有用处。　　1991年到1997年，社会学家魏昂德(Andrew Walder，现在斯坦福)、人类学家詹姆斯·沃森（James L. Watson）和我在罗斯基金会(The Luce Foundation)的资助下，运作了一个有关文革的计划。这让我们得以把一批西方学者和经历过文革的中国人带到了费正清中心。其中有一人正是沈迈克（Michael Schoenhals），此前他在我们这里做博士后时关于文革的政治研究给我们留下了深刻的印象。沈迈克在文革的最后一年在中国上过学，他的中文非常好，而且还有着非常严谨的治学态度。在此期间，他和我就如何处理急剧增加的中文资料展开了讨论。于是，我们决定合作撰写一部文革史，提供给普通读者看。问：您知道其他有关文化大革命历史的书吗？答：有关文化大革命历史的书有很多，但没有像我们这本这样的。问：您是什么时候开始教授文化大革命这门课的？能否介绍下这门课的情况？答：我第一次教这门课是在1988年，我最后一次是在2010年。但在这期间，我并不是每年都开设这门课程。第一年有800名学生申请上这门课，但我们没有足够的教学设备和人力，就限制到700人。这门课确实十分受欢迎。问：能说说选修这门课的学生的情况，或是您对中国留学生的看法吗？答： 最后几年选修这门课的有一半以上是中国人，或是直接从中国过来的，或是父母是中国人。他们和早期中国留学生不同。1980年代早期的留学生，亲身经历过文革，控制不在学习欲望，他们想知道他们所经历的那段历史他们的中国到底错在哪里。他们都很理想主义。特别是在经过天安门屠杀后，很多人在取得博士学位后留在这里，一些成为教授。1990年后期，中国留学生数量大幅增加，情况有些不同了：他们出生时，文革已经结束，天安门记忆也模糊。此时，中国经济迅速繁荣，很多人都计划在实验室或是金融街有了工作经验后便回国。这些本科生和他们研究生前辈一样，也有机会了解中国的历史，而不再只是单纯接受党的宣传。自然而然地，他们会发现新中国有一段历史他们知道是那么少。他们的父母和祖父母们很少会思考文化大革命，大多数中国教授也只是略微带过而已。更进一步，文革之前的历史，如1959-1961年在官方教材里，被称为是由于经济目标过高、武断的指令、浮夸风、“一系列的自然灾害”和“苏联援助的撤退”等一系列“左倾”错误导致的“三年困难时期”。问：1959年，《中国季刊》在伦敦创立（1960年正式发刊），您是第一任主编，如今，它成为最有影响的研究中国的英文刊物，您能谈谈当时的情况吗？麦：1959 年，当被任命为 《中国季刊》 的主编时，我的设想是刊物应该主要反映中华人民共和国的各个方面和中国共产党的历史，但也应当偶尔有一些关于当代台湾问题和海外华人的文章。那年秋季，我到美国的几所大学去探访能为杂志撰稿的学者，主要是社会科学家。但是，即使在那几所有着较为突出的中国研究项目的学校里，从事中国研究的学者也主要是不研究中华人民共和国的历史学家。那个时候，很少有学者研究当代中国，杂志主要依靠记者，我们甚至买了CIA研究员的文章放在上面发表。我们试图吸引各种人对中国感兴趣：外交官、商人、记者等。逐渐地，随着当代中国研究的发展，杂志变成学术性的杂志，主要致力于学术。问：1966年，您开始从政，参加过曾参加过英国工党和社会民主党，当选过一届英国下议院的议员，这些经验对您理解中国政治和研究中国有帮助吗？麦：我在《文化大革命的起源》第二册前言中，专门提到过： 1974— 1979年，我当下院议员的5年中，曾设法继续一些研究和写作，这部分地受到了洛克菲勒基金会的资助。但是政治活动的紧迫实际上不允许我有闲情逸致对中国20年的历史事件进行研究思索。另一方面，在议会的几年使我有了一连串政治问题和政治过程的亲身经历：领导的作用；领袖和同事的关系；政治家与职业文官的相互影响；政治的酝酿制定到实施的曲折道路；散步在全国各地的党的活动分子对于首都政治家的重要影响；当事情涉及到紧迫的国家利益时政治家的行为；良心和现实、个人信念和党的团结、自制和雄心之间的不断冲突；还有时机、偶发事件和运气常起到的关键作用。英国不是中国，国会不是全国人大，英国工党不是中国共产党，20世纪70年代的低调英国社会主义远非50年代中国大跃进时代的空想共产主义。由于我自己也从事政治，我希望我能以实践中掌握的更加深远的眼光和理解力，来研究北京政治家的行动。问：现在您生活在美国，您愿意从政治角度对比下中国和英国美国吗？答：这是问题太大，只能简单的说，英国和美国有民主政治体制，而中国还是无产阶级专政。问：您什么时候第一次去中国，您去过中国多少次此？麦：我不记得去过中国多少次，但很多。问：您的名字“马若德”从何而来？麦：这是台湾一位研究古代中国的著名学者给我的，那时我还是一个学生。 This is a public episode. 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编者按：毫无意外，龙应台的东京演讲再次引发“和平与战争”的争议。然而，作者穆巴迪认为，目前的讨论，无论是所谓的“和平”还是战争，似乎都没有摆脱中国的“北平模式”和“不签就打”逻辑与选项。唯独跳出这个逻辑和两个选项，从台湾出发思考台湾需要什么样的“台湾和平”，才有讨论的空间与价值。因此，作者认为无论多么不同意龙应台的意见，但千万不要否定和平本身。至少在现阶段，还是需要在“台湾和平”视角之下一起讨论这个话题，无论“台湾和平”看上去有多么被动和不可能，但这才是“人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角”，也是唯一有讨论空间和价值的话题。台湾作家龙应台的《大江大海一九四九》简体版在时隔17年终于在日本出版，这本书以文学笔触讲述1949年国共内战前后普通人的真实故事，聚焦那一年带来的生离死别、颠沛流离与历史创伤。4月18日，在日本东京大学演讲（响亮新闻《龙应台东京演讲实录：和平所需要的缜密、严谨和力气，远胜于兵推》）中，龙应台说：“《大江大海一九四九》这本书在2009年出版后，除了做过一次巡回演讲，之后的17年里没有再谈过这本书。很奇特的是，这次简体字版和日文版同时在东京出版，真是饶富历史讽刺意味。”因为：“我万万没有想到，这本书出版了17年之后，突然之间发现，跟当下时刻的相关性竟然比2009年还要强烈。我们正在面临的就是战争，尤其是两岸，尤其是台海，而台海的战争和周边的国家有关系，比如说日本。我从来没想到过，几乎是20年前写的书，和此刻的相关性会如此强烈。”如何看待“面临的战争”呢？龙应台提出四个视角：战争即将爆发前（离深渊一步之遥）、战争中（你死我活）、战争刚结束（赔偿与责任）、战争变成历史后（白骨期）。在演讲中，龙应台说：我想说的是，“白骨视角”事实上应该引导我们回到第一个视角，就是我距离掉入万丈深渊还有一步之遥，如果心里有“白骨视角”，我是不是要尽最大的努力，不要再往前一步掉进深渊。我相信这也是人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角。在演讲结尾，她把问题抛给了听众：我不认为《大江大海》是一本简单的反战的书，书的重点是说，每一个十九岁的人，在距离深渊一步之遥的时候，要做一个能够思考的人。去思考1969年东京大学年轻人提出的问题，国家和我自己是什么关系。毫无意外，龙应台的演讲引来很多争议；也毫无意外，大部分批评认为，曾担任过马英九政府文化部长的龙应台所说的和平，是向中国求和解，让台湾落入“和平罪犯”之手，比战争还可怕的和平，乃至于质疑“战争是最糟糕的吗？”（可参见这篇文章《龙应台东京讲座：几个深刻的错位》）首先指出这其中一个概念偷换，在演讲中，龙应台没有用“和解”一词，似乎也没有表达出有把台湾交个中国的意思（希望我没有理解错）。不过，在这里我无意去追究讨论细节，只是指出这样的讨论其实并没有跳出中国官方逻辑和议题。在针对龙应台的批评中，龙应台的所说的“和平”，似乎被等同于中国官方多年来说的：“争取和平统一”；或是近年来更为流行的、中国原国台办副主任王在希提出的“北平模式”，即“武力威慑下的和平统一”。2023年4月，在解放军环台演习期间，中共中央台办管理的官方网站“中国台湾网”发表题为《解放军演习展现全面封台能力，“北平模式”已具备行动基础！》的文章。用有着“武统国师”李毅的话说就是大军压境后拿出和平协议，“不签就打”。而有关“和平和战争”的讨论，似乎就是在“武统国师”李毅这个“不签就打”逻辑下展开的：要么和平投降；要么死战到底，除此之外别无选择。同样引用李毅的话说，“现在中国的人口数量是14亿，如果开战，那么死亡一亿四千万人，完全是小菜一碟。”面对这样的讨论，常常令人左右为难。若是批评“和平”主张战争，这和那些主张“留岛不留人”的武统派的话语一样令人恐惧。同样地，若是批评“战争”主张“和平”，似乎又是把台湾送到比“战争还可怕的和平”中，也就是所谓“北平模式”中，同样回到了中国官方的话语。但问题是台湾真的到了做生死抉择的时候了吗？台湾就没有其他选择了吗？这其实回到了龙应台演讲的问题：在离战争深渊一步之遥的时候，我们是不是要尽最大的努力，不要掉进去呢？首先我想说：是的！战争就是最糟糕的选项！难道中国过去经历的所有的政治苦难和文化浩劫，不就是长年战争之后、国民党战败的结果吗？其后果不只是龙应台所说的大江大海，而是整个文明倒退2000年。所以在讨论这个问题之前，请仔细思考回答这个问题：若是真的选择战争，是否真的能让台湾免于灭顶之灾、是否能改变台湾的命运？且不谈战争通常是让最优秀的一批人死去、最坏的一批人攫取胜利；更不谈所有的战争都会让整个文明倒退。恐怕到那时，即便是全民铮铮铁骨也于事无补。再说一次，国民党1949的战败，难道不是一个最可怕的例子。那么是不是就只能选择“和平投降”呢？就这一点来说，我在一定程度上也同意批评者的意见，因为从经验上说，这种的“和平”也同样危险，甚至也是一种“白骨视角”。那么，台湾就别无选择了吗？然而，这就是当下讨论的问题所在：因为若是只在这两个选项之中讨论，那只不过是李毅、金灿荣的另一面，逻辑和选项其实都是他们预设好了：不签就打。在这种要么和平投降要么力战而死的两个极端选项之中进行讨论的话，既没有讨论空间，更没有讨论价值，因为结果可能都是一样的，唯一不同的可能就是惨烈的程度与白骨的多少而已。只有跳出这种逻辑和选项，台海问题的讨论才有空间和价值。答案其实也很简单：台湾不是不要和平，而是台湾需要什么样的和平！这恐怕也是对龙应台批评和讨论的最大的错位：不要在“战争与和平”之间讨论，而是要在和平之下讨论台湾的可能性。只要炮弹还没有落到台湾土地上、只要还没有进入你死我活的阶段，台湾，包括所有热爱台湾和热爱和平的人，是不是应如龙应台说的，要尽最大努力，不要让台湾掉进战争的深渊？因为和平不是只有“北平模式”一种，也不是必须赞成龙应台的所有意见，甚至也不是必须思考她在演讲最后提出的问题，而是全民讨论如今“台湾和平”的可能性，或是说讨论如何增加台湾和平的筹码。毕竟，在全球化的年代，战争绝不会只是一个地方性的问题，更不会只是一个军事力量或是人口数量问题，它更是一个政治问题和全球性的问题。一个很简单的例子，特朗普对台积电的觊觎，难道不会成为台湾对抗中国的一个筹码？在明白对龙应台的批评错位之后，其实很容易看出台湾最大的威胁可能不是来自外部，而是来自内部。《红楼梦》大观园抄家的时候，探春一边流泪一边说：“可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！”如今，台海问题似乎越来越变成两党党派斗争的工具。民进党和国民党所采取的立场，似乎正对应上面的两种极端立场，一个强硬表态；一个主动献媚，似乎都没有想过怎么维持台湾的和平，甚至都没有表达过或是根本无法表达台湾需要一个什么样的和平。而维持和平是一个国家一个政府最高的善，然而正是在这个问题上，很难看到台湾的表达：台湾的命运在叙述中成为了中国之下的台湾、美国之下的台湾、日本之下的台湾……唯独没有台湾人的台湾……这恐怕才是台湾人最迫切的问题：如果既不想战争也不想要别人的“和平”，那么，台湾人想要什么样的台湾，台湾人需要什么样的和平，台湾人要自己坚定的表达出来。在炮弹还没有落在台湾土地之前，这些都是可以讨论和争取的，更是需要表达的。然而，令人惋惜的是，在我看到的讨论中，似乎也没有看到这一点，这大概也是因为岛内的党派斗争似乎也把所有问题和讨论压垮，正如美国，反川斗争的讨论把所有问题的讨论空间全部抽空。在这样党派斗争主导之下的行动与讨论，既无法形成统一的话语来表达台湾想要的和平，甚至都不愿意去主动表达或是无法表达台湾人究竟想要什么，而宁愿互相攻击和恶斗。这自然很难摆脱来自中国的话语逻辑和选项，甚至不可避免地都落入中共的话语逻辑里：不签就打，无论立场。可是，这明明是所有结果中最糟糕的两种，难道就不可能有其他的可能，连一点点努力的空间都没有？这也是我不相信的，至少”台湾和平“也是一种可能性吧，无论现在看来是多么不可能。因此，其实这就回到了龙应台演讲的主题：“掉入万丈深渊还有一步之遥，如果心里有‘白骨视角’，我是不是要尽最大的努力，不要再往前一步掉进深渊。我相信这也是人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角。”所以，无论多么不同意龙应台的意见，但千万不要否定和平本身。至少在现阶段，无论台湾人自己定义的“台湾和平”看上去有多么被动和不可能，但这才是“人性的、慈悲的、最后的、最核心的视角”，也是唯一有讨论空间和价值的话题，也是台湾人自己主动掌握台湾命运的开始。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

2026年3月4日开始，Discovering King Tut’s Tomb（发现图坦卡蒙之墓）在波士顿的Saunders Castle at Park Plaza展出。展览以1922年英国考古学家Howard Carter发现图坦卡蒙（Tutankhamun）墓穴为叙事主线，复原墓室场景，包括神龛、层层嵌套的石棺、黄金面具等高精度复制品，这些原件现永久保存在埃及大埃及博物馆，不再出国展出，所以虽然是复制品，但依然是值得观看的，比如黄金面具、三层棺椁、童年王座、战车、黄金陪葬品等。最值得介绍的则是《亡灵书》与罗塞塔石碑。在介绍《亡灵书》之前，先介绍下图坦卡蒙。图坦卡蒙（Tutankhamun，简称TUT） 是古埃及新王国第十八王朝的少年法老，生于约公元前1341年，9岁登基，在位约9-10年（公元前1332-1323年），19岁左右早逝，政绩平平。因为去世得早，或许也过于迅速，没有来得及造金字塔，而是埋藏在地下，让他的墓地三千年未被盗。1922年，英国考古学家霍华德·卡特（Howard Carter）在帝王谷发现了这个几乎未被盗扰的墓室（KV62），从而闻名全球。墓中出土超过5000件珍宝，包括重达11公斤的黄金面具、层层嵌套金棺、战车、珠宝等，震惊世界，掀起“埃及热”。不过奇怪且令人失望的是，根据霍华德·卡特的发掘记录和后续研究，图坦卡蒙墓（KV62）中完全没有纸草文本，也就是说没有任何当时用纸草制作的《亡灵书》。卡特曾一度以为某些箱子里是纸草卷，后来确认是亚麻布卷（linen rolls），这成为一个著名的“失望点”。埃及学家常提到KV62缺乏纸草文献，这在当时富人墓葬中较为少见。不过在其金色神龛（Golden Shrine）、棺椁上和黄金面具背面等都刻有《亡灵书》咒语。不过在波士顿，还是展出了《亡灵书》的复制品，如下：埃及《亡灵书》（Book of the Dead），古埃及语原名为“rw nw prt m hrw”（意为“白昼现身的咒语”或“日间显现的咒语”），是古埃及重要的丧葬文献汇编，并非现代意义上的固定“书籍”。它是一系列魔法咒语、祈祷文和仪式的集合，帮助死者穿越冥界（杜阿特，Duat），通过审判，最终获得来世永生。说白了，它不是一本类似中国古代《老子》《周易》等之类的供活着的人学习的书，而是死者死后灵魂获得永生的说明书，或是说”导航图“，因为可能大部分人不认识文字。起源于古王国时期（约前2400年）的《金字塔铭文》（Pyramid Texts），最初仅用于国王金字塔内墙壁。中王国时期演变为《棺木文》（Coffin Texts），扩展到贵族棺椁上。正式形成《亡灵书》，主要写在莎草纸卷轴上，配以彩绘插图（vignettes）。使用期从新王国持续到托勒密王朝末期（约前50年）。实际上，《亡灵书》并没有单一标准版本，而是个性化定制的“通关手册”。不同死者根据财力选择不同咒语组合，最多约200章（spells），古埃及人会根据死者的财力、地位和个人需求，从数百条咒语中挑选组合，没有两份完全相同的版本。不过，19世纪德国埃及学家卡尔·理查德·莱普修斯（Karl Richard Lepsius）在1842年首次系统整理并出版这些文本，他将当时收集到的咒语按出现顺序编号为第1章至第165章（后来学者补充到约192章）。但实际上，富人可能拥有近200章，穷人可能只有十几章。主要内容与功能《亡灵书》像一本“来世导航地图”，帮助死者应对各种危险：* 恢复能力：咒语帮助死者恢复说话、行动和感官能力。* 保护与穿越：对抗冥界怪物、蛇、陷阱等，提供食物、饮水和庇护。* 审判场景（最著名）：死者心脏在奥西里斯（Osiris）面前与玛阿特（Ma’at，正义女神）的羽毛称重。若心脏轻于羽毛（象征纯洁无罪），则获永生；否则被“吞心兽”（Ammit）吞噬，导致“第二次死亡”。42位评估神会审问死者，死者需背诵“否定罪行宣言”（如“我未偷盗”“我未杀戮”等）。* 最终目标：与太阳神拉（Ra）一同每日升起，或进入“芦苇之地”（理想的来世乐园）。《亡灵书》第125章 是最重要、最常出现的章节，核心内容为“心脏称重仪式”与“否定罪行宣言”（Negative Confession）。死者站在奥西里斯审判厅，面对42位评估神，逐一宣誓“我未犯过某某罪”（如我未杀戮、我未偷盗、我未说谎等）。随后心脏与玛阿特羽毛称重，由阿努比斯主持、透特记录。若通过审判，死者便可获永生；若失败则灵魂则被Ammit吞噬。玛阿特羽毛 是古埃及正义与真理女神玛阿特（Ma’at）的象征，通常被描绘为鸵鸟羽毛。在来世审判中，它代表宇宙的绝对平衡、秩序与道德标准。死者的心脏被放在天平一端，与玛阿特羽毛对比。若心脏因生前罪行而变重，则违背了Ma’at的原则，将被吞心兽Ammit吞噬；若心脏与羽毛等重，则证明死者一生遵循真理与正义，可进入永恒的来世。吞心兽（Ammit，阿米特） 是古埃及神话中最令人敬畏的冥界怪物，被称为“死者吞噬者”或“食心者”。她拥有鳄鱼的头部、狮子的前半身和河马的后半身，集三种最危险动物之力于一身，象征无法逃脱的正义惩罚。在《亡灵书》第125章的心脏称重仪式中，当死者的心脏被放在天平上与玛阿特（Ma’at，正义女神）的羽毛对比时，若心脏因生前罪恶而变重，Ammit便会立刻扑上前将心脏吞噬，导致死者遭受“第二次死亡”——灵魂彻底毁灭，无法进入理想的来世芦苇之地。她不是被崇拜的神灵，而是神圣审判的执行者，提醒古埃及人一生必须遵循Ma’at的真理与平衡。Ammit的形象常出现在纸草插图、棺椁和神龛上，成为古埃及来世信仰中最具警示性的标志。在《亡灵书》第125章“心脏称重”场景中，天平边上的主要神灵如下：* 阿努比斯（Anubis，豺头神）：通常跪在或站在天平旁，亲手操作或守护天平，确保称重公正，是审判过程的主持者。* 透特（Thoth，朱鹭头神）：站在天平右侧，手持书写工具记录称重结果（有时以狒狒形态出现在天平顶端）。* 奥西里斯（Osiris）：常坐在审判厅中央的宝座上，头戴 Atef 王冠，作为冥界之主最终裁决死者命运。* 玛阿特（Ma’at）：以羽毛形式出现在天平上，有时也以女神形象在场，代表真理与正义的标准。此外，场景上方常有一排42位评估神（Assessors），他们聆听死者的“否定罪行宣言”。Ammit则蹲在天平旁等待结果。也因此，在木乃伊制作过程中，心脏会特别拿出来放在一边，而其他内脏在放在另外的罐子中。在波士顿此次展出中，还有罗塞塔石碑（Rosetta Stone）的复制品，这是破解古埃及文字的关键，这也是今天能够理解《亡灵书》的关键。《亡灵书》是用古埃及象形文字写成的。这曾是世界上最古老、最具艺术性的文字系统之一，使用长达三千多年，却在公元5世纪前后彻底成为“死文字”。它的消亡最根本的原因是传统多神教的衰落与基督教的兴起。象形文字本质上是宗教与王权的工具，主要用于神庙墙壁、陵墓和纪念碑，承载着对神灵、来世和法老神性的神圣表达。公元1世纪起，基督教在罗马统治下的埃及迅速传播。基督教徒视传统埃及宗教为“异教偶像崇拜”，大力摧毁神庙、禁止祭司活动。391年，罗马皇帝狄奥多西一世下令关闭所有异教神庙，大批祭司被迫改宗或流亡。作为象形文字唯一传承者的祭司阶层逐渐消失，文字失去了其社会土壤。与此同时，文字系统的内在局限性加速了它的衰退。象形文字极为复杂，兼具表音、表意和限定符号，书写速度慢，主要适用于庄严正式场合。实际上，从公元前7世纪起，更简便的世俗体（Demotic） 已广泛用于日常行政、法律和商业文件。到罗马时期，科普特语（Coptic） 进一步取代了它。科普特语以希腊字母为基础，加入少量世俗体符号，既便于书写，又适合记录基督教文献和日常生活。这种“字母化”趋势让象形文字显得过时而繁琐。公元前30年埃及成为罗马行省后，拉丁语和希腊语成为官方语言，埃及本土文化不断边缘化。4世纪基督教成为罗马国教后，传统埃及宗教被彻底压制。394年，位于尼罗河第一瀑布的菲莱神庙刻下了最后一条已知的象形文字铭文，此后这种文字便彻底退出了历史舞台。到5世纪，懂象形文字的人已完全绝迹，成为“死文字”，直到19世纪初才被成功破解。这一过程的核心是罗塞塔石碑（Rosetta Stone）的发现。1799年，拿破仑远征埃及时，法国士兵在尼罗河三角洲的拉希德（Rosetta）镇附近发现了一块黑色玄武岩石碑。石碑上刻有公元前196年托勒密五世的一篇诏书，同一内容用三种文字书写：上部是古埃及象形文字，中部是世俗体（Demotic），下部是古希腊文。这成为破解的关键——希腊文可直接阅读，为其他两种未知文字提供了“对照本”。英国医生兼物理学家托马斯·杨（Thomas Young）率先取得突破。他在1810年代认识到象形文字中部分符号是表音文字（phonetic），而非纯粹表意，并正确辨识出“托勒密”（Ptolemy）这个名字的符号。但他仍认为象形文字主要是表意符号，未能完全破解。1822年，法国年轻学者让-弗朗索瓦·商博良（Jean-François Champollion）在杨的基础上取得决定性突破。他对比罗塞塔石碑和其他文献，发现象形文字既有表意也有表音，且不同时期用法不同。他成功破译了“拉美西斯”（Ramses）和“克利奥帕特拉”（Cleopatra）等王名，证明象形文字是一种混合文字系统：既有表音符号、表意符号，还有限定符号。1822年9月27日，商博良向法国科学院提交论文，标志着象形文字正式被破解。此后，他又编纂了埃及语法和字典，为埃及学奠定了基础。罗塞塔石碑的发现、杨的初步探索与商博良的天才结合，共同揭开了古埃及象形文字的之谜，这也是今天得以阅读《亡灵书》、金字塔铭文等的钥匙。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：大卫·休谟是西方哲学史上最重要的哲学家之一，其怀疑论和不可知论启发并深刻影响了康德等后世哲学家，他的《人性论》《人类理解研究》《道德原理研究》等书也成为必读的哲学经典。然而，甚少被人关注的是，休谟同时也是一位颇具影响力的经济学家。英属哥伦比亚大学哲学教授玛格丽特·沙巴斯（Margaret Schaba）与哥伦比亚大学巴纳德学院历史学教授卡尔·文纳林德（Carl Wennerlind）合著的《休谟：哲学家中的经济学家》（广西师范大学出版社，2026年4月，王兵译）一书，提出经济学是休谟毕生工作的一条主线。他对商业、货币、财政、国际贸易等方面做出了系统的经济学论述，并认为商业和经济的发展可以改善生活水平、维护和平关系、促进道德进步。休谟与亚当·斯密关系亲密，他的许多经济理论都融入了斯密的《国富论》，他的货币理论也影响了后来经济学的发展。休谟积极推动其经济学观点的政策实践，但他也认识到，资本主义的发展可能带来助长贪婪和社会不平等、不稳定等问题。本文为两位作者为本书所写前言，标题为编者所加。大卫·休谟的不朽之作《人性论》在他的有生之年未能获得认可，而他的经济学著作《政治论》却获得了巨大的成功。在接下来的25年里，该书历经了10个英文版本并有大约十几种译本，在接下来的两个世纪里，它一直是那些著名经济学家阅读和重视的著作。然而，迄今为止还没有一本专门对休谟的经济学进行全面研究的英文专著，更不用说将这一思想体系与其哲学信条联系起来的专著了。本书填补了该空白。有一种解释认为，之所以存在这一学术空白，原因在于休谟是一位难以应付的哲学家。要理解他的经济理论，就必须充分理解他的认识论、形而上学、政治哲学和伦理学——简而言之，这是一项需耗费毕生心血的工作。另一个原因是，要理解休谟的经济理论，就必须采用多学科方法，该方法培养一种学术敏感性，以跨越目前将经济学与历史学或哲学分隔开来的界限。休谟时代的经济学并不是非历史、非伦理或非政治的。恰恰相反，正如本书所阐明的，它是一种包含了上述每一种知识维度的理论话语。有三位明确将资本主义视为一种制度的典范思想家——亚当·斯密、卡尔·马克思和约翰·梅纳德·凯恩斯——在研究经济思想史的学者中获得了极大的学术关注。他们每个人都有很多著作和数百篇文章论述各自对经济学的贡献。他们也都是哲学家，但就哲学的广度和深度而言，他们都无法与休谟相比。正是休谟丰富的哲学思考使他的经济理论独具一格，他能够从伦理和经济的角度理解人类的动机和行为，也能够通过关注人们在应对物质的匮乏、未满足的欲望以及创造充实而有意义的生活的能力有限时的挣扎，来反思人类的境况。休谟的经济学采用了功利主义的目标，即他认为人们努力生产、交换和消费是为了获得更大的幸福，但他也指出，很少有人足够珍视生活中非金钱的东西，如友谊或平和。休谟洞察到了人们对财富的追求有时会与他们的道德目标相冲突，但同时也赞美了两者趋同的可能性，尤其是它们在中产阶级中的融合情形。从某种意义上说，休谟比斯密或凯恩斯更热衷于资本主义。斯密和凯恩斯都抨击人类对金钱的狂热，尤其是这种狂热会使人类陷入各种狭隘的嫉妒情绪之中，成为非理性动物。休谟也认识到了贪婪的问题所在，但他强调了贪婪的可取之处，即可以将人们对利润的追求转化为审慎的行动，尤其是这种追求会增进勤劳的美德。对休谟来说，阻碍进步的主要障碍是战争以及伴随国家扩张而来的令人发指的奴役和殖民行径。1746年，他以非战斗人员的身份参加了对位于洛里昂的法国东印度公司总部的侵袭，但行动失败。1748年，为结束奥地利王位继承战争，他作为外交使团成员前往维也纳，途中经过敌军防线和遭受战火蹂躏的佛兰德斯战场。他的经济理论受到这样一种认识的影响，即英国的军事防御费用不仅在名义上而且在实际支出上都在增加，这些开支会使国家破产。在这方面，他对资本主义的分析凸显了这样一个事实，即和平关系是例外，并非常规。休谟始终关注经济活动的政治背景，关注特定的政体形式贵族制、君主制或共和制——在何种意义上会产生不同的经济结果、提高生活水平或带来更多自由。休谟认为，乔治王朝时代英国的稳定、自由和繁荣，尤其是与饱受内战、弑君和饥荒困扰的17世纪相比，是值得捍卫的最高成就。在这方面，他提出了许多政策建议，其中包括关于贸易以及财政和货币政策的详细建议，并认为这些手段可以引导人们建立一个更加公正与和平的社会。最重要的是，休谟对资本主义的基本机制和决定性特征及其全球扩张倾向做出了反思。他明确关注那些遥远地方（远至中国、波斯或牙买加）以及他较为熟悉的地区（欧洲和北美）的经济特征。他主要关注现代英国、法国和荷兰，但也经常提及古希腊和古罗马的经济活动，并对它们各自的衰落给出了经济学解释。在这个瞬息万变的时代，他还预测了未来。例如，他的经济原则假定会有具体结果出现，如长期内利润率有下降趋势或公共债务有上升趋势。我们这本书不仅详细研究了休谟的经济理论，还进一步论证了，经济学是贯穿休谟著作和其见多识广学者生涯的统一主题。休谟热切地相信，他描述的资本主义世界是人类繁荣的先锋，那样的世界所带来的商业与繁荣有助于推动一个更加礼貌、文明和世俗的社会形成。他还认为，国家间不受限制的贸易是减少战争和冲突的最佳手段之一。我们试图理解休谟的观点及其使命，但并不屈就于它们的吸引力。当然，鉴于过去几个世纪人类的大屠杀行为，认同休谟坚信的“资本主义的扩张会促进世界和平”的观点，无论如何都是无法想象的。然而，去理解休谟遗留下的远见卓识是相当重要的，哪怕只是为了深入探查未曾走过的道路。pp.44-45休谟曾在迈克尔·米勒手下做簿记员，米勒进口加勒比地区的蔗糖——一门价值两万英镑的生意。虽然休谟曾表明自己创业的意向，但他只干了四个月……休谟在布里斯托尔因纠正米勒的语法错误而被解雇。作为一个将来的文人，休谟很早就表现出对精确文体的偏好（如果不是学究气的话），倒是恰如其分的。这是一件幸事，因为休谟回忆说，那时他就知道自己真正的使命是成为一名哲学家，同时就必须满足于每年的微薄收入。休谟后来指出，普通英国人每天花费半个先令，然而如果花费半个克朗，“他就是既受人尊敬又清贫的”。根据休谟每年50英镑的收入，可以算出每天略高于2.7先令，仅比半克朗或2.5先令的贫困线高一点点。pp.159-160休谟的《道德原理研究》可被理解为一种指导手册，为参与商业活动的人提供见解和方法，帮助他们培育一种涉及荣誉和诚实的声誉。休谟认为，道德评判虽然最初基于所观察到的行为，但必然需要对（行为背后的）动机进行评估，因此也需要考量一个人在一段时间内逐渐形成的品格。哲学家往往忧郁而孤独，因此很容易陷入休谟最痛恨的“僧侣的德行”。相比之下，“最完美的人物”会与世界接触，建立商业联系。这样的人会保持“对书籍、社交和商务的同等能力和品味；在交谈中保持源自风雅文学的敏锐和细致；在商业中保持由正确的哲学自然产生的正直和精确”。休谟由此试图在哲学生活和商业生活这两个不同的领域之间架起一座桥梁。一方面，他问道：“有时如果不依赖于历史、诗歌、政治，或至少不依靠更明显的哲学原理，还能找到什么适合理性生物娱乐的话题呢？”另一方面，如果哲学家不关注现实世界发生的事情，而是“关在学院和小房间里……与世界和良友隔绝”，那么哲学就不再与现代公民有关联了。休谟断言，前几代哲学家在这方面是失败的。在他们中间兴起的所谓纯文学“完全是野蛮的，是由没有任何生活或行为品味，没有思想和表达的自由和才能的人创造出来的，而这种自由和才能只有通过交谈才能获得”。休谟认为，人们对书籍的需求永远存在，但不一定有作者能满足这种需求。p.174对休谟来说，享受奢侈品是一种快乐的源泉。人们珍视物品是因为它们能带来快乐，比如男爵宴会上的“香槟和圃鹀”。他写道：“想象任何感官的满足，或想象对任何精美肉食、饮品或服饰的沉迷，本身就是一种恶习，是［理性的］头脑永远不能接受的。”事实上，30多岁时，有长者风范、体重超标的休谟就因喜欢牡蛎、羊肉和上等红葡萄酒而闻名。不过，尽管休谟有自己的嗜好，但他认为现代有品位的消费模式带有一种分寸感和自我克制。他断言，过量消费食物或饮品是“破坏性的”，这点可以从以下例子中看出。休谟曾指责鞑靼人以死马为食的粗野饮食习惯，也曾赞扬人们普遍厌恶酗酒，将其视为最“可憎的”恶行。相比之下，欧洲宫廷的“精致烹饪”意味着不再允许暴饮暴食。奢侈生活不得妨碍其他追求，如慈善、友谊或身心修养等。休谟指出：“例如，完全沉溺于餐桌上的奢华美食，而对雄心、学习或交谈带来的乐趣毫无兴趣，正是愚蠢的标志，与任何充满活力的情绪或才能都是不相容的。”然而，这种判断最好留给个人去做，休谟认为，最好是废除“禁奢令”，允许全面进口商品，让每个人都形成他或她自己的追求或嗜好。pp.289-290尽管休谟和斯密的亲密友谊持续了二十多年，但他们之间除了温情，也不乏谨慎的保留态度。有几次通信记录了他们在爱丁堡和巴黎的会面未能成行，似乎是斯密违背了约定。1776年2月8日，休谟在给斯密的信中，毫不掩饰地表达了希望他来访的心情：“你在我家里的房间一直空着，我也一直都在，就盼着你来。”正如罗斯所说：“斯密热情回应了休谟的友谊，但他从不轻易应和休谟与他相聚的提议。”不过，在休谟生命的最后几个月，斯密还是来到了他身边。1776年4月23日，在休谟前往巴斯就医的途中，斯密在莫珀斯与他相聚；同年8月，在休谟生命的最后一个月，斯密前去探望了他。《国富论》出版后不久，斯密就从伦敦寄了一本给休谟，休谟立刻阅读了此书。1776年4月1日，休谟写信给斯密，信中满是赞扬，但也坦率地表达了对某些核心问题的不同看法。这封信暗示，他们之前可能有过一些对话，但并未留下记录，而且休谟似乎认为自己仍有可能说服斯密改变想法。1776年5月3日，休谟在伦敦写信给斯密，说他听到很多人对《国富论》赞不绝口，但“也有很多人认为有些观点存在争议”。休谟告诉斯密，他自己也是其中之一，“这些问题将是我们日后要讨论的”。同样，这些讨论并无记录，但他们8月见面时，很可能探讨了经济学问题。总之，他们之间有着复杂的交流互动，这是可以从一段深厚友谊中预料到的——两个未婚无子、哲学才华出众而经济却相对拮据、在由英格兰人和法国人主导的世界里不得不感到自卑的苏格兰人之间长达25年的友谊。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

編者按：突厥，在以往的教科書中，是隋唐北方的邊患，他們是中國歷史上的一道風景。然而在《世界史上的突厥人：從蒙古高原到安納托利亞半島的歷史大遷徙》這本書，突厥人不再是「他者」，而就是歐亞大陸歷史的主角。这本書是突厥人視角的世界史，是一部講述突厥民族崛起於草原部落、建立大帝國，最終形成民族國家的大歷史。突厥人是一群說著共同語言的族群，擁有共同的歷史和文化，但他們之間也存在著令人訝異的多樣性。突厥人的歷史舞台南起西藏、北至北極海，東起滿洲地區、西至匈牙利大平原，亦即內陸歐亞（Inner Eurasia），在這片廣袤土地誕生了他們的故事。兩千年前起源於內亞的突厥人，歷經遷徙與擴張，最終形成今日的土耳其共和國，哈薩克、吉爾吉斯、土庫曼、烏茲別克、亞塞拜然五個後蘇聯共和國，以及分布於歐亞大陸、乃至於全球的僑民社群。本書以一部完整且易於閱讀的單卷著作，結合文化、經濟、社會與政治史不同面向的論述，闡明突厥認同如何在時間與空間中被投射與形塑，並揭示突厥人進入伊斯蘭世界的歷程，與定居人群的互動，以及因應西方現代性所帶來的深刻轉變。作者卡特．佛漢．芬德利（Carter Vaughn Findley），哈佛大學博士。現為俄亥俄州立大學人文學科榮譽退休教授。曾任世界史學會、土耳其研究學會會長。主要研究領域為伊斯蘭文明史、鄂圖曼帝國與近代中東史。芬德利教授在書中指出，突厥人的歷史之旅是「許多條以內亞東部為中心點呈輻射狀放射出去的路線，一路交織連結，終點遍及歐亞大陸，甚至全世界」。這樣的網絡路線，也與數百年前橫跨亞洲的貿易路線極為近似。2026年3月，該書台灣版由廣場出版，本文為國立中正大學歷史學系助理教授為該書台灣版所寫導讀。出版社授權刊發。烏古斯征服了從怛羅斯、賽里木到河中、布哈拉和花剌子模的整個地區，將其納入自己的治下。對於那些在城市周邊居住的人們，他提了新的要求：他們不得騷擾定居的人群。接著，他便開啟征服世界的旅程。──波斯語《史集．烏古斯史》在突厥人的古代傳說中，烏古斯可汗不僅是突厥人的祖先，而且也是帶領突厥人皈依伊斯蘭教的領袖。他的後代開拓了從中亞一直到安納托利亞的疆土，而其子子孫孫則遍布於這塊土地上。在前面的引文中，提到了突厥遊牧民與定居人群的關係，這在突厥人在歐亞大陸上建立帝國的歷史上，是一個很重要的主題。然而關於烏古斯可汗的傳說，也存在皈依伊斯蘭時代以前的版本，例如最早可能成書於十二世紀的回鶻文《烏古斯可汗傳》，書中就不存在任何伊斯蘭教的痕跡，而且反倒帶有鮮明的草原遊牧民族特徵。在這個版本的故事中，烏古斯自幼天賦異稟，在他成為可汗之後，便開始征討四方，先後降伏了東方的金汗和西方的羅姆汗。在這個征服的過程中，曾經協助過他的人們後來都成了突厥系人群中重要部族之名稱。從這裡也可以看出對突厥人而言，皈依伊斯蘭教具有相當重要的歷史意義。從不同傳統的「烏古斯可汗傳說」可以看出，征服、與定居人群的關係，再加上伊斯蘭教，這三者構成了前現代突厥人歷史的主軸，而這些主題也都在各位讀者手上的這本《世界史上的突厥人》書中得到闡述。本書作者為卡特．佛漢．芬德利（Carter Vaughn Findley），耶魯大學學士，哈佛大學博士，現任俄亥俄州立大學歷史系人文學特聘教授，主要研究伊斯蘭文明史，特別是鄂圖曼帝國與近代中東史。他也是美國國家人文基金會與古根漢基金會的會員、土耳其科學院榮譽會員，並曾擔任土耳其研究學會與世界史學會的會長。除了本書以外，其代表作還包括了《鄂圖曼帝國的官僚制度改革：高門（一七八九～一九二二年）》、《鄂圖曼文官體系：一部社會史》與《土耳其、伊斯蘭教、民族主義與現代性：一部歷史（一七八九～二○○七年）》。至於本書《世界史上的突厥人》最初由牛津大學出版社於二○○五年發行，並且於隔年榮獲不列顛－科威特友誼協會中東研究獎（British-Kuwait Friendship Society Prize for Middle Eastern Studies）。如今在二十年後由周莉莉女士迻譯為中文，並由廣場出版刊行繁體中文版，總算讓中文世界的讀者能夠接觸到這本重要作品。首先，在本書序文中，作者交代了他為何要寫作本書的動機。作者自言他自己早在哥倫比亞大學攻讀中東研究碩士時，就已經想要撰寫一部以突厥人為主題的著作，直到一九九九年十二月受邀前往普林斯頓大學擔任利昂．普拉達紀念系列講座的主講人後，他才將這個構想付諸實踐。對作者而言，他將這本書定位為大眾所寫的普及著作，並運用比較方法，試圖探索突厥人悠久歷史中主要的長期連續性與不連續性。在導言中，作者主要是從語言的角度來定義何謂突厥人。他指出，對於語言學者而言，突厥人是一群使用共同語言的人，但對於像優素福．阿克楚拉（Yusuf Akçura，一八七六～一九三五年）這類泛突厥主義者而言，突厥人所擁有的共同的歷史與文化也同樣重要，而其中又以遊牧生活、族長制、共有土地制、宗教包容等為其最主要的特徵。作者並且以巴士、駱駝商隊與地毯，分別來形容今日的土耳其共和國的起源與身分認同。前者用以譬喻突厥人由東往西橫越歐亞大陸的歷史過程，駱駝商隊則用來描繪其前現代的交通方式，並以刺繡紋路複雜的地毯呈現講突厥語的諸民族之多樣性，而能夠讓突厥各部族結合在一起的，就是他們所攜帶的文化行李。至於突厥人的故事所發生的舞台，則是南起西藏、北至北極海，東起滿洲地區、西至匈牙利大平原的這塊土地，一般稱之為內陸歐亞（Inner Eurasia）。本書正文共分為五章，主要是按照時間順序，分別以帝國構建、伊斯蘭教與現代性等重要歷史因素，來探討突厥人在世界史上的地位。在第一章〈伊斯蘭時代之前的突厥人及其前身〉中，作者探討突厥人的起源。雖然原始突厥語早在西元前三千年至西元前五百年間就已出現，但直到西元六世紀以「突厥」為名的人群才出現於中國的歷史記載中。而早在西元前三世紀就出現在蒙古高原的匈奴人則被認為是突厥人的先祖。至於在歐亞大陸上活躍的草原民族，則以西元前一千年左右出現的斯基泰人（Scythians）最為著名。斯基泰人的祖先可以追溯到西元前四千年左右活躍於西部歐亞草原的印歐語人群。在掌握駕馭馬匹與製造複合弓的技術後，他們成為了歐亞大陸上最為強大的機動部隊，並且建立了龐大的帝國。而後突厥人崛起於歐亞草原，他們與印歐語人群形成了共生的依存關係。西元前三世紀崛起的匈奴帝國仰賴搶掠南方以定居農業社會為主的漢朝，以及漢朝給他們的貢品來支撐其帝國的建構。但到了西元六世紀崛起的突厥帝國，他們除了仰賴南方隋唐帝國的貢品以外，還透過控制歐亞貿易支撐其帝國運作。突厥帝國不僅控制了橫跨了歐亞大陸的領土，還奠定了許多對後世十分重要的突厥文化認同特徵，例如：阿史那皇家氏族、崇尚藍色、崇拜上天騰格里的薩滿信仰，將鄂爾渾河谷的於都斤山視為聖地，以及創用文字等等。繼突厥帝國之後崛起的回鶻人則建立了固定的都城窩魯朵八里，並且接受了摩尼教為其國教。在回鶻帝國被黠戛斯推翻後，殘餘的回鶻人南下進入河西走廊與吐魯番盆地，逐漸變成了定居的都市居民，並為後來崛起的蒙古人提供了重要的文化資源。八世紀伊斯蘭教傳入中亞則是另一件影響突厥人的大事。當地的突厥遊牧民與印歐定居人口則逐漸成為穆斯林。在突厥帝國崩潰後，中亞西部的著名突厥系人群包括了烏古斯人（Oghuz）、可薩人（Khazars）與不里阿兒人（Bulghars）。但是自從西元十世紀末可薩人被羅斯人與烏古斯人聯手打敗後，西部歐亞就未能出現由突厥系人群所建立的強大國家，直至十三世紀蒙古人崛起才打破了這個局面。為了維持和平，歐亞草原以南的定居農業國家不得不將公主或宗室女性送給草原國家的首領，透過和親以結成政治聯盟。作者也描述了這些女性在歷史上所留下的許多哀嘆與悲歌。第二章〈從塞爾柱人到蒙古人的伊斯蘭與帝國〉則探討在十世紀至十四世紀間大多數突厥人改信伊斯蘭教後，他們如何影響了歐亞世界的歷史軌跡，並且發展出獨特的突厥－伊斯蘭文化。作者注意到，一方面這段時期由突厥人與蒙古人所建立的帝國皆為由遊牧軍事精英庇護境內農業人口的軍事庇護國（military patronage states），另一方面，他們在中亞都建立了二元統治的帝國，以分別管理遊牧與定居人群。作者認為過往學界對突厥人改信伊斯蘭教的評估有所偏差，一方面高估了伊斯蘭遜尼派的發展程度，另一方面則是低估早期突厥人伊斯蘭化的程度。在引導突厥人皈依伊斯蘭教的故事中，作者注意到有些能行奇蹟的聖人（例如巴巴．突科勒斯）或是民族先祖（烏古斯可汗）都扮演了重要的角色。根據作者的分期，突厥人在歷史上大量湧入中東伊斯蘭世界的過程，大致可以分為三個階段，第一階段是被阿拔斯王朝所俘虜的突厥系遊牧民，被用為奴隸兵，並且被伊斯蘭化。到了第二階段是十世紀來自中亞河中地區的塞爾柱人，他們改信伊斯蘭教並移居到伊朗地區。自這個時代起，突厥人在中東伊斯蘭世界建立了數個強大的王朝。第三階段則要等到十四世紀鄂圖曼帝國興起之後，才有突厥人與突厥書面文學文化在中東出現。在這個時期，突厥人建立了塞爾柱帝國，在一○七一年的曼齊克爾特戰役中擊敗了拜占庭帝國，使得安納托利亞半島門戶大開，許多突厥穆斯林移居至此，使得此地從基督教的固有領域成為伊斯蘭教的新邊疆。至於在中亞，大批突厥人改信伊斯蘭教以及突厥－伊斯蘭文學的發展則要歸功於喀喇汗王朝。到了十三世紀，蒙古人統一了歐亞草原，建立了有史以來最龐大的陸上帝國。而蒙古人的統治也讓大部分的突厥人完成了伊斯蘭化的過程。自此，伊斯蘭教成為團結突厥人最重要的紐帶。在蒙古帝國逐漸分立的四大汗國當中，有三個汗國都伊斯蘭化了，分別是金帳汗國、伊利汗國與察合台汗國。即便在最東邊的元朝，也有許多穆斯林存在。而蒙古人之所以能夠創建這樣的偉業，很大一部分要歸功於其創建者成吉思汗所建立的新式親衛軍組織以及從各部族中找來的那可兒（蒙語nökör，侍從之意）。除此之外，成吉思汗也打破了原有的部族單位，建立了僅僅效忠於他個人的統治。而蒙古帝國的建立也刺激了歐亞大陸內部在人群、物種、商品與思想的大交換。作者舉了來自元朝的蒙古人孛羅丞相與來自伊朗的猶太人拉施特，兩人分別來自歐亞大陸的不同地區與傳統，但最終都服務於中東的伊利汗國宮廷，為歐亞文化交流做出了重要貢獻。在第三章〈從帖木兒到「火藥時代」的伊斯蘭諸帝國〉，作者探討了十五至十九世紀間突厥人在亞洲所建立的帝國。這些帝國在伊斯蘭國家的發展史當中，它們是整合得最好的。而且自十三世紀至十八世紀以來，這些帝國被稱為「直接徵稅」帝國，也就是說它們直接從被征服的人群身上獲取資源，不再仰賴透過搶掠周邊的定居農業國家或與之貿易來維持運作。除此之外，這個時期在西部歐亞所建立的鄂圖曼、薩法維與蒙兀兒三大伊斯蘭帝國，都由於將火器大規模運用在戰爭中，而被稱為「火藥帝國」。此時的火藥也成為帝國擴張的重要利器。鄂圖曼土耳其文、察合台文與波斯文等跨國文學開始興盛，另外跨國伊斯蘭教團（特別是蘇非派）也得到了發展。這個時期也是突厥人逐漸融入全球現代化過程的開始。作者在此重點討論了鄂圖曼帝國的歷史，並認為這是此時期當中最值得重視的帝國。鄂圖曼帝國的歷史分期可以分為四個階段：一、崛起（一三○○～一四五三年）；二、繁榮（一四五三～一六○○年）；三、危機和調整（一六○○～一七八九年）；四、改革（一七八九～一九二二年）。早期鄂圖曼人的擴張被認為是受到宗教熱情的驅使，目的是在於擴張伊斯蘭教的領域。但作者認為這種說法多半存在於史詩與民間故事，實際上早期的鄂圖曼統治者並不太在意其子民與前來歸順者的宗教。等到後來征服君士坦丁堡後，鄂圖曼帝國正式確立了其霸權。鄂圖曼帝國之所以能夠維持其穩定，與其蘇丹皇位傳承制度並未遵循過往的突厥國家慣例將帝國領地分給不同的王子有關。這點有助於保持國家的統一。不過這也導致王子們之間為了爭奪皇位而互相殘殺。此後鄂圖曼帝國向外擴張，並且善用過往的奴隸兵制度組織了耶尼切里（意為新軍），這些人後來成為蘇丹的侍從。另外蘇丹還有一批大臣負責處理政務，並且掌握了宗教人士的任命權。在經濟上則仿效伊利汗國的采邑封地制度，並保護小型家庭農場的生存。這些都使鄂圖曼帝國成為中央集權的國家。然而到了十七世紀，帝國內部出現了一群地方實權者，導致了帝國從中央走向地方分權。文官結黨營私，耶尼切里戰鬥力下降，帝國的軍隊指揮官只好更加倚賴從平民招募而來的僱傭兵，使帝國出現危機。一七六八年後，在遭到北方的俄羅斯帝國打敗後，鄂圖曼帝國總算認清了自己的劣勢，並且開始進行一系列的調整，以便因應近代世界的變局。作者在這一章中也比較了鄂圖曼、薩法維與帖木兒－蒙兀兒帝國，並且提到他們的共同點在於王室同樣擁有突厥血統，並且尋求伊斯蘭教的支持來強化自己的權威等等。第四章〈現代世界中的突厥人：改革與帝國主義〉談到突厥人在近現代帝國主義下的境況以及在一九二○年代初期所遭遇的兩大歷史轉折：蘇聯統治中亞以及土耳其共和國的建立。作者首先探討了俄羅斯帝國治下的突厥人。俄羅斯帝國在一七三○年代至一八六○年代之間控制了內陸歐亞以及當地的眾多突厥人口。而早先便已納入其治下的克里米亞與窩瓦河流域的韃靼人則是在教育以及宗教、經濟方面對後來的俄屬中亞突厥人產生了重大影響。前者則以伊斯梅爾．伽斯皮拉里（Ismail Gaspıralı）所推動的扎吉德新式教育運動為代表，後者則以優素福．阿克楚拉所推動的民族主義與泛突厥主義為代表。在小亞細亞，一八二○年代末俄羅斯帝國從鄂圖曼帝國與伊朗手中奪取了亞塞拜然，並且移入了大批信奉基督教的亞美尼亞人進入此地區，以便稀釋當地占多數的突厥穆斯林的人口比例。隨著在巴庫地區於一八七○年代發現大量石油，其經濟情況也大為提升。但是巴庫當地居民以俄羅斯人與亞美尼亞人為主，隨著亞塞拜然人的民族主義興起，其與俄羅斯人與亞美尼亞人之間的衝突日益增加，這也反過頭來激發亞美尼亞人的民族主義。最終分別於一九○五與一九一八年，在亞塞拜然境內爆發嚴重的族群衝突。亞塞拜然突厥人為了反抗布爾什維克黨人與亞美尼亞人，於一九一八年五月建立了亞塞拜然民主共和國，這也是穆斯林世界中的首個共和國。但是最終這場獨立運動還是在蘇聯的壓力下，使亞塞拜然於一九二二年加入蘇聯，成為其下的一個蘇維埃共和國。西突厥斯坦的突厥人在俄羅斯的統治下，減少了因戰亂帶來的痛苦，但代價是必須忍受異族統治。經濟發展則淪落為以殖民經濟為主，棉花成為唯一的經濟作物。俄羅斯人與烏克蘭人也移居到哈薩克草原與中亞的其他城市，改變了當地的人口結構。在蘇聯成立後，西突厥斯坦被併入蘇聯，蘇聯並且於一九二四年在當地實施了民族劃界，成立了我們如今所見到的中亞五國前身。至於東突厥斯坦的突厥人則是在一七五九年後被併入清朝的統治下。當地的突厥穆斯林被給予較高的自治權。但在一八一○年代後，伊斯蘭教蘇非派的和卓後裔在得到浩罕汗國的支持下，不斷在東突厥斯坦發動叛亂。這種來自境外的干涉到了一八六七年阿古柏在東突厥斯坦建立哲德沙爾汗國而達到高峰。該政權直到一八七七年才被清朝所消滅。為了增強對此處的控制，清朝於一八八四年在此處建立了新疆省，東突厥斯坦被納入清帝國內地的行政體系下。一九一一年的辛亥革命後，新疆又成為中華民國的一省，但此時新疆的突厥穆斯林在來自俄羅斯的突厥難民所帶入的新思想影響下，也逐漸激起了民族主義，並且於一九二○年代重新以維吾爾（即古代的回鶻異稱）為其族群之名。鄂圖曼帝國面對的近代挑戰則在於如何成功統治大量非穆斯林人口，以及如何兼顧國家的現代化轉型與保存伊斯蘭特質。與此時處於依附地位的中亞突厥穆斯林相較，鄂圖曼帝國至少維持了獨立的局面。然而，面對俄羅斯與法國入侵、一八二○年代希臘獨立革命者引發的動亂以及隨之而來的經濟壓力，鄂圖曼帝國開始進行一系列的軍事與經濟改革。在坦志麥特改革時期（一八三九～一八七○年），文官體系逐漸取得政治大權，中央政府大量制定新的世俗法律，並試圖把權力從地方各省重新集中到中央手中，包括了人口普查等舉措。但在財政改革上未能成功，新發行的紙鈔大幅貶值，同時國家債台高築。這個時期的鄂圖曼知識分子也投身重塑鄂圖曼文化，希望在西化與伊斯蘭傳統中找到平衡。一八七六年鄂圖曼帝國通過第一部憲法，但是蘇丹不願尊重憲法的結果，導致了行憲短命而終。直到後來一九○七年青年土耳其黨人發動革命，蘇丹才被迫屈服並於隔年恢復了君主立憲制。然而在面對歐洲帝國主義的侵逼下，由青年土耳其黨人主政的鄂圖曼政府加入了第一次世界大戰的同盟國陣營，最終導致了青年土耳其黨人與鄂圖曼帝國統治的崩潰。土耳其國家面臨分崩離析的危機，直到凱末爾（Mustafa Kemal）領軍擊敗希臘的入侵，才建立了獨立而統一的土耳其共和國。凱末爾也因此被尊稱為阿塔圖克（Atatürk），意為土耳其人之父。在第五章〈突厥人與現代性：共和與共產〉，作者提到二十世紀是以歐洲為中心的全球統治體系面臨多重瓦解危機的世紀。而在這些危機當中，對突厥人而言最重要的就是布爾什維克革命，它開啟了二十世紀的大門，而蘇聯解體則是二十世紀的結束。許多突厥人在這段時期內受苦受難，但即便在蘇聯解體後，也只有少數人的生活獲得了改善。在這段時間裡，突厥人的現代性受到外來者的決定。而現代性通常對其社會、文化以及自然環境造成災難性的影響。然而隨著全球化的浪潮衝擊，突厥人也開始進行更廣泛的跨國流動，而突厥文化也被整合進入更大的市場，成為全球大眾文化的一部分。結論以「回顧突厥商隊」為標題，作者指出後蘇聯時期才建立起來的突厥系共和國彼此間存在著相當大的差異，且它們並不像土耳其一樣具有悠久歷史且獨立發展的政府與法律，其民族意識與社會結構相對薄弱，這樣的國家能走多遠，則是有待觀察的課題。由於本書作者的專業領域為鄂圖曼帝國與近代中東史，書中對於這部分歷史的討論確實是最有看點的，特別是作者對於鄂圖曼帝國的行政制度可說是瞭若指掌，對於小亞細亞突厥人（如亞塞拜然）的討論也頗為可觀。有鑒於中文世界中對於這些領域的討論相對缺乏，本書確實是很好的入門讀物。然而在有關古代突厥的歷史源流以及近現代中亞突厥穆斯林在世界史上的重要性，討論就相對比較薄弱，主要是仰賴彼得．高登（Peter B. Golden）的早期著作《突厥民族史導論》。針對這部分，加拿大多倫多大學兼任講師（intermittent lecturer）李周燁（Joo-Yup Lee）博士所寫的同主題新近著作《世界史上的突厥諸民族》就有比較平衡的著墨。李周燁在其著作中將突厥民族定義為使用突厥語的人群，並認為最早使用突厥語人群為歷史上的鐵勒。鐵勒是突厥時期活動在蒙古高原上的遊牧民，其起源可追溯到匈奴時代的丁零與柔然時代的高車。其建立的國家包括了高車（四八七～五四一年）、薛延陀（六二七～六四六年）與回鶻（七四四～八四○年）。李周燁的著作並未將突厥民族的歷史視為由父系連結起來之繼嗣實體的不間斷歷史，而是視其為交融與整合的長期過程。也因此他以不同的突厥系國家與族群為單元，按照時序分別敘述之。至於有關近現代中亞的突厥系國家歷史，可以參考阿迪卜．哈利德（Adeeb Khalid）的新近著作《被遺忘的中亞：從帝國征服到當代，交織與分歧的中亞近代大歷史》。最後，有關突厥帝國所建立的騰格里（即上天）的信仰以及「上天孕育之可汗」的概念對後世的中亞帝國意識形態所產生的重大影響，這個部分似乎也是本書作者芬德利沒有展開討論的。而彼得．高登的《世界史上的中亞》第三章〈天可汗：突厥與其後繼者〉則有助讀者加深這部分的認識。綜上所述，本書是一部探討突厥人在世界史上之重要性的著作，特別著重探討了鄂圖曼帝國與其後建立的土耳其共和國歷史。對於這個議題有興趣的大學相關文史科系學生與一般大眾而言，相信本書能夠滿足其需求。【導讀者簡介】蔡偉傑：美國印第安納大學內陸歐亞學系博士，現任國立中正大學歷史學系助理教授。著有《從馬可波羅到馬戛爾尼：蒙古時代以降的內亞與中國》，譯有《中國西征：大清征服中央歐亞與蒙古帝國的最後輓歌》（合譯）、《世界史上的中亞：跨越滿洲森林至黑海周緣的四萬年史》。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：幾乎與世界其他原住民族（如加拿大第一民族、澳洲原住民、紐西蘭毛利、美國原住民）相似，約62萬人、占台灣人口約2.6%的台灣原住民族的問題也面臨著殖民歷史遺留的土地權利爭奪、文化保存困境與社會經濟不平等，但台灣因民主化後憲法與《原基法》的明確保障，法律進展較快，暴力衝突較少，卻仍普遍存在執行落差與平埔族未完全被納入的問題。2025年12月《政治與社會哲學評論》第83期刊发了國立東華大學陳張培倫 Tunkan Tansikian教授的文章《原住民族主義的政治哲學》，系統性地回到1980年代台灣原住民族運動的原點（尤其是1988年《台灣原住民族權利宣言》），梳理並重建「原住民族主義」的政治哲學內涵：以民族自決為核心的集體權利體系，其正當性基礎是差異文化論（尊重文化獨特性，反對同化）與歷史主權論（原住民族是台灣土地的歷史主人，權利遭剝奪應予恢復）。文章不僅分析這些理念如何被國家吸納進憲法增修條文與《原住民族基本法》，成為憲政一部分，更深入探討其在實踐中面臨的規範衝突：集體權 vs. 自由主義個人權、文化差異 vs. 生態保育/性別平等、歷史正義（還我土地） vs. 當代分配正義（其他族群生存需求）等。這篇文章能夠讓讀者深刻了解台灣原住民族運動的核心思想，並看清這些理念如何被納入憲法與《原基法》。更重要的是，它讓我們理解台灣民主運行的本質：民主不只是多數決，而是必須透過跨文化對話，平衡集體權與個人權、歷史正義與當代分配正義的複雜過程。這篇文章提供規範性視角，協助檢視當前原住民族議題的深層衝突，從而反思台灣民主是否真正實現多元包容與族群平等，更是為其他國家處理原住民族/民族問題提供了經驗。這篇三萬一千字的長文共分八個部分：一、前言介紹原住民族運動的背景、當前社會對原住民族權利的疑惑，以及本文的研究目的與重要性；二、若干釐清：對「原住民／原住民族」、「原住民族運動／原住民族主義」等關鍵概念進行定義與澄清，並說明本文的論述層次（政治哲學角度）。三、原住民族主義的思想內涵：以1988年《台灣原住民族權利宣言》為核心，分析原住民族主義的主要內容包括： 以民族自決為核心的集體權利、差異文化論 和歷史主權論。四、原住民族主義的實踐及原則爭議：說明原住民族主義如何被吸納進台灣憲法與《原住民族基本法》，並指出其實踐過程中存在的原則層次爭議。五、以民族自決為核心的集體權利：討論集體權利與自由主義個人權利觀之間的關係，並借鏡多元文化主義理論（Taylor、Kymlicka）探討其正當性與相容性。六、差異文化論及其可能限度：分析尊重文化差異可能與性別平等、生態保育等價值產生的衝突，並提出處理衝突的思維策略（以Kymlicka的外部保障與內部限制區分為主。七、歷史主權論及其挑戰：探討歷史正義（尤其是土地權利）與當代分配正義之間的可能衝突，並檢視相關哲學爭議。八 結論：強調跨文化對話的重要性，並建議原住民族主義的政治哲學應朝向更平等、互為主體的方向發展。經作者和《政治與社會哲學評論》授權，波士頓書評節選了、四、五、六、七部分刊發，并删除了参考文献，探討在原住民族主義的實踐與原則爭議，以深入了解台灣原住民族的具體問題和民主運行的細節。Tunkan Tansikian陳張培倫，為台灣原住民布農族學者（布農族名Tunkan Tansikian），國立東華大學民族發展與社會工作學系教授，長期致力於原住民族高等教育、民族權及相關政策研究。他主張基於“歷史主權”與“集體權”邏輯，通過“去殖民”的教育與法律實踐，重建原住民族知識體系並落實民族自治。就如同民主化過程中的各類社會運動，或多或少都對我國憲政體制產生若干影響，原住民族運動也不例外。從一九九〇年代的憲政改革開始，原住民族議題幾乎從不缺席，除了前述正名入憲，更值得留意的是憲法增修條文基本國策原住民族權利條款的納入。包括「國家肯定多元文化，並積極維護發展原住民族語言及文化」（第10條第11項）以及「國家應依民族意願，保障原住民族之地位及政治參與，並對其教育文化、交通水利、衛生醫療、經濟土地及社會福利事業予以保障扶助並促其發展，其辦法另以法律定之⋯…」（第10條第12項），這兩項可稱之為多元文化以及民族意願條款。如果比對此兩條款以及《宣言》的差異文化論與歷史主權論，會發現兩組概念幾乎是彼此呼應。換言之，原住民族主義意識形態似乎在一九九〇年代已成為我國憲政體制的一部分。尤其民族意願條款雖未在字面上使用民族自決之類概念，但形同宣示，施之於原住民族的各類法律與政策，「應依其民族意願」為之，不能由國家單方面決定，算是某種程度地回應了原住民族運動要求回復其歷史上曾經擁有的主人地位的訴求。除了憲法層次的調整，各項權利訴求也透過各種專法或專款成為我國法律政策制度的一部分。以2005年通過的《原基法》為例，主要的權利項目，包括自治權、教育權、語言權、文化權、傳播權、經濟發展權、公共建設權、住宅權、工作權、土地與自然資源權、健康權、社會福利權等均。就如同前述對《宣言》的分析，這些項目同樣是個人權及集體權均有。而其最終目標，均各自指向對族群差異文化或歷史上主人地位的尊重。且其中尤其各類有關民族自決或民族意願表述的權利條款最為突出。以本文一開始所提及的部落諮商同意權為例，《原基法》第21條明定政府或私人於原住民族土地從事土地開發「應諮商並取得原住民族或部落同意或參與⋯…」。前述差異文化論及歷史主權論，就可以解釋為何該族群有資格擁有該類權利。基於原住民族原為部落週遭生活範圍的主人，然其原有的自主管理權利，卻於歷史進程中在違反其意願之下被剝奪了，此時賦予其針對大型開發案之類事務的諮商同意權，只不過是在族群土地實難返還部落之前提下，尊重其歷史上主人地位的折衷式歷史彌補（歷史主權論）。再者，在各類開發行為的審議過程（行政程序或環評）中，原住民族代表甚少參與其中，開發行為會對部落文化造成什麼影響，常常被忽略，直接諮詢部落會是最佳策略之一，以尊重其對族群文化發展前景的想法（差異文化論）。至於閩南村或客家庄相對而言似乎較無資格宣稱擁有該項權利，主因在於其並未遭遇與部落相同的不利處境。一方面，該類人口係外來墾殖者，而非生活空間原來的主人，所以不會有歷史彌補需求。另一方面，在各類開發行為的現有審議過程中，參與決策者本來就是以主流族群成員佔絕大多數，若開發案真對主流族群文化有礙，自然有機會在既有程序中進行檢視與調整，似無必要另設特殊權利制度保障之。不過，即使原運的訴求已然成為我國憲政體制的一部分，但其落實程度受到不少挑戰。王泰升就指出相關法律「存在著口惠而實不至的『執行落差』現象。例如《原基法》雖然列出各種原住民族的基本權利，但在規範內容上賦予國家行政機關、立法機關乃至司法機關相當大的裁量權限，一定程度限縮了作為『權利』的屬性」（王泰升，2015，頁1684）。之所以出現落差，主要有兩種可能性：第一，原則層次肯定，但執行層次有落差。第二，原則層次就潛存認知衝突，實際執行層次自然易有落差。關於第一種可能性，以釋字803號案為例，其解釋結果承認狩獵為原住民族文化權的一部分，換言之，尊重多元文化的憲法原則是有延伸至司法實務。但是，當原則進展到事務狀態的解釋與認定時，就出現了落差。譬如賽德克族蔡志偉就評論，「該號就原住民族文化內涵的認識，猶有未盡的理解，致其解釋理由限縮該號解釋認肯原住民族文化權所確立的基本權保障」（蔡志偉，2022，頁4）。關於第二種可能性，同樣以前述釋憲案為例，如果從前述原住民族主義意涵觀之，狩獵權似乎有往集體權詮釋的空間，而非僅個人權。該案申請人及關係機關原住民族委員會於言詞辯論過程亦如此主張。大法官審理該案前對外公布的爭點之一為：「我國憲法是否保障原住民（族）（狩獵）文化權？上述權利之憲法依據、理論基礎、內涵及範圍為何？其性質屬於個人權或群體權或二者兼具？」。但明顯該案中多數大法官並不這麼認同，而僅視為一種個人權或個別基本權，而非集體權（許育典，2021；李震山，2022；蔡志偉，2022，頁25）。換言之，看來不少人仍僅以個人權層次看待族群權利訴求，甚至懷疑其可能的集體權意涵，這在原則層次上就導向集體權與個人權的對立。就本文而言，前述第二種可能性所指規範層次原則的落差或衝突，會是想要深人釐清及探討者，而第一種可能性（亦即執行層次）所涉及的問題，必要時亦會舉例說明。以下分別就以民族自決為核心的集體權利觀、差異文化論以及歷史主權論等原住民族主義哲學的主要內涵，分析其所可能面對的原則之爭。以民族自決為核心的集體權利實務上，由於我國憲法體系傳統上有關基本權利之內涵，明顯預設著自由主義個人權利觀，只有個人才是權利承載者，故當居於個人與國家之間的族群或部落忽然宣稱其亦為權利承載者，此說法該如何與個人權利觀取得一致性，得花一番工夫。譬如2007年立法院針對「原住民族傳統智慧創作保護條例草案」所舉行的公聽會中，當時協助研擬法案的蔡明誠在發言述及以原住民族或部落為單位所擁有的智慧財產權（傳統智慧創作專用權）時，就坦言政府相關部門非常難以認同此類集體權利（立法院，2007，頁275）。 雖然該法案最後還是通過立法，但此例很明顯地呈現著原住民族主義集體權利觀及自由主義個人權利觀之間的落差。原住民族主張的集體權利如何可能在自由主義框架中尋求其定位，此問題涉及政治哲學層次有關自由主義、社群主義以及多元文化主義的討論，不過，國內在地原生的討論並不多見。 相對於此，北美卻是有不少理論資源可供借鑑。在上個世紀最後十年，一些學者從多元文化主義乃至於社群主義的角度，對自由主義的個人權利觀提出批評，認為其成為社會上少數族群落入不利處境的主因之一。Alexandra Xanthaki在其論述原住民族權利的專書中，就以前述討論背景為基礎，尤其引用Will Kymlicka的理論為軸線，論述原住民族權利──尤其是集體權利──正當性的可能依據（Xanthaki, 2007: 13-46）。Xanthaki指出，雖然該等權利訴求也包括個人權利，但最大宗者仍為涉及文化及土地自然資源自決權的集體權利。他引用1989年一位原民領袖於聯合國的發言，說明該等集體權利為確保族群存續發展的唯一方法：「原住民族集體權利有其至高無上的重要性。其確立了民族作為族群的權利，而非僅僅承認個人權利，這是宣言最重要的目的。若缺乏之，宣言就無法適切地保護我們多數的基本權益。這無法妥協」（Xanthaki, 2007: 13-14）。當然，Xanthaki也認知到，對該類集體權利的批評之一，在於族群並不具有道德地位，沒有資格像個人般成為權利承載者。對此批評，他認為有兩類論證可回應，或者主張族群或文化本身就是有價值的，或者主張對其成員是有價值的，故有資格擁有權利（Xanthaki, 2007: 30）。在本文中，前者稱之為本然價值論證，後者則為工具價值論證。Xanthaki引用了Charles Taylor及Kymlicka的理論分別代表之。首先為本然價值論證。Taylor指出，人並非原子獨我式的自我，自我認同雖然有自由選擇的面向，但選擇卻預設著一定的社會背景資源，為其提供構成性的善（constitutive goods），此為有意義的他者或界定性社群（defining communities），通常就是個人所屬文化。換言之，自我只能存在於文化此類對話網絡（webs of interlocution），並於其中回答「我是誰」此一問題（Taylor, 1985: 189-193; 1989: 36）。由此可見，個人所屬文化對其而言為一項重要的價值，但其之所以具有價值，係因其對個人有益處（工具價值）抑或其本身就是有價值的（本然價值）？Taylor認為，文化不可能只是個人利益的工具，否則其與個人的關聯性是偶然的，隨時可以其他事物取代。他特別以水壩與文化的對比闡釋之。若是為了防治洪水而興建水壩，若今天能有其他方案亦可保護居民生命財產安全，水壩就沒有必要性了。換言之，水壩作一種工具性價值，其與社會成員之僅存在偶然關係。反之，就前述文化的界定性社群或甚至對話網絡性質觀之，其與社群成員間的關係非僅於此，而為一種不可化約的社會善（irreducibly social goods），亦即其自身就是有價值的（Taylor, 1995: 185-208）。Taylor進一步指出，個人對其自身的認同，除了自我選擇外，部分是源自於他人的肯認（recognition）或誤認（misrecognition）。個人在其中所受到的肯認或誤認，都影響著自我認同。他還特別以原住民族為例，指出歐洲殖民者來到美洲之後，將當地原住民族形塑成低等、不文明的形象，並將之透過武力強加於被征服者，此間種種壓迫破壞其文化社群的整全性，致使該族群成員產生自我貶抑的結果。為了維繫族群或文化的存續（survival），Taylor認為包括原住民族在內少數族群，有資格擁有某種程度的集體自決自治權（Taylor, 1994: 25-37, 52-53）。Xanthaki將此類原住民族權利論證策略，詮釋為將文化視為不僅為一種工具價值，而更是一種本然價值（Xanthaki, 2007: 14）。其次為工具價值論證。Kymlicka他指出對於個人的平等尊重，可以區別為兩個面向：共同的政治共同體的公民以及特定文化社群的成員。在某些情況中，兩者可相容，但在多元文化社會中，某些族群就沒有那麼幸運，譬如印第安人就是一例（Kymlicka, 1989: 151-152）。實務上，面對前述可能的衝突，策略之一就是賦予該類族群自治權，但在自由主義架構中，該類集體權利的正當性基礎何在？Kymlicka的論證策略，是從其站在自由主義分配正義架構回應社群主義的批評延伸而出。他指出，在自由主義平等觀中，個人對其美善人生的自由選擇，攸關個人本真尊嚴，都應該獲得平等發展的機會。而該選擇之所以是可能的，在於預設一組提供並定義價值選項以及自我認同聚焦的文化脈絡，故此，健全穩定的文化有助於個人追求其美善人生。但是，少數族群成員在社會上近用其文化或實現其文化成員身分（culture membership）此一價值時，事實上處於不應得的不利處境，故應以族群差異權利促進族群間的平等地位。而不同的少數族群面臨的不利處境各有不同，對原住民族而言，讓其內部事務自我管理，將有助於族群成員實現其文化成員身分（Kymlicka, 1989: 162-168, 182-190; 1995: 82-93,107-115）。在Xanthaki的解讀中，此套論述只是聚焦於個人及其文化之間的紐帶（bond）關係，而沒有如同Taylor刻意強調文化的不可化約性或本然價值性質，所以本文稱之為工具價值論證。此外，Xanthaki更指出，原住民族其實主要是根據此類論證提出其訴求，他引用原住民族代表於聯合國提出的意見：「我們的知識、我們的文化以及我們的語言是屬於我們的，他們造就了我們」（Xanthaki, 2007: 14）。前述源自於北美學界的論述，對於理解國內相應的討論有何啟發？首先，無論哪一種論證，其實都強調文化社群對所屬成員的重要性。而在多元文化社會中，以自由主義個人權利觀架構的政治社會制度，明顯因著忽略文化差異，致使原住民族面臨同化壓力，無論對族群或個人都是一種傷害，故應以某些差異權利調整之。此類多元文化主義與《宣言》中的集體權利訴求以及背後支持其正當性的差異文化論，幾乎是一致的。其次，無論是《高山青》或者《宣言》，都在高喊族群「面臨著種族滅亡的重大危機」或「瀕臨滅族的危機」（夷將，2008，頁28、192）。看來，族群若無法存續，會是一件不好的事情。但是，原運成員對於族群得以擁有以民族自決為核心的集體權利論述，究竟是屬於本然價值論證抑或是工具價值論證？檢視原運主要文件，其實不太容易看出有什麼說法將族群界定為一種本然價值，但有一些說法似乎意指其至少會是一種工具價值。原運成員疾呼，當族群及其文化未受尊重甚至遭扭曲之，族群成員亦容易受到傷害。譬如，原權會會訊《原住民》曾指出，大眾媒體用詞不當對原住民族所造成的醜化效果，其所傷害的是整個族群的人格。又譬如針對當時官員主張原住民族沒有姓氏會導致亂倫的言論，會訊也曾指出，在各族既有的命名制度框架下，婚配自然有其依據。冠以漢姓之後，反而可能因此分不清原有親族系統致使近親通婚頻傳（夷將，2008，頁153、156-157）。夷將在回顧原權會重要抗爭行動「公義之旅—打破吳鳳神話故事」時也指出，統治者系統性複製總體社會對原住民族的刻板印象，為原民「逐漸淡化或否定自己族群身分」的主因（2008，頁27）。先前在闡述差異文化論意涵時，也提到原民學者孫大川在分析原運興起背景時觀察到，同化政策造成了一九七〇年代後的原住民族成員，幾乎失去了族群認同的象徵與線索，致使內在自我崩解（孫大川，2000，頁145）。總之，從這些說法似乎可以隱約看出，原住民族社會確實也意識到了，族群對所屬成員的價值何在，以及若未受到尊重，對個人認同會有何影響。從前述分析可知，差異文化論及其對以民族自決為核心的集體權利的支持，整套論述內涵與北美多元文化主義的內涵若合符節。族群身為權利承載者以及賦予其某種程度的集體權利，並不至於無法在自由主義個人權利觀的架構中找到相容性。故此，釋字803號案中多數大法官對狩獵權是否為一種集體權的猶豫態度，找到了解套空間。事實上，在後續的111年憲判字第4號以及111年憲判字第17號兩件原民身分案中，以民族自決為核心的集體權概念，似乎己陸續浮現。在前一案判決理由的併此敘明文字中，大法官對《原住民身分法》（《身分法》）修法方向建議：「衡諸憲法保障原住民族文化傳統之意旨，原住民身分取得所需具之認同表徵，宜尊重各自所屬原住民族之自主決定。」此段文字，頗有呼應《宣言》「原住民有權決定誰是原住民」，此一民族自決集體權利訴求的意旨。 在後一案中，更是直接承認或肯定原住民族集體權為一種憲法基本權利，該族群可為權利之主體。總之，在原住民族權利的討論中，集體權利及個人權利本身是有可能取得相容空間的。進一步的問題或許應該是在於，該類以民族自決為核心的集體權利之行使，其背後所依據的正當性理由，在特定事務狀態中，是否會遇到其他道德或正義原則的挑戰。譬如，儘管差異文化應受尊重，但社會有可能包容所有差異嗎？是否有可能與其他重要的人權標準或社會價值出現衝突？這一系列追問，涉及了差異文化論及其可能限度的問題。差異文化論及其可能限度以111年憲判字第4號為例，該案判決其實潛藏著個人權利與基於尊重差異文化的族群自主發展權利間的可能衝突。該判決認為原有《身分法》對於原民非原民婚生子女取得原民身分的文化認同表徵條件之設定（從具原住民身分之父或母之姓或原住民傳統名字者），違反個人之身分認同權及平等權。尤其在實務效果上，常常出現原父漢母子女依一般社會習慣從父姓而直接取得原民身分，而原母漢父從父姓卻不能取得原民身分，此制度被認定違反性別平等權，而為判定違憲理由之一。但別忘了，本文前面有提及，在該案判決理由的併此敘明處，也出現了文化認同表徵宜尊重各自所屬原住民族之「自主決定」此一建議修法方向。如前所述，此建議已有民族自決此一集體權利的意涵。但是，若特定民族根據其集體「自主決定」所主張的文化認同表徵，仍出現與個人性別平等權相衝突的情形，這又該如何衡平？以賽夏族為例，如同其他原住民族本無文字，清帝國時期，面對必須將各氏族名稱文字化時，該族就依其原有氏族名的語音或字義採用特定漢字為姓，並連結至族群傳統祭儀中的氏族分工事宜。之後雖經日本帝國時期改採日本姓，以及戰後又改回漢字為姓，但大體都能採取相對嚴謹的一對一模式，「成功地留下獨特的姓氏，創下成功的漢姓形式的民族姓範例⋯⋯民族的獨有姓氏發揮了民族內部辨認的功能⋯⋯這是賽夏族非常幸運的地方」（林修澈，2000，頁62-67、72、326）。依《身分法》原有之規定，其族人與漢人通婚者，即使是原母漢父，其子女若想以漢姓取得原民身分，就得從母親漢姓，這都尚能維持原有的漢字為姓制度。如果該族依前述憲法法庭判決併此敘明所指修法方向，集體「自主決定」任何該族成員子女若想取得原民身分，仍應維持《身分法》原制，這是否又會被認定為違反大法官同樣強調的性別平等權？除此之外，立基於差異文化論的原住民族權利，也可能與其他重要社會價值存在緊張關係。譬如釋字803號解釋出爐後，原民社會及動保團體明顯兩樣情。原民方遺憾地認為，「整體釋憲結果顯示大法官並不信任原住民會在生態與傳統文化中取得平衡，而是把原住民狩獵視為掠奪、破壞山林生態的行為」，而動保方表示肯定解釋結果，並認為「台灣族群多元，所有文化都應尊重，但有些文化必須隨著社會與環境變遷而檢視、淘汰。」包括原住民族在內的少數族群權利議題，在尊重差異文化以及普世基本人權或重要社會價值之間的可能衝突，本來就備受關注。但此類衝突的嚴重程度，依族群或社群本身的價值定位，或有不同。如果將社群界定為本然價值，衝突似乎有可能導向難解之局。如同蕭高彥在評述Taylor理論時所言：「其承認政治論籠罩在文化持續存在與否的生死陰影之中，我們觀察到的是文化社群的『構成』義不斷被強調，優先於個人自由選擇的權利，使得自由主義中立性原則必須有所犧牲……承認政治論的排斥性也因而突顯出來」（蕭高彥, 1998，頁500）。換言之，如果原住民族權利訴求背後預設著此類對文化社群價值之定性，或許還真的容易被認為是否會趨於無限上綱，其他個人權利或重要社會價值觀似乎非得讓步不可。但如果將族群或社群界定為一種工具價值，衝突似乎就沒有那麼難解，而有溝通對話、尋求衡平的空間。但此對話過程，存在著程序性與實質性兩個面向應予考量。前者是指，在敏感的跨族群或跨文化溝通過程中，如何維持著平等對話空間，避免某種族群位階幽靈徘徊其中。後者是指，如何在真有衝突的事務狀態或案例中，提供可操作的原則或策略，引導諸方朝向爭議的解決或衡平。首先，在原住民族逐漸脫離被殖民地位以及尋求某種族群主體性的過程中，主流社會若動輒以其訴求可能與基本人權或其他社會價值不一致為理由，讓族群承受過多的壓力或甚至再度落入「認同的污名感」處境，似有不妥。 Xanthaki特別提醒，或許不太適合過度誇大原住民族文化與基本人權或其他社會價值之間的距離。因為即使在主流社會內部，也可能有某些文化實踐與那些權利或價值間存在著緊張關係。再者，不同權利或價值間的緊張關係本來就是常態，看待此類衝突時，不太適合讓人覺得預設著某種價值階層位階，尤其在敏感的族群議題更是如此（Xanthaki, 2007: 34）。更何況，人權標準內涵之設定，一開始時並沒有將所有人類社會的想法納入。Niezen就指出，在人權標準形成過程中，「並沒有納入某些以口述傳統為主的社會參與提供意見；所有代表均來自於長期熟悉官僚運作及法律的社會。其間可能出現的分歧，直至原住民族開始在國際論壇上爭取肯認時，才被眾人注意到」（Niezen, 2003: 97）。從此一程序性面向考量觀之，前面提及動保團體在評價釋字803號結果時，說出「有些文化必須隨著社會與環境變遷而檢視、淘汰」此類話語，似乎有些不必要。對於動保團體而言，或許其目標最好仍聚焦於生態保育的實質論述，再從各種角度（包括跨族群角度）評估原民狩獵文化是否可與保育目標一致即可。直接說出某些文化「必須」被「洶汰」，很容易被解讀成主流社會與原住民族間價值位階高下有別，而前者執意決定後者的文化發展，此舉在跨族群對話中建設性或有不足。其次，族群依其集體自主性決定維持或發展的文化實踐，若真與基本人權或重要社會價值相衝突，又該如何解決爭議？這就涉及規範原則的實質衝突問題。前述作為工具價值論證代表的Kymlicka理論，似乎可以提供一套策略模式。如前所述，Kymlicka為原民自決自治之類集體權利的辯護，仍是立基於自由主義對於個人自由的尊重之上。故此，一旦族群基於要求其文化受尊重的自決權內涵，涉及對個人自由的傷害，就未必能獲得正當性。他指出，集體權利訴求在實踐上可能會出現內部限制（internal restrictions）與外在保障（external protections）兩種效應。前者指的是族群為了維持文化的穩定性，對內部成員的自由選擇進行限制。後者則是將集體權利用來保障族群文化的穩定性免受外部不當決策所影響，以促成族群間的平等地位。Kymlicka認可集體權利的外部保障效應，但擔憂其內部限制作為，因其可能會是以族群團結之名危害了個別成員的基本自由權利，有壓迫個人之虞。實務上，某些集體權利兼有兩種效應，但即使有可能出現內部限制效應者，外部社會是否就該逕行干涉之？Kymlicka似乎頗為猶豫而持保留態度。原則上，可能產生內部限制傾向者，只要其主要效應仍為外部保障，內部限制只是副作用，且只是必要的暫時性措施，用以緩和因著文化急速變遷而對族群所可能帶來的衝擊。再加上若其內部限制效應在實務上並沒有造成對重要基本人權立即明顯的重大傷害，與其直接干涉，不如透過對話，靜待族群內部自主演變，以避免單方面干涉要求改變，可能會帶來反效果，而會被認為是一種父權殖民主義（paternalistic colonialism），不必要地影響族群關係（Kymlicka, 1989: 170-172; 1995: 35-44, 164-172）。循此策略模式，前述賽夏族在身分議題中所可能提出的文化集體權主張與個人平等權間的緊張關係，或許實務上就沒有必要一遇到後者，前者就立刻被迫退讓。衡平考量的關鍵在於，若賽夏族主張其姓氏文化傳統應受尊重，故決定該族原母漢父子女原民身分之取得，應維持《身分法》舊有規範（亦即使用漢姓者應從賽夏族母親漢姓），此一主張會產生什麼效應？如果能因此讓該族在感受上不會覺得其文化自主性嚴重不受尊重，且又能讓內部有空間自行啟動文化變遷，此時主要效應似乎會是指向具有促進族群平等的外部保障。而且，若此時又難以舉證該類內部限制（亦即不願以從賽夏族母親漢姓取得身分之子女的想望無法立即獲得滿足）會對當事人帶來立即明顯且不可逆的重大傷害。此際，在《身分法》修法工作上，或許最好給予該族群前述空間，並透過對話引導，讓其內部自行漸進調整漢字姓氏系統與氏族祭儀分工體制間之關係，或許這是較佳策略。但可惜的是，後續修法幾乎忽略了大法官併此敘明的提醒，通過之版本，並未給予賽夏族前述集體自主空間，該族群形同被迫一夕間接受大量未使用傳統漢字姓氏者成為其族人，對其族群文化未來之影響，也未可知。看來，在清帝國、日本帝國及戰後初期，該族尚能在殖民同化壓抑過程中，運用外族語言維持自身既有氏族結構，但如今民主化時代，卻被迫接受百家姓的局面。至於釋字第803號原民狩獵權議題，雖非涉及基本人權範疇，但解釋理由引用了憲法增修條文有關環境及生態保護基本國策之相關規範，並認為「國家基於憲法所肯認之各種重要價值及法益之保護，而為各種立法與政策之推動時，均應力求與環境生態保護，包括與野生動物保育間之平衡。」 故此，先不管在該解釋中並不承認狩獵權的集體權利性質此議題面向，前述相同的策略模式，或許也可以用來評估釋憲理由或結果是否有適當地衡平族群文化與生態保護間的關係。該案雖然原則上承認了原住民個人的狩獵權為憲法保障族群文化權的環節之一，但如前所述，其解釋結果明顯限縮了狩獵權作為文化權的可能範圍（蔡志偉，2022，頁4）。換言之，就大法官所認可的狩獵文化權內涵而言，外部保障似乎仍有所不足，且對於所試圖保護的動物生態在重要價值的事實問題上認定模糊，族群文化很有可能因該解釋而不必要地被迫讓步了。理由有二：第一，該案解釋理由部分文字很明顯被認為預設著漢人及人類價值本位觀點，而缺乏對原住民族狩獵文化的深層理解。 譬如解釋理由中提及捕獵行為「可能危害被獵殺物種之生存與繁衍機會⋯⋯此等干擾行為⋯⋯勢必危及野生動物物種間之生物鏈關係，致使自然生態體系逐漸失衡，甚至可能帶來生態浩劫⋯⋯」。 此單方面的負面說法，似乎暗示著，原民狩獵是對生態平衡純然的干擾行為。這種出自於由主流族群所組成的大法官筆下的文字，太容易會被認為是一種Kymlicka所擔心會帶來反效果的父權殖民主義。第二，動物保育當然重要，但大法官在事實的衡酌上，似乎也無法確認原民狩獵行為真的已經或將會造成該項社會價值重大且不可逆的傷害。譬如，前述所引解釋理由文字，「可能危害」一詞就語帶揣測意涵，太容易形成滑坡謬誤。再譬如，早有生態學者指出，即使透過一些技術上的進展，其實仍無法建立長期廣泛的物種資源數量資料。換言之，當今原民狩獵行為與生態失衡間的關聯性並不明確。再者，生態學者的研究反而指出，與部落合作促成其回歸傳統狩獵模式，反而更可能提升對自然資源的掌握及監測能力，更有助於生態保育的目標（裴家騏，2010；2017）。由對前述兩項議題的分析可知，當原住民族權利所試圖保障的差異文化可能與其他基本人權或重要社會價值產生衝突時，族群集體權利當然並非無限上綱不受挑戰，但若以Kymlicka外部保障及內部限制效應間反思均衝的策略模式觀之，似乎也不宜輕忽爭議中的族群集體權利對文化傳統或文化自主發展的重要性，而太快要求其為其他基本人權或社會價值讓步。歷史主權論及其挑戰訴諸於歷史上的主人或主權地位及其復歸，為原住民族權利論述特徵之一。Xanthaki指出，原住民族當前處境，是以往殖民歷史所造成，除了從文化認同需求角度證成權利訴求（譬如Kymlicka），這些權利「應同時被視為一項工具，用來終結原住民族受壓迫與不受尊重的歷史」（Xanthaki , 2007: 25-26）。其具體作為，如前述原運訴求，就是自決自治，讓該族群重新在自己土地或自身事務上當家作主。但「當家作主」所指為何？從《宣言》觀之，包括自治、土地、自然資源、教育、身分以及語言文化等，都是族人期待能自主決定民族集體發展前景的面向。而其中有關土地自然資源部分，恐怕會是在各種歷史權利復歸訴求中較受爭議者。前言已提及國高中生對於學校課程中所接觸到的原住民族還我土地訴求及部落諮商同意權的可能疑惑，一般社會大眾恐怕也差不多。回到原運時期的說法，《宣言》明言，原住民族「有他們土地和資源的所有權，一切被非法奪取、霸佔的土地要歸還給他們」（夷將，2008，頁192）。原運團體於1993年第三次還我土地運動時聲明，歷來政權違反正義程序的入侵行為是族群悲慘命運的根本原因，「目前漢國家以不同機關名義占有之原住民土地，尤其應限期與原住民族協議訂法，歸還真正的主人。」並且「要求原住民族對其自身及其生存領域的命運，擁有最高、最後的自決權。當企圖在原住民族生存領域設立國家公園時，比漢人更具尊重自然、擁有與自然和諧共存文化的原住民族應有決定權⋯⋯」（夷將，2008，頁871）。這些主張幾乎就是後來《原基法》土地返還以及部落諮商同意條款的前身。原住民族為其所宣稱土地空間原始權利資格的首要合法佔有者，但在歷史上卻遭掠奪，如今主張歸還之，這看似理所當然，符合矯正正義精神，此類說法可稱之為歷史權利資格論證（the historical entitlement arguments）（Lyons, 1977: 251-252）。但此類主張實際上觸及了主流社會核心政經利益或基本生存權利，一般國民難免有所疑慮。 畢竟無論歷史上發生過什麼事，各當事族群後代早已在這塊土地上立足生存許久，若為彌補遙遠過往的傷害而歸還土地，這些人們又要往哪裡去？其基本生存需求難道可以不顧？換言之，在此類議題中，似乎出現了歷史正義與分配正義的衝突。然而，國內針對前述議題所可能涉及兩種正義觀衝突的規範層次研究幾近於無，不過，英語法政哲學界很早就若干討論。譬如一九七〇年代美國紅權運動如火如荼之際，David Lyons就對北美原住民族所提出的土地權訴求有相當程度的疑慮（Lyons, 1977）。不過該類懷疑論，並非不承認原住民族所曾遭遇的歷史傷害及對族群後續發展的影響，亦非不處理族群於當代社會遭遇的不利處境，而只是主張其所宣稱的原始土地權利，在某些前提之下，其道德性可能已不復存在，而為其他同樣重要的正義需求所凌駕。此外，在面對族群當今所遭遇的不利處境，如何評估其權利訴求的正當性時，歷史正義可否成為道德理由，懷疑論陣營立場略有不同。何以原住民族原始土地權利訴求的正當性於今可能已不復存在？懷疑論陣營似乎非常依賴Robert Nozick財產權理論中的洛克式限制條件（the proviso）──亦即任何人對土地之佔有，應符合「留下足夠且同樣好的東西與他人共享」此一條件（Locke, 1988: 87; Nozick, 1974: 178-182）。Lyons先是援引此一標準，指出關於財產的道德權利並沒有那麼穩定，可能會隨著環境條件（circumstances）的變化而受到限制。而在原住民族遭遇歷史傷害發生至今的漫長歷史進程中，後續來到北美討生活的移民也是因為生計而來，現有大部分居民也與先前的歷史傷害關聯性不大。換言之，即使原住民族對土地的原始佔有是正當的，也不得不面對如今已然不同的環境條件，其他社會成員的基本生存需求必須納入考量，要求完全復歸原始權利訴求的道德性可能已然消失（Lyons, 1977: 256, 260, 262-266, 268）。Jeremy Waldron延續此一思路，提出所謂的取代論（supersession thesis），意即原住民族的原始土地權利訴求，難以推導出當今社會有絕對責任要將該權利歸還，因為「某些事情在發生當時雖屬不正義，但可能隨著後續事態的演變，其原有的不正義性質已被取代（superseded）」（Waldron , 2004: 240）。此處「後續事態的演變」其實也就是前段所提及環境條件的變化。至於在原住民族土地權議題中，如今環境條件為何出現了有意義的演變？Waldron援引了康德（Immanuel Kant）的學說來回應此提問。康德說：「當無法避免必須與他人比鄰共存而居，你就應當與他人從自然狀態轉入某種正當狀態，亦即一種分配正義的狀態」（Kant , 2017: 93）。Waldron指出，雖然康德質疑歐洲人未經契約對美洲原住民族土地佔領行為的正當性，但此一質疑似乎只適用於最早的一兩代墾殖者，因為他們畢竟是自願選擇來到新的國度，必須為其選擇負責。然而，對於更晚近的後代而言，實際上別無選擇或別無他處可去，只能在其先祖取得的這塊土地空間維繫其生存。換言之，現在的環境條件與發生歷史不正義彼時有所不同。依前述康德說法觀之，就當下時空環境，原住民族有義務和那些與他們不可避免共同生活在同一塊土地的群體共組一個政治社會，共享土地自然資源。Waldron據此論斷，如果出現了具前述道德意義的環境條件演變，原先的歷史不正義就被取代了，或者說原住民族主張的原始權利資格已不再適用於當代社會（Waldron, 1992: 20-26; 2002: 135-138, 151-157; 2003: 73-74, 78-80; 2004: 240-246）。兩位學者雖然對復歸原始土地權利之訴求高度懷疑，但並沒有否認原住民族於當今世代遭遇的不利處境，不能列入社會正義議程。不過，在大社會應當擔起哪些責任及其正當性理由何在等這些問題上，卻略有歧異。Lyons算是溫和派，認為在原始土地權利完全復歸外，還可能有其他選項。譬如土地發展的控制權（control over its development），亦即部落可以獲取一些在土地事務上的特定權利，重建其生活方式及維護其文化（Lyons, 1977: 269）。此外，該類權利的正當性理由，可以是基於「公平分配資源以及社會經濟機會」，也可以是「有權為其現有世代因著過往不正義所遭受到剝奪傷害，而要求獲得補償」（1977: 268）。換言之，分配正義及歷史正義理由兼具。Waldron的立場則沒那麼溫和，一旦出現前述歷史不正義已被取代的結論，就似乎只接受大社會對歷史傷害進行道歉之類的象徵式彌補，而不太贊成任何其他與土地資源權利相關制度的重新安排（Waldron, 1992: 6-7; 2004: 244）。當然，現存世代原住民族成員確實可能因著過往歷史傷害，於今陷入不利處境，但他主張應依據基於前瞻性原則（forward-looking principles）──亦即「緩和貧窮以及更為平等的資源分配」──的正義理論面對之（1992: 27）。換言之，Waldron的取代論似乎只將族群不利處境的解決指向個人權利層次的社會經濟資源或機會議題，且只基於分配正義理由衡量之。在懷疑論陣營中，Waldron的論述明顯受到較多挑戰。當然，其對完全復歸原始土地權利訴求所提出的反論證本身──此即取代論的核心意旨，並沒有受到什麼質疑。畢竟，若要現代社會為了歸還某族群所宣稱歷史上的土地權利資格，而完全不顧其他各族群的基本生存需求，似乎也極難辨析出有何道德正當性。但是，其所謂前瞻性的道德原則或正義理論，似乎就容易被認為是對原住民族訴求的整體脈絡理解或回應不夠充分，致使其立基的正義理論反而才可能是前瞻性不足。Waldron之類的說法，被認為可能會在兩個層面未能適切回應族群訴求：土地對族群文化的特殊價值，以及該類訴求所指向的道德錯誤本質——「殖民主義的歷史遺緒（historical legacy of colonialism）」（Ivison et al., 2000: 10）。首先，在原住民族土地空間敘事中，常會提及其為族群成員接觸異象（vision）、與靈性存有者（spiritual beings）互動或在自然道德秩序中定位自身之場所。如果這些靈性要素對族群文化存續仍然至關重要，且在道德上可行——亦即不會影響其他族群基本生存需求或影響甚微，某種程度的土地歸還或其他特殊權利設計，似乎更能回應族群的訴求。譬如許多爭議中的土地係屬公有地，若容許族群擁有某種特殊權利以利其重建與該土地空間的關聯性，似無不可（Hendrix, 2005: 769-770）。然而，在Waldron的論述中，似乎將土地議題簡化為經濟商品交易或補償問題，未正視前述靈性或文化連結（Spinner-Halev, 2007: 581）。其次，即使因著環境條件演變，原始的土地權利資格已然被取代，且原住民族並非對此未有所體認，也很願意與後續才來到的族群共享生存空間。但原住民族更關心的是，無可避免比鄰共存而組成的新的政治社會，無論是共同體或大家所依存的土地空間的發展前景或命運，是否仍受到殖民主意識形態陰影所左右？亦即社會正義議程背後的論述基礎，是否仍單方面為宰制族群所決定？此即連結至Xanthaki的關注點：族群受壓迫及不受尊重的歷史是否真的已然終結？某些批評指出，像Waldron之類論述僅關注分配正義思維，雖然有可能緩和原住民族成員個人的不利處境，但從受害族群集體角度觀之，那一套正義理論似乎無法回應族群更為關心的面向——譬如前述族群文化與土地空間之間靈性關係的修復。若堅持只以該類正義觀面對原住民族議題，不願將歷史修復角度納入，並盡力尋求完全復歸之外合理適切的解決方案，這對原住民族而言很可能仍意謂著某種「持續性不正義」（enduring injustice），亦即一種「根源於過去，並持續至今」的不正義。若任由此類持續性不正義發酵，族群就有可能仍不斷處於極度受壓抑的「持續性傷害」（enduring harm）。當族群集體敘事充滿了此類記憶，不免對國家社會產生信任危機，所謂致力分配正義的努力自然也容易受到質疑（Spinner-Halev, 2007: 575-576, 578-579, 580-582, 586-587）。此外，由原住民族及後來族群所組成新的政治社會在嘗試形成想像的共同體過程中，勢必透過公共記憶形成一套國家敘事。原民土地權議題雖然有其複雜性，但卻是形成公平的國家敘事的一個好機會。不過，如果大社會面對該議題時，不斷地讓該族群覺得其敘事角度被忽略，如此還有機會形成一個平等且互為主體的共同體嗎（Hendrix, 2005: 771-781）？從前述懷疑論所帶起的論辯，似乎可以看出，原住民族土地權訴求重心，出現了從實質論到關係論的轉移。起初，原住民族的土地權訴求，容易被解讀為就是要求歷史上被剝奪的土地應完整實質地復歸，此謂之實質論。但如前所述，此類訴求在當代社會的正當性不無疑慮，於是原權陣營轉向以關係論界定土地權訴求的重心。也就是說，土地的實質歸還與否並非重點，真正應聚焦的是，即使無法復歸，但新的政治社會能否在土地議題上實現平等且互為主體的族群關係。譬如除了前瞻性的分配正義考量外，是否有可能容納原住民族更關心的回溯性原則此類視角，只要不會影響到各族群的基本生存需求，儘可能地修復與土地自然資源有關的歷史不正義——尤其是讓部落能重建其與土地間的特殊連結。 總之，原住民族的敘事角度（包括正義觀的選擇）是否受到適切回應，其與土地間的連結能否儘可能地修復，攸關在新的共同體中，族群集體是否真的能與其他族群（尤其是宰制／主流族群）平起平坐成為新的政治社會的共同主人，而非在政策及其論述基礎上仍處於單方面被決定的地位，這或許才會是更重要的面向。回到國內脈絡，原住民族土地權訴求似乎也出現了從實質論往關係論轉移的趨勢。在原運過程中，前述《宣言》中的還我土地訴求，字面上確實容易被解讀為族群要求完整復歸原始土地權利，一般社會大眾的疑慮並非沒有道理。但是，從前面所引1993年還我土地運動聲明內容觀之，其標的物似乎只指向國家機關所控制的土地（譬如公有地），而未擴及一般私有土地。再者，同年原運團體向政府提出的請願信亦提及，「政府應重視及理解原住民對土地的神聖內涵文化⋯⋯絕非如政府的土地觀皆是站在統轄的偏狹觀點」（夷將，2008，頁874）。此外，運動聲明中也明言，「在民族壓迫仍存在的事實下，不可能有族群共和的命運共同體存在」（夷將，2008，頁870）。總之，原運團體似乎也體認到，不可能為了修復歷史正義而不顧一般民眾的基本生存需求，故其實質訴求並非沒有讓步的空間。而其讓步的底限，就是至少要讓族群有機會透過政策手段，修復其與土地間的特殊連結，某種程度恢復在自身原有土地上的主人地位。此外，透過檢視國家是否在土地自然資源議題上願意與原住民族共同決定論述基礎及決策結果，以確認在新的政治社會中，原住民族是否保有與其他族群（尤其宰制族群）互為主體的共同主人地位。這也就是本文第三節引用孫大川所指出的，原住民族能否有機會創造出一個新的自我邊界或自主空間，並與其他族群營造一個共同的、互為主體的生活世界或民主社會。實務上，我國民主化之後所發展出來的原住民族法律制度，早已為前述論述重心的轉移留下了若干伏筆，兼顧修復歷史不正義以及當下分配正義的需求。第四節已提及，憲法增修條文列有尊重民族意願條款，可以詮釋為對歷史主權論的回應，國家承諾族群自身事務應儘量回復其主人地位由其決定。而在土地權議題上，為修復歷史傷害，《原基法》第20條除了「承認原住民族土地及自然資源權利」，並規定族群土地海域「回復」、「取得」等事項另以法律定之，這些文字似乎頗有回應還我土地訴求中實質論相關訴求的意涵。不過，該法隨即在第21條明列部落諮商同意條款，規定於原住民族土地從事土地開發之類行為，應諮商並取得族群同意。這兩處條文所架構的族群土地權內涵，或許可以解讀為，國家承認原住民族原始土地權利資格，以及承諾以「回復」方式修復歷史錯誤。不過，顧及這塊土地上所有族群的基本生存需求，不可能為了回復該項權利資格而進行大規模的土地所有權變更行為（那會涉及臺灣一半面積的土地）。 但是，為了尊重原住民族原有的土地主人地位，故以諮商同意權制度，某種程度修復族群與土地之連結及主人意識。換言之，在原住民族土地權議題中，部落諮商同意權已成為從實質論轉向關係論的主要實踐模式，此制度至少可以避免影響現有各族群基於分配正義而應受保障的基本生存需求，也能某種程度地修復原住民族與土地之關係，算是回應了歷史正義訴求，且至少比單純的道歉更具積極性。然而，雖然法律明定部落諮商同意權，但在實務上，其前景未必一帆風順，考驗著國家社會對原住民族歷史主權的修補究竟有多少理解程度及意願。如同王曉丹所指出的，對原住民族而言，「法律具有雙重性質。一方面，法律可成為武器，用來推動原住民族社會運動；另一方面，法律也可能變為霸權之工具，被用來壓制原住民族」，對其民族主體性的確認形成瓶頸（王曉丹，2023，頁30）。在晚近該項權利的實踐過程中，不時因為行政部門對法律解釋的落差而發生爭議事件，不免令人懷疑，該權利之實際制度設計及運作，是否真能落實前述關係論的核心要旨──平等且互為主體的族群關係。以知本光電案為例，地方政府標租屬於當地卑南族卡大地布部落傳統領域的公有土地予民間業者設置光電設施，其程序引發在地部落疑慮而興訟，最後由原告（部落方代表）勝訴。在2020年臺北高等行政法院對該案的判決理由中，可以看出，整體國家社會（包括原住民族）對於該如何運用原住民族空間領域，司法部門似乎開始理解並趨近前述關係論的思維，但行政部門在法律解釋以及行政命令層次的作為，顯然離該思維仍有一段距離。以下分從諮商同意權的行使時點以及部落傳統決策機制與集體權兩個面向，說明該案對關係論或甚至族群歷史主權的可能意義。在諮商同意權的行使時點問題上，該案開發行為至少包括可行性評估、地方政府招標及核定營運計畫書、經濟部核可籌設申請以及在籌設許可有效期間內辦理土地變更、申請核發施工許可等階段，應在哪一階段向部落進行諮商並取得同意，方符合《原基法》第21條的意旨？經濟部及廠商主張申請施工許可（幾乎已是正式施工前的最後階段）時才有必要進行諮商同意程序。原住民族委員會對《原基法》第21條子法內容的解釋，也偏向認為臨近實質開發行為（亦即施工前）時才有必要進行該程序，先期作業階段（譬如可行性評估）尚無必要。但法院判決卻認為，諮商及同意程序應分別處理，前者應越早越好，甚至在地方政府進行可行性評估階段，即應進行，透過部落於該階段的參與，提出其需求，方能讓開發計畫有利於促進原住民族生存、文化及自治權的保障。至於同意權，不宜過早或過晚。若過早，譬如於可行性評估階段進行，後續實際營運計畫內容若有調整，可能就會與原同意內容不一致。若過晚，遲至實際動工才向部落取得同意，也不符合《原基法》第21條意旨。且部落若為不同意之決定，對開發方也會造成資源耗損。法院最後認定，取得同意的時點應為廠商在向經濟部申請籌設許可之前，因彼時營運計畫內容已明確（謝孟羽、林育萱，2023，頁321-324）。至於該案進行過程中，部落傳統決策機制與集體權遇到什麼狀況，以至於部落主體性可能受到影響？首先，為爭取部落同意開發案，得標廠商成立「友善部落小組」，聘用部落族人為工作人員，以貧寒救助、獎學金、贊助禮品等名義，直接遊說影響部落個別成員。但此舉在部落某些人想法中，等於是以金錢攻勢滲透部落，傷害部落內部既有傳統決策機制，造成族人內部分裂（王曉丹，2023，頁39-40）。其次，現有諮商同意權行使相關規定，無論是以家戶代表、戶籍、委託出席與投票等方式，明顯忽略原住民族部落傳統內部決策文化及集體權的行使，而偏向以部落成員的個人權取代之。臺北高等行政法院判決更指出，部落不願意召開部落會議時由鄉鎮市區公所（該案為臺東市公所）代行召集之規定，「沒有尊重和承認部落的傳統決策方式，因此以違反自治、自決權為由，宣告投票的決議無效」（王曉丹，2023，頁41）。綜合前述對知本光電案兩個爭議面向的說明，可以看出，儘管在法律層次（《原基法》）已有走向關係論的趨勢，但在行政命令層次，卻似乎仍潛存著類似前述所謂殖民主義的歷史遺緒。譬如在諮詢同意時點上，行政部門的解釋及制度設計，在開發案的前期及中期排除了部落任何參與的空間，幾乎是到臨近施工的前夕才進行諮商同意程序。此一制度大幅壓縮了部落身為其傳統領域原有主人的地位，在整個開發案的決策過程中並不具有相對平等的參與及表意機會。再譬如迴避甚至跳過部落傳統決策機制，並以個人權模式取代之，形同忽略了前述關係論所關心之族群集體能與其他族群平起平坐成為政治社會共同主人的機會。行政命令層次的種種措施，反而如同複製殖民宰制結構，對促進平等且互為主體的族群關係，或某種程度地恢復族群或部落的歷史上的主人地位，顯然存在負面作用，對歷史主權論是一大挑戰。所幸臺北高等行政法院的判決理由，對行政部門的作為起著矯正作用，該判決精神，或許是未來推動並落實關係論的重要參考。然而，即使諮商同意權的運作能趨近關係論的理想，儘可能在合理範圍內某種程度地恢復原住民族的歷史主人地位，但也並非亳不受質疑。譬如若各類開發行為都非得取得部落同意，是否可能阻礙國家經濟發展？這不也可能影響到當下各族群的基本生存需求嗎——譬如水庫、電力設施或重要道路／鐵路的興建？土地開發行為取得原住民族同意，雖算是族群知情同意權的一種，《聯合國原住民族權利宣言》第32條第2項也有著與《原基法》第21條類似的規定。但該類權利似乎並不被詮釋為某種絕對權利而是一種相對性的權利，亦即該類權利的行使也是有條件的（Barelli, 2018: 249-253；陳張培倫，2018，頁4-5）。實務上，《原基法》第21條的子法，也對適用於該條款的土地開發行為列有許多除外規定。換言之，如同原始土地權利資格並非絕對的，諮商同意權的應用亦然，族群自決範圍仍有一定的合理限制，並非無限上綱。總之，歷史主權論訴求的核心意涵，在於即使難以再讓歷史回到從前，讓族群在其原有土地空間上重新完全當家作主，但透過某種程度恢復原住民族對自身事務的主人地位，在合理限制下儘量修復歷史傷害，且在論述基礎及政策決定上，讓各族群形成互為主體的平等關係。換言之，雖然相關議題涉及的規範原則存在著緊張關係，但也不是完全對立，而仍有可能促成歷史正義與分配正義衡平的狀態。 This is a public episode. 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编者按：在1950–1953年镇压反革命运动中，全国出现了一个统一的“千分之一”处决指标政策，这是一个长期被忽视的政治暴力中的量化机制。对此，程映虹教授提出“指标杀戮”（quotacide）这一新概念，用以描述一种以人口比例为依据、通过设定杀人指标来规划和衡量杀戮的政治暴力类型。文章追溯了这一“指标式杀戮”思想的根源至毛泽东1920年代的阶级分析理论，其中已明确将最危险的敌对阶级定为占人口“千分之一”。这一量化思维不仅贯穿镇压反革命运动，还延续至1950年代后续的政治运动，并影响了北越1953–1956年的土地改革。通过分析中央与地方在指标制定、调整和执行过程中的互动，作者指出：党国的政治镇压运作是中央意图与地方主动性动态平衡的结果，既体现了毛泽东阶级斗争意识形态的一贯性和指导性，也反映了基层干部在自身议程驱动下的主动性与推责机制。论文对这个关键数字的探讨建立了中共阶级政治中量化策略与可量化技术的新的维度，将中国革命的两个奠基阶段（建党与建国）连接起来，并推动超越中国语境的对量化政治暴力的讨论。本文原文为英文Quota, Class, and Political Violence in Mao’s China（Published online by Cambridge University Press: 12 January 2023），原载《中国历史学刊》（2024年），第8卷，第49–72页。中文标题为编者所改。本文为纪念文化大革命专题文章。数字与政治之间的关系，早已被社会学家视为“在民主社会中赋予政治权威合法性的机制的一个内在组成部分”。在这样的社会里，通过选举计票、民意调查和问卷调查所收集到的数字，被用来“量化公众的情感”。【1】在对斯大林主义—毛泽东主义威权政权的研究中，数字往往被研究国家经济和国家计划的学者用作统计数据，以寻找这些政权政策制定的理性解释。【2】然而，本文所关注的，是威权政权如何在行使政治权力时依赖数字。本文通过考察“镇压反革命运动”（ 1950–1953）中下达的全国处决指标，揭示了在毛泽东领导下的中国共产党接管中国大陆后，如何依据“最危险的反革命分子”占总人口千分之一这一人口比例，来估算并消灭政治敌人的。事后证明，这一“千分之一”实际上是基于指标的政治暴力所做出的最低死亡人数估算，而这种指标式政治暴力在特定环境下成为党国运作的驱动力。本文追溯了这种按全国人口比例量化政治敌人的观念根源——它可以追溯到毛泽东在1920年代的阶级分析理论，在镇压反革命运动之后，整个1950年代的其他政治运动都延续了这一量化方法。本文并非一项历史学的量化研究，而是一项对“量化政治”的历史解释。在镇压反革命运动的文件中，经常出现三个与量化政策相关的术语。第一个是“比例”，即现行和潜在反革命分子占人口的比例；第二个是“指标”，即从该比例中抽取的处决百分比，全国统一为千分之一；第三个是“控制数字”，即根据全国指标制定的具体杀戮任务，以具体数字（百、千、万）形式下达，以适应不同地区、行政层级或特定时间段的情况。【3】虽然这三个数量概念有时会混用或重叠（尤其是在党国较低行政层级中，“指标”与“控制数字”常被混用），但它们之间的区别对于善于区分的读者而言仍然清晰且前后一致。在本文中，“指标”（quota）是核心分析概念，原因有三：第一，它建立了毛泽东在1920年代对社会阶级的量化分析与1950年代镇压反革命运动中全国人口处决比例之间的联系；第二，它将全国对政治敌人的估算转化为各地区和各省的处决比例，并进一步分解为分配给基层党组织的具体“控制数字”；第三，“指标”不仅在运动初期起到加速器的作用——毛泽东和中共中央以此敦促省级和市级党组织，并通过它们推动下级组织积极执行杀戮------而且在运动后期也起到减速器甚至刹车的作用——当基层党组织开始为自身利益滥用杀戮、导致政治权力过度分散的倾向出现时，中共中央便利用“指标”来加以遏制。这是一个盲点。毛泽东时代中共政治中的这一量化面向，在有关毛泽东、中共和中华人民共和国的主流历史研究中基本上被忽略了。本文基于对以往未被使用或被忽视的材料——从毛泽东早期著作到大量未正式出版的党内文件——的考察，提出如下论点：这种量化的镇压导致了“指标杀戮”（quotacide）。这一新造的合成词指的是对政治反对派（无论是真实的还是想象的）的消灭，其决定因素不仅包括被镇压者的政治立场，更包括其人口比例，而后者才是实际运作中的主导原则。这一分析有助于我们重新思考那些对于理解毛泽东政治和党国运作至关重要的问题，尤其是在其建立初期。第一，它促使我们反思是否应该将大规模且持续的政治暴力视为毛泽东阶级意识形态的展开和领导层意图的实现，还是应该在中共层级分明、往往因地制宜的体制中，去寻找决策过程与目标达成之间复杂互动的解释？第二，它促使我们思考：这些大规模行动虽然无疑受到中央权威的控制并由整个党国体系所组织实施，但在其较低层级，是否也可能受到下级党组织各自议程所产生的随意性、混乱性和偶然性驱动，而中央权威在感受到权力分散的危险之前，一直将这种行为默许为“地方积极性”？第三，从伦理和心理角度，它提出了一个问题：我们如何不仅为高层领导人、而且更要为普通执行者寻找解释？前者下达了基于指标的指示，后者在数月甚至数周之内就导致成百上千人的死亡，其中许多人显然是因随机挑选而成为受害者。最后，鉴于“按数字杀人”在全球政治暴力和司法不公的历史中并非中国独有，这一现象促使我们思考如何在更为广阔的人类经验背景下看待毛泽东时代的“指标杀戮”。本文围绕这四个重要问题展开讨论。千分之一处决指标：一个令人深思的问题1950年10月10日，中共中央发布了《关于镇压反革命活动的指示》，后来被称为“双十指示”，标志着镇压反革命运动的正式开始。【4 】镇压反革命运动与土地改革、抗美援朝（中国参与朝鲜战争）相配合，是中华人民共和国建国初期的一项重大政治运动。由于中共从未在任何公开声明中公布镇压反革命运动的死亡人数，该数字一直由历史学家进行估算。在排除因群众暴力、自杀、关押期间的疾病和营养不良导致的死亡之后，仅统计法院判决执行的案件，大多数历史学家认同两个数字：一是到1951年5月毛泽东决定遏制过度暴力时，处决了约50万人；二是到1953年运动结束时，作为最低估算的处决人数约为72万人。【5】本文采用1953年底总死亡人数为753,275人的数据。【6】关于死亡人数占全国人口的比例，所有研究者都同意这一比例无疑高于千分之一，这一结论也得到中共内部资料的证实。公安部部长罗瑞卿透露，到1951年5月，全国死亡比例已达到千分之一。除东北地区外，在当时的三十个省（当时中国省份数量多于现在）中，有十六个省的死亡比例低于千分之一，有八个省达到或超过千分之一，还有六个省达到或超过两千分之一。【7】罗瑞卿在估算死亡人数时使用具体的人口比例，反映了这场运动以指标为导向的指导原则。在“双十指示”发布半年之后，1951年4月20日，毛泽东向中共中央西南局（西南局）【8】发出一份秘密电报，透露了两个月前中央会议上确定的处决指标，这一指标被作为开展和评估镇压反革命运动的衡量标准：关于杀人比例，中央二月会议确定为千分之一，先杀一半，再看情形办理。 现在西南已达到这个千分之一，中南和华东有些省份也已达到千分之一，有些地方甚至超过了千分之一。看来，要解决问题，华东、中南、西南这三个地区都必须超过千分之一，但也不宜超过太多。【9】4月30日，毛泽东在发给各省以上党政领导的另一份指示中又说：杀人不能太多，杀得太多就会失去社会同情，失去劳动力。在农村，原则上反革命分子的处决不应超过人口的千分之一……在城市应低于千分之一。例如北京有二百万人口，逮捕的人数很快将达到一万；我们已杀了七百，准备再杀七百，共一千四百人，应该够了。【10】在全国性指标确定之前，仅次于毛泽东的中共领导人刘少奇曾就农村地主处决指标提出建议。他在对镇反干部讲话时说：杀一百个地主中的一个，以震慑其他地主服从，是必要的。那一个必须杀。当然我们不是搞算术，但是如果不杀一百个中的一个，我们就是犯错误。【11】对出于政治动机的群体屠杀的研究，通常聚焦于目标和理由（被消灭的是谁，为什么应该被消灭）、方法（杀戮手段）和死亡人数（即规模）。但镇压反革命运动的情况提出了一个新的问题：受害者是如何被如此精确地按照千分之一的指标确定下来的？以千分之一的死亡率来惩罚全体人口中的单一“罪行”，这一比例在人口统计学上极为惊人，尤其考虑到三年内战和正在进行的土地改革已经消灭了数百万中共的政治敌人、另有大量人口已离开大陆的事实。这一指标及其各种调整在当时属于绝密，仅限于省级以上中共干部知晓，【12】 其存在直到1988年才首次被披露，当时毛泽东大量此前被列为机密的文件正式出版，但并未附上任何解释。哈佛大学与香港中文大学合作出版的《中国五十年代政治运动数据库》虽然收录了大量与指标相关的材料，然而在所有这些材料中，我们既找不到中共中央为这个数字提供的解释，也找不到下级部门对这一指标的理由提出的质疑。所有讨论都围绕指标的分配、调整和完成情况展开。本文正是要探讨这些未被回答的问题，追溯毛泽东阶级理论中“千分之一”的起源，并考察这一指标在党国体制运作中的逻辑。从这一关键数字出发进行讨论，能够揭示中共阶级政治中量化策略与可量化技术的新的维度，将中国革命的两个奠基阶段（建党与建国）连接起来，并推动超越中国语境的对量化政治暴力的讨论。在中国，与毛泽东时代其他政治运动（如反右派运动和文化大革命）相比，镇压反革命运动至今仍是一个非常敏感的话题。官方叙事坚持强调其必要性，认为新成立的中华人民共和国面临着国民党残余势力的威胁，以及因朝鲜战争而加剧的国内紧张局势。官方叙事承认地方干部犯了错误，司法系统存在不完善之处，也承认确实发生了过火和偏差，但对错杀的人数保持沉默。此外，它还赞扬中共中央、尤其是毛泽东本人及时采取行动，纠正了错误倾向。 【13】直到2000年以后，有关镇压反革命运动的研究性、揭露事实的成果才陆续出现，其中约有十几篇文章引用了官方出版或已解密的文献。这些文章尊重官方的结论，但通过呈现官方叙述所回避的案例和数据，提供了更为细致的描述。 【14】 然而，由于缺乏与千分之一死亡指标之起源和理由相关的资料，有关这一指标本身的讨论仍然十分有限。与该指标直接相关的关键事件是1951年2月中旬召开的一次会议。会议文件题为《中共中央政治局扩大会议决议要点》，其会议记录被收入官方出版的《建国以来毛泽东文稿》，表明毛泽东在决定这些要点中发挥了重要作用。 【15】其中第四点涉及镇压反革命运动，并附有五个子要点。这些子要点措辞谨慎、简短而模糊，要求各级党组织贯彻中央的政策，但并未提及指标本身。然而，该会议记录还存在一个未公开的版本，其中包含六个子要点，关于指标的内容排在首位。这一子要点同样简短：“根据邓小平、邓子恢[皆为西南局领导人]的建议”，会议同意镇压反革命运动应“杀指标的一半或三分之二”。 【16】该子要点既没有解释指标的具体数值（毛泽东在4月20日的指示中曾做过解释），也没有说明是谁最初提出的，更没有阐述其背后的理由。但它在逻辑上引导我们重构这样一种场景：面对镇压反革命运动在各地区和各省的进展差异，中央向省级领导人提出一个全国统一的处决指标作为标准，随后在会议上接受了两位邓的修改意见。会议要点内容模糊简短，且公开版本删去了第一个子要点，这些都表明此事具有高度敏感性。因此，指标的起源和理由至今仍不清楚。只有极少数中国历史学家公开表达了他们的疑问：“关于处决人数，无论是运动前期地方层面下达的指标，还是后来全国层面的指标，都没有说明它们是如何确定的。”【17】另一些学者则从毛泽东独特的领导风格及其对党国机制的影响角度来解释这一指标。如杨奎松所言，毛泽东本人喜欢“用数字来量化任务”，结果导致“各级干部都急于完成甚至超过上级下达的量化指标”。【18】 左慈则将分析从个人工作作风层面提升到更具政治战略的高度——“从中央到地方制定指标，是中共政治运动中一种重要的工作方法”，但其本质上是“‘战争思维’在后续政治运动中的延续”。【19】在国际中国研究领域，这场运动也是一个研究较少的课题。朱莉娅·斯特劳斯（Julia Strauss）较早发表的文章《家长式恐怖》（Paternalist Terror）是对镇压反革命运动的专题研究，其中涉及具体数字。斯特劳斯质疑了镇压反革命运动的合法性，她认为，以中国庞大的人口规模而言，全国千分之一的杀人率是极不寻常的。然而，她对中央能否在全国范围内统一推行这一指标表示怀疑，因为中央也承认各地区存在差异。【20】冯客（Frank Dikötter）的研究则确认了千分之一是毛泽东“愿意根据各地区具体情况进行调整”的一个“规范”。基于更多原始资料，冯客将这种系统性做法称为“按指标杀人”（killing by quota），并将其比作其他领域的国家计划——“就像钢铁生产或粮食产量一样，死亡也来自上面下达的指标。”【21】 然而，总的来说，为什么会选定这样一个具体数值——千分之一，而不是千分之二、千分之三或千分之四——这一问题仍然没有得到解答。毛泽东对中国阶级分析中的“千分之一”千分之一处决指标的起源，能否在中共历史材料没有更多解密的情况下进行探索？重新考察青年毛泽东的政治思想，提供了一条出人意料的线索。它不仅显示了这一指标的发端，也揭示了数字与毛泽东阶级政治之间的重要关系。1925年底至1926年初，毛泽东先后发表了三篇文章，标题分别为《中国社会各阶级的分析》、《中国农民中各阶级的分析及其对于革命的态度》和《国民党右派分离的原因及其对于革命前途的影响》。其中第一篇的开场白（“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。”）在毛时代家喻户晓，并被收入《毛泽东选集》第一卷。但第二篇和第三篇或是未被收入毛泽东的官方出版著作，或是收入时间很晚，因此对大多数读者而言仍较为陌生。这三篇文章回应了一个紧迫的意识形态和战略问题：当时羽翼未丰的中国共产党正与国民党结成统一战线，开展所谓反帝反封建的革命，但这一战线正面临来自国民党右派的分裂危险。在这种政治重新组合的局面下，中共需要对其自身事业的支持者和反对者有一个更加清晰的认识。在第一篇文章的原始版本中，毛泽东的社会政治分析采用了高度量化的方法，包括一张表格，列出了各阶级的人口数字和人口比例——大、中、小资本家；无产阶级、半无产阶级和流氓无产阶级，以及他们的亚群体。【22】 毛泽东将“大资本家”的人数定为一百万人，并将其细分为五个群体：买办（与帝国主义有联系的银行家、商人和工业家）、大地主、官僚、军阀，以及一个混合群体，包括各种专业人士甚至留洋大学生。他们的潜在盟友是一个四百万人的“中等资产阶级”，其中包括中等地主。因此，毛泽东的阶级分析首先是一种人口量化，同时也是基于城乡和职业的分布。毛泽东宣称：“我们真正的朋友有多少呢？三亿九千五百万人。我们真正的敌人有多少呢？一百万人。既可能是我们的朋友也可能是我们的敌人的人有多少呢？四百万人。即使我们把这四百万人全部算作敌人，这五百万人的群体仍注定要淹没在三亿九千五百万人的一片唾沫的汪洋大海之中。”【23】在第二篇文章中，毛泽东将大地主视为“一切反革命势力的最终根源”，并计算出他们的数量“大约相当于中国农村人口的千分之一[三亿二千万人口中约有三十二万人，包括其家庭成员]”。 【24】 在第三篇文章中，毛泽东再次重复了农村反革命分子的这一数字，并估计其在全国人口中所占比例为“0.025%”。【25】毛泽东的这三篇文章不仅明确指出了中共革命的敌人，而且始终对其进行了量化。敌人占全国人口的比例看似微小，这不仅增强了毛泽东对胜利的信心，也为消灭这样一个在社会政治上极为邪恶、但在人口统计上却比例很小的敌人提供了道德正当性。然而，这里有两个耐人寻味的问题。第一，对于如此高度量化的分析，令人惊讶的是毛泽东并未提供任何参考依据。第二，经过多次修改后，《中国社会各阶级的分析》于1951年被收入《毛泽东选集》，并成为官方认可的版本，但其中所有数字都被删除（仅保留了工人阶级人口二百万这一数字），且未作任何解释。与原版约6200字相比，这一版本仅约3700字。1989年，该文原版在一份党的档案期刊上重新发表，并附有一篇简短的说明文章，但该文章并未解释普及版本为何删除这些数字。【26】如何将马克思主义阶级理论适应中国现实以指导中国革命，这是学术界毛泽东研究的一个基本课题，但它始终忽略了这种量化分析方法，更不用说那些数字消失的原因了。在少数情况下，一些中国历史学家注意到了这些数字，并推测这些数字是毛泽东根据“当时常识”做出的“估算”，同时为删除这些数字进行辩护，认为这只是让毛泽东的论证变得更加“简洁和精确”。【27】尽管1920年代已有一些受西方教育的社会学家和经济学家在中国进行地方层面和特定群体层面的社会调查，但在毛泽东这三篇文章发表之前，并没有任何学术机构或国家机构开展过全国性、涵盖所有人口的全面调查。毛泽东那些细致而全面的数字来源，以及这些数字后来消失的原因，至今未得到追问。可能是毛泽东出于某种原因没有注明某些资料来源，更有可能的情况则是几位历史学家所推测的那样，即这些数字是毛泽东根据“当时常识”做出的估算。无论哪种情况，在毛泽东阶级理论形成阶段，那些原本至关重要且反复出现的数字被排除在外，这不仅让人质疑其分析的可信度，也掩盖了一个事实：毛泽东在提出他的阶级理论和概念时，运用的是量化方法。运用量化方法的原因，当然是为了其理论分析的可信度和说服力。正是在这些后来被删除的数字中，我们发现了“千分之一”诡异的重复：1920年代中期中国农村“极端反革命分子”的人口比例，与1950年代初全国的处决指标完全一致。此外，毛泽东在这些文章中提出的全国反革命分子比例的另一个估算值——千分之二点五，也为处决指标设定了上限。在这三篇文章之后、镇压反革命运动之前，毛泽东虽然进行过一些社会阶级调查，但没有一次是在全国（甚至全省）范围、涵盖所有阶级的层面上进行的。【28】 因此，如果找不到其他更直接的资料来解释镇压反革命运动中“千分之一”指标的根据，那么毛泽东的这三篇文章似乎就是唯一的线索。它不仅精确地解释了该指标的由来，也将毛泽东主义的两个重要阶段——1920年代与1950年代——连接起来。【29】千分之一处决指标是如何产生的？作为全国性运动的指导性政策，为什么千分之一指标不是在镇压反革命运动开始时就采用，而是在运动开展五个月后才推出？简要回顾1950年的中华人民共和国历史，可以提供一个解释。在内战胜利后，中共沿用战时司法实践中的“反革命”类别，将政治反对派定为刑事犯罪。【30】3月中旬，刘少奇签署了第一份关于“镇压反革命”的党内指示。该指示要求所有死刑判决必须有“确凿无疑的证据”，经法院审判并由省级批准，同时强调办案过程要“简单迅速”。【31】随后，毛泽东也讨论了同一问题，但他强调要实行“镇压与宽大相结合”。【32】7月，中央人民政府进一步明确了可判处死刑的政治犯罪类型，同时维持了刘少奇指示中规定的司法程序，并再次重申毛泽东提出的“镇压与宽大相结合”。【33】然而，三个月后，“双十指示”却敦促在全国范围内优先开展并全面推进这场运动。是什么导致了如此重大的升级？官方叙事将新成立的中华人民共和国描绘成面临颠覆活动的紧迫危险，并将镇压反革命运动描述为先发制人的打击；而一些独立的历史学家则认为，中国参加朝鲜战争也为毛泽东长期以来一直寻求的镇压提供了正当理由。杨奎松的研究表明，在3月至10月初之间，毛泽东虽然同意进行镇压，但并未全力投入。他当时的策略是不要全面出击、树敌过多，同时还要兼顾内战结束后经济恢复的多重任务。这一经济任务需要安抚“民族资本家”（即毛泽东1925–1926年文章中划定的“中等资产阶级”），因为他们拥有工业和商业价值。大批知识分子对新政权的态度也令毛泽东担忧。但杨奎松同时指出，毛泽东还有另一个战略目标：他不仅要惩罚那些现行的反对者，更要“一次性彻底消灭所有潜在的、有利于国民党复辟的社会成分”。【34】出于这些考虑，毛泽东一直在等待更好的时机和机会。在中共中央决定出兵朝鲜两天后，毛泽东抓住了这一时机。【35】在与罗瑞卿的谈话中，毛泽东认为，战争造成的紧张气氛有助于堵住那些反对或害怕大规模处决的人的嘴。他对罗瑞卿说：“不要错过这个机会。这个机会只有一次，以后再也不会有了。这不仅是为了杀反革命，也是为了发动群众。”在更正式的记录中，毛泽东也表达了同样的想法。【36】 刘少奇也感谢“抗美援朝”的“锣鼓喧天”，否则“枪毙的声音就太响了”。【37】“双十指示”批评干部“误解了镇压与宽大相结合”的政策，存在“过于宽大”的问题，认为这是“右倾偏向”。它要求各中央局和省委在一个月内上报如何执行这一任务的情况。罗瑞卿随即召开了第二次全国公安工作会议（第一次会议于1949年10月中华人民共和国成立后不久举行），北京、上海、天津及部分省份的公安负责人参加了会议。然而，大多数党组织未能按时完成上报。毛泽东于11月22日发电报，将期限延长至年底。随着报告陆续上报，毛泽东挑选部分报告进行批示并转发。在肯定迅猛、严厉打击的同时，毛泽东提出了另一套三字原则：对敌人的打击必须“稳”、“准”、“狠”。“[如果遵循这些原则]，社会上就没有人能指责我们。”【38】这些来往文件表明，毛泽东要抓住“唯一的机会”来解决这个“问题”，但还没有找到一个既足够有力、又能与此前原则保持一致的解决方案。因此，他不断催促下级，并等待他们的回应。“双十指示”之前普遍存在的“过于宽大”现象，以及指示下达后各地迟缓的反应，不仅反映了干部缺乏动力，也暴露了他们的顾虑。湖北省委的报告以自我批评却又带有辩解的语气，列举了若干原因。全国胜利后，许多干部低估了隐藏的威胁，忽视了许多刑事案件背后的政治动机（例如饥饿的农民抢劫火车或仓库以获取粮食）。他们要么错误地释放了许多前国民党人员和地方恶霸，要么长期关押而不审判，理所当然地认为这些人已无害处。更普遍的原因是，报告将问题归咎于害怕“左倾偏向”。【39】这种恐惧源于中共政治中长期存在的一种现象：从1930年代初到1940年代末，党内党外的主要政治清洗和镇压行动，尤其是正在进行的土地改革，往往以批评“右倾”（过于谨慎和妥协）开始，以批判“左倾”（过于激进和暴力）结束。地方干部常常因两种偏向而受到追究，因此陷入斯特劳斯所说的“斯库拉与卡律布狄斯”（Scylla vs. Charybdis）式的两难困境。【40】另一个阻碍大规模镇压的重要因素是，许多干部，特别是在城市地区的干部，正忙于经济恢复和维持社会秩序。他们担心政治性打击会对当地私营工商业造成负面影响，而私营工商业是税收的重要来源。他们更倾向于建立一种较为正常的公共治安秩序。例如，上海当局当时正在起草一部刑事司法法典，旨在限制司法系统的政治化，因此在“双十指示”下达后仍对镇压行动保持谨慎态度。【41】但随着更多指示的传达，情况越来越清楚：毛泽东要的是行动，而不是借口。到1950年底，这种中央与地方的沟通导致了地区或省级领导人提出的司法程序调整。其中一项调整是将死刑判决权和逮捕权分别从省下放至专区（专区或地区，介于省与县之间的行政层级），和从专区下放至县。【42】另一项调整是在专区一级成立联合委员会，将侦查、起诉和执行权集中起来，以加快处理速度，【43】 一些历史学家称之为“流水线作业”。【44】这些报告和指示也开始显现出一种趋势：用数字来规划处决行动，以便使地方的工作更具可衡量性。11月中旬，西南局的一份报告统计了截至当时已执行的约1万名死刑，并估计由于该地区新近解放，反动敌人较多，还需再处决2万至3万人。【45】毛泽东本人在对上海报告的批示中提出了一个更为明确的按数字杀人的设想：“像上海这样的大城市，今年内大概需要处决一千至二千人才能解决问题。春季先杀三百至五百人，以打开局面。”在同一指示中，他还要求南京市在春季处决“一百至二百人”。【46】按照毛泽东的指示，2月中旬，湖北省提交了一份非常详细且坦率的报告。该报告首次明确显示了按人口分配的死亡指标，并将处决行动与其他社会政治任务相结合。它报告了自“双十指示”以来全省共逮捕37,399人，“占全省人口的千分之一点七”，其中“已处决约八千人”。报告按全省人口进一步计算了后续处决数字：鉴于我省人口及对敌情的估计……我们预计今年上半年还需处决七千人，约占已捕人数的百分之三十七……[从现在起到明年年底]，土地改革将继续进行，许多[反革命]案件将得到清查，前国民党军政人员将进行登记，反动会道门将被取缔；随着这些工作的展开，还需再处决一万人。总计处决二万五千人，占全省人口的千分之一。【47】本文因此认为，各级党组织通过简化司法程序和将死亡人数量化，创造性地加快了处决进程。但对镇压行动可能对社会经济恢复造成影响的担忧，仍然束缚了许多干部的手脚。此外，中央要求在大力镇压的同时坚持定义含糊的司法原则（稳准狠、“镇压与宽大相结合”），这说起来容易，实际执行中却难以掌握。因此，1951年2月，毛泽东和中共中央决定下达一个指标，作为在全国各地区和各省都具有参考性的解决方案。正如本文所显示的，这一具有数字精确性的指标，与大约二十五年前毛泽东在阶级理论中所设想的“最危险敌人”的估算完全一致。虽然全国统一设定为千分之一，但在原则上，城市的指标低于农村，老解放区的指标高于“新解放区”。在最终确定之前，中央将此指标先发给省级以上党委，很可能希望听取反馈。湖北的报告显示，在政治局会议召开时，省委已经将这一指标纳入他们的评估和未来计划之中。政治局会议做出的决定迅速对运动产生了推动作用，部分原因在于该指标以其清晰性和统一性，实际上取代了此前那些定义模糊的司法原则。仅仅几天后，北京市委就提交了一份与湖北类似的报告：已处决约200人，预计到3月中旬再处决350人，到4月中旬处决750人，随后将分小批继续执行，全年总计处决1,300人。毛泽东的批示再次要求“大城市”迅速行动，“大规模镇压反革命”，但要“分批”进行。【48】天津市委于3月提交了他们的计划，提出到年底处决1,500人。毛泽东以赞许的语气作了批示并予以转发。【49】从“扩张”到“收缩”完成指标的强烈冲动，以及纠正此前“右倾偏向”的愿望，给各级干部带来了巨大压力。不久，许多干部便陷入了从“右倾偏向”到“左倾偏向”的恶性摆动之中。一些较为谨慎的干部则通过这样的话语委婉表达了他们的忧虑：现在“必须恨原来没有恨的人，杀原来根本不想杀的人”。 【50】 有几个因素可以解释指标如何推动了大规模处决。首先，为了达到指标，死刑不仅施加于现行政治罪犯，还要施加于“历史反革命分子”，即很多以前反对过中共或者在在国民党政府工作过而现在早已退出政治甚至退休养老的人。【51】 一些普通刑事罪犯也被认定为具有政治动机，并受到更严厉的惩罚。其次，为了更快地在更低层级完成控制数字，许多专区允许县委行使死刑判决权，导致基层司法程序更加仓促。第三，一些党委主动要求增加自己的指标或控制数字，部分原因在于难以决定究竟应该挑选谁来凑够指标。第四，许多地方干部发现，按数字处决的策略非但没有妨碍其他任务，反而营造了一种有利于完成其他繁重行政工作的震慑性氛围，有利于土地改革、征粮、征税、为抗美援朝筹款等等任务，也有助于减少刑事犯罪。最后，量化的杀人方式使干部在政治和道德上都能逃避责任，仿佛现在做决定的不是人，而是数字。因此，原先的“右倾”犹豫被“左倾”狂热所取代。毛泽东通过阅读和批示报告，密切监督着运动的进展。他一方面仍在敦促一些地区克服残留的“右倾偏向”，要求多杀一些；另一方面则越来越担心“左倾偏向”会导致运动失控、权力分散。一些高级干部也对同事或下属行动日益鲁莽感到不安。3月中旬，毛泽东批转了福建省的建议：在该省处决人数达到一定数字后，应将死刑批准权从专区收回至省。【52】此后不久，各地报告便显示出疯狂要求增加指标、突击处决甚至未经授权杀人的现象。在四川东部，地方党组织在接到4月15日前将杀人权上收的通知后，竟在4月10日至15日的六天内处决了6,000人，这一情况震惊了中央和其他省份的高级干部。【53】毛泽东在4月下旬发出的两份指示，进一步显示出他对运动的评估发生了变化，显示指标的作用已转为减速甚至刹车。在4月20日的指示中，毛泽东要求西南局就将死刑批准权交回省一级的问题提出意见。5月6日，华北局致电中央，报告了他们关于这一政策调整的决定。该报告警告干部，像四川东部那样未经授权或突击杀人的行为“绝不允许再发生”。中央立即将该报告转发给各省委，并附上指示。这份指示采纳了华北局提出的政策调整：从6月开始，“逮捕权必须收回至专区，死刑判决权必须收回至省”。指示还要求在6月至9月的四个月期间，暂停一切处决和逮捕行动，清理积压的逮捕案件（全国估计积压90万人）。【54】因此，早些时候，一些党组织曾通过建议调动地方积极性、建立和调整死刑指标，为镇压反革命运动做出了贡献；而现在，它们又以同样具体的建议，帮助中央强化中央集权。在回应毛泽东的担忧和要求的同时，这些党组织也按照自身的本地议程行事。然而，在各种复杂的地方情况下，是否所有干部都会听从这一紧急要求并停止杀人呢？毛泽东对此心存疑虑，因为他太了解这个党的历史和成员了。此前在有关“稳、准、狠”原则和“镇压与宽大相结合”的指示中，已经表现出他对极端主义和权力分散的警惕与谨慎。潘多拉的盒子容易打开，却难以关闭。他指示罗瑞卿立即召开第三次全国公安工作会议。当罗瑞卿告诉他各地公安负责人仍在忙于各自任务时，毛泽东回答道：正因为如此，我们才需要马上召开这次会议。【55】这次会议于5月10日召开，标志着镇压反革命运动从“扩张”阶段转向“收缩”阶段，正如罗瑞卿对与会者描述的那样。在毛泽东和中央指示已经明确了转向收缩的情况下，这次会议的主要目的似乎就是确保新政策不被地方干部规避。罗瑞卿在会上表示，运动“健康、正确，并且取得了巨大成功”，但也存在“简单粗糙”的做法，“导致一些不该杀的人被杀了，一些不该捕的人被捕了”。【56】 刘少奇则宣布，虽然在一些“杀得还不够”的地方仍然需要杀人，但他希望今后转向正常的小规模处决。他批评了那些以前“几个月甚至几年一个不杀，现在几天就杀几千”的干部，并斥责那些抱怨“杀千分之一解决不了问题”的人：“现在他们要求多杀，要杀千分之二、千分之三，甚至千分之五。这样下去就没完没了了。”【57】政治局委员、北京市委书记兼市长彭真（他在华北局也很有影响力）在会上附和道，许多省份的杀人比例已经超过千分之一，情况显示出失控的危险。“例如，中南区原计划杀十五万人，但上报中央时已经变成了二十万人。”【58】全国层面没有官方统计数据披露在完成指标过程中错杀的人数。相关的地方数据虽然罕见，但令人触目惊心。根据湖北省从88个乡（行政级别低于县）收集的抽样统计，该省承认在382起处决案件中，有63起属于罪不当死，全省错杀的比例“可能超过百分之十”。【59】 然而，此类对过火行为的承认从未公开过，也没有记录显示任何高级干部因滥杀权力而受到惩罚或处分。然而纠偏并非意味着镇反运动就此终止，只是用全国性的“控制数字”取代指标。会上中央计划在1951年10月至1952年底期间处决10万人，并像分配专项资金一样，将这个控制数字分批下达给各省。许多与会者对这种限制的合理性表示怀疑。针对不满的声音，彭真的批评性发言揭示了基层政治暴力中一种内在的心理机制——一种自我放纵的杀人倾向，这种倾向是在大规模杀人过程中形成的：“现在你们说再杀十万人还不够，这就像把地主的浮财分给贫苦农民一样……我告诉你们：如果在’双十指示’之前，我们只给你们分配十万人的杀人任务，你们可能会觉得任务很重，好像征粮任务一样难以完成。可现在【杀了这么多人之后】，这个数字在你们眼里已经不算什么了。”【60】彭真的这番假设性却又直率的言论，实际上承认了另一种非常不同但极有可能发生的情况。它从中共自身的角度质疑了镇压反革命运动中大规模杀人的正当性，尽管这种质疑是在特定历史条件（即纠偏）下发生的。然而，实际情况却是：从1951年10月1日起，枪声重新响起，到1953年初，实际处决人数不仅没有控制在计划内的10万人，反而达到了至少22万人。指标式镇压的遗产按指标处决在镇压反革命运动中留下了两个具体的历史遗产。第一，镇压反革命运动创造了一种全球独一无二的司法惩罚——“死刑缓期二年执行并强制劳动”。这一制度是毛泽东在1951年5月决定停止大规模杀人时提出的。【61】 毛泽东解释说，其目的是避免“犯错误”、保存劳动力，并补充说，在缓刑期间“我们随时都可以杀，主动权始终在我们手里”。【62】关于政治运动中错杀人的问题，毛泽东早在延安整风运动（1940年代初中共的一次政治清洗和思想教育运动）期间就用了一个著名的比喻：“人头不像韭菜，割了还可以再长。”【63 】这一政策确实解决了大量由死刑带来的的难题：如何定罪、怎样执行，以及万一匆忙中杀错人。在4月20日的指示中，毛泽东已经向西南局提出，可以把死刑犯送去修路、垦荒、兴修水利和从事建设工程。他对干部解释说：“这些安排的缺点是给我们增加了行政负担，显然不如把他们都杀了省事。但我们在经济上可以得到好处，在政治上也可以向民族资本家和知识分子显示我们的宽大。”这一解决方案最终催生了劳改制度，其灵感来自苏联，自1949年以来就已在高层领导人中讨论。第二个遗产是，镇压反革命运动为中共整个1950年代的政治运动建立了一种“路径依赖”：即用量化方式来确定每次运动中需要处理的敌人数量。当毛泽东为镇压反革命运动确定死亡指标时，他“一次性彻底解决”的战略意图也变得更加清晰，这一点体现在2月政治局会议关于镇压反革命运动的子要点中，后来又在一份单独的指示中得到充分展开。党内文件使用空间概念来识别那些敌对“分子”，即根据他们与党国核心的距离，分别称为“外层”（外层，即暴露的反革命分子）、“中层”（中层，即在教育、市政等国家机关中因专业技能被留用的人员）和“内层”（内层，即隐藏在党内的分子）。其策略是分层处理，从外层（镇压反革命运动）开始，依次到中层，再到内层，期间存在一些交叉情况。【64】指标或量化方法在随后开展的肃清暗藏反革命分子运动中被沿用，该运动虽然面向“中层”，但重点在“内层”，时间从1955年持续至1959年。【65】在运动开始时，针对干部对镇压反革命运动中因落实指标导致过火行为的担忧，罗瑞卿坚持认为必须“按数字规划”，因为这是“毛主席领导艺术的一种方法”，而指标在实践中“总是可以调整的”。【66】 中央最初将党政机关5100万工作人员中需要肃清的比例定为百分之五，后来又将这一指标降至最多百分之一至百分之二。【67】该运动共肃清了541,935名反共分子和其他“坏分子”，占参与总人数的“1.23%”，其中包括判处死刑1,469人，死刑缓期执行874人，其他刑事判决128,562人，以及开除、降职、调离等各种非司法处分。【68】与镇压反革命运动一样，全国指标属于绝密，仅省级以上干部知晓。中央的宣传方针要求只公开精心挑选的案例以“教育”群众，并明确警告“绝对不要公开计划数字”。【69】1950年代中期，随着农村农业合作化运动和城市公私合营运动结束生产资料私有制之后，中共中央预计“外层”的敌人数量将会增加。它计划发动另一场为期多年的打击行动（1955–1959年），但避免公开宣传，甚至没有给这场运动一个正式名称。党内文件通常将其称为“继续”和“加强”镇压反革命。中央要求各省公安厅上报其辖区内犯罪分子的估计数字，这些数字预计会比1953年和1954年有所增加，随后于7月召开全国会议。会议根据各省上报的估算，制定了全国平衡方案，计划在未来四年内逮捕188万至202万名政治犯和普通刑事犯（中央对各省估算数字进行了轻微调整）。整个过程显示出比镇压反革命运动时期更为互动的中央与地方关系。1955年的控制数字定在519,973至537,158人之间，其中“约百分之四十四（22万人）”为反革命分子。对反革命分子下达的死刑控制数字为：1955年剩余月份21,042人（下限20,843人），1956年为28,933人（下限27,892人）。【70】会议记录强调，控制数字必须“绝对保密”。到10月，各省纷纷要求增加指标；到年底，已有证据显示全国普遍出现超过控制数字的趋势。例如，北京报告称1955年逮捕反革命分子4,031人（其中处决91人），超过“计划数字[2,500人]百分之六十一”。【71】在上述两次镇压运动进行的同时，另一场政治运动因意外情况的刺激而展开。1957年夏季，针对因非斯大林化而引发的知识分子政治异议，中共发动了著名的反右派运动。毛泽东在量化打击对象方面依然保持一贯做法，这次的目标是右派分子。从职业上看，他们属于“中层”范畴。毛泽东向党内通报说，在党外约五百万知识分子中，左派约占百分之二十，中间派约占百分之七十，右派约占百分之十。【72】 在他当时的许多讲话中，我们能找到的唯一限定词就是“大约”或“左右”。反右派运动共划定右派分子55万人（其中包括部分中共党员），其言论和思想被定性为反党反社会主义，这一数字略高于毛泽东的百分比估算。【73】为了完成指标，各单位领导承受了巨大压力，以至于出现了“厕所右派”“自愿右派”等临时凑数的做法，这些并非虚构。【74】量化政治镇压的国际视角按指标处决的做法在世界历史上并非全新事物。当某一群体被认定为集体有罪，但人数众多，以至于惩罚所有成员既不现实甚至效果会适得其反时，常见的解决办法往往是确定一个“适当”的比例，而不是通过逐一审查具体个案来定罪。一种已知且最简单直接（尽管缺乏想象力）的方法是“什一抽杀”（decimation），早在古罗马军团时代就已在欧洲军事史上出现，并零星延续至19世纪，用来惩罚少数人并警告其他犯有叛逃或士气低落的士兵。类似的司法实践也曾作为一种心照不宣的司法种族主义手段，存在于美国南方某些州，并一直延续到20世纪晚期。在这一制度下，虽然在特定时期内总会有一定数量的黑人囚犯被处决，但个体的选择往往取决于案件所在地或法庭辩护的质量等因素。人们很难区分哪些罪行会被判处死刑，哪些不会。随着这一问题引起全国关注，死刑数字才逐渐下降。研究者将这种任意挑选的过程称为“死刑彩票”。【75】虽然都是采用具有随机性的量化，但“什一抽杀”和“死刑彩票”仅仅是从某一特定群体的总人数中抽取不公正的司法惩罚，以满足临时性需要；而毛泽东时代的指标杀戮则完全不同，它基于国家意识形态，以在全国人口范围内进行政治清洗为目的。后一种情况还可见于与毛泽东政权相似的威权政权之中。这一现象已被历史学家注意到，甚至进行过分析，尽管对这一做法的具体研究在有关这些政权的海量文献中仅占据边缘位置。在试图为斯大林在消灭富农和“大清洗”中看似非理性且过度的暴力寻找逻辑解释时，关注量化数据的美国俄罗斯经济史学家保罗·R·格雷戈里（Paul R. Gregory），在解密的苏联档案中发现了大量由斯大林、政治局和安全官员讨论的控制数字，这些数字被用于确定镇压的适当规模。格雷戈里对数据的计算使他建立了一个“理性选择模型”，该模型显示了斯大林估算的威胁程度（“potency rate”）与最终被判处死刑或较轻刑罚的人数之间的数字关联。当“罪犯”人数保持不变或相对较低时，它表明斯大林估算的威胁程度是稳定的；如果人数上升，则表明此类威胁在他的估算中按比例增加。在后一种情况下，由于敌人往往会隐藏自己，因此司法打击中允许存在“一定的概率”以确保不放过任何罪犯，而这不可避免地会殃及无辜者。这一“理性选择模型”使得我们可以从斯大林下达的处决、监禁和流放数字中推断出他对政治威胁的评估。由于这些数字都是按公民人口或党员人数的比例决定的，格雷戈里将此类打击命名为“指标恐怖”（terror by quota）。【76】格雷戈里的“理性选择”模型和“指标恐怖”解释，是对斯大林“大恐怖”的长期研究中一个相对较新的贡献，它从一个相当技术性——也常常被忽视——的角度切入。本文作者认为，这一视角有助于通过引入量化方法来解释毛泽东的政治恐怖。在镇压反革命运动中（朝鲜战争加剧了国内紧张局势）、在继续和加强镇压反革命运动中（加速的社会主义革命引发了更多政治反弹），以及在反右派运动中（非斯大林化为右派提供了机会），对威胁的估算与对镇压规模的确定都被用数量关系来表现。此外，在所有运动中，对一定数量“无辜者”的伤害都被默许为数量上不可避免的结果。因此，斯大林主义和毛泽东主义政权都会在政治环境变化后出现大规模“平反”的现象。北越的土地改革（1953–1956年），由越南劳动党（即越南共产党）领导，呈现了一个与中国的镇压反革命运动几乎完全相同的量化镇压案例。1953年5月，越南劳动党政治局发布了一项特别指示，启动土地改革：“在这次运动中，我们必须处决一批反动或恶霸地主。在当前形势下，处决人数原则上按自由区【越南劳动党控制的北越地区】总人口的千分之一这一比例确定。”该指示中的其他政策也与镇压反革命运动非常相似，甚至使用了后者的独特语言。这一指标属于高度机密，由“领导层控制”。它允许根据地方实际情况进行一定的调整。指示还提醒道：“人命关天。我们并非不想处决那些该杀的人，但处决人数不宜过多；如果过多，就会难以获得人民的认同。”【77】 甚至该指示的日期——5月4日——也让人联想到中共中央1947年5月4日发布的土地改革指示，即中共历史上著名的《五四指示》。然而最耐人寻味的是，越南劳动党的指示同样没有对这个奇怪而精确的数字做出任何解释。作为越南劳动党政权建立初期一项关键的社会经济与政治政策，土地改革与思想改造（针对知识分子）和干部政治培训等其他运动同时进行，一直是越南历史学家的重要研究课题。他们充分意识到中国革命与越南革命之间的密切联系。中国共产党向越南劳动党介绍毛泽东的阶级理论，要求越南劳动党学习中共关于这些运动的文献，敦促越南劳动党领导人开展土地改革，为越南劳动党培训干部，并特别派遣中共顾问去指导土地改革。【78】刘少奇当时负责中共土地改革政策（特别是在早期阶段），并在毛泽东专注于朝鲜战争时主管中共与越南劳动党的关系。他亲自推动胡志明（越南劳动党领导人）发动一场阶级战争，以消灭越南地主。然而，胡志明出于维护民族统一战线以对抗法国殖民者的考虑，不愿意将地主作为革命的主要打击对象。为了迫使胡志明遵循中国的路线，刘少奇甚至请求斯大林进行干预。【79】刘少奇后来亲自挑选派往越南的中共土地改革顾问，并决定他们撤离越南的时间。【80】 与中国的土地改革和镇压反革命运动一样，越南的土地改革也因错误划定地主成分而伤害了许多人。部分受害者在1956年秋季非斯大林化带来的短暂政治松动中获得了平反。当时，越南劳动党总书记以及若干政治局委员和中央委员因在土地改革执行过程中负有直接责任，被迫以“犯了错误”和“出现过火行为”为由辞职。【81】尽管中国对越南劳动党政治的影响早已为历史学家所知，但处决指标的惊人巧合却一直未受到学术界的关注。这或许是因为该指标直到2010年才被披露，也或许是因为许多在国别史框架下训练出来的历史学家对他国历史存在着学科隔阂。即便如此，英文出版的越南土地改革史学著作在该指标被披露后，仍然忽略了其起源和逻辑这一问题。中国和越南采用相同的指标，很难被视为单纯的巧合。对这一耐人寻味的相同之处的讨论，无疑有助于回答北越作为党国建立过程中的一个重要问题：土地改革为何以及如何被推行到如此暴力的程度。【82】然而，这一相似性却从一个意外的方面为理解中共的千分之一提供了重要参考。越南劳动党的千分之一处决指标，以及两党对其起源和理由的沉默，证明了中国处决指标的任意性：那个看似应该经过了精确计算的数字，不过是一个方便却毫无根据的估算，用来确定政权进行人口清洗所需的政治暴力程度。因为如果这一指标在某个国家拥有任何可验证的社会统计学基础，那怎么可能如此机械地照搬到另一个国家呢？我们当然可以假定中越两国都有大地主，甚至可以假定很多人不但罪大恶极而且对新政权构成威胁，但怎么可能都会占人口比例的千分之一呢？两国历史记录中对指标起源和理由的沉默，不仅揭示了两国政权在理论上如何构想以及在实践中如何实施政治暴力，也暴露了毛泽东阶级斗争理论及其越南版本的一个根本缺陷。而这恰恰是有关毛主义研究中的盲点。指标杀戮：政治暴力的一种新范畴重新考察镇压反革命运动及1950年代其他政治运动，聚焦于此前被忽视的量化面向，从而为我们解读毛泽东的阶级理论和阶级政治提供了一种新的路径。本文通过探讨千分之一指标在镇压反革命运动中所扮演的角色，提出“指标杀戮”（quotacide）这一概念，用以描述政治暴力史上一种此前未被学术界认识的大规模杀人类型。“指标杀戮”这一概念描述了一种以数字化的杀人方式来构想、规划、执行和衡量的政治暴力运行机制。这一合成词有助于我们更好地理解和解释与毛泽东式党国运作相关的若干重要问题，包括其作为意识形态、组织与政治的复杂体系，以及大规模暴力的道德责任问题。首先，它将这种杀人行为视为不只是反应性的——仿佛是形势所迫而做出的政策选择。相反，在更大程度上，这种杀人是一种主动的措施，是全国性计划中旨在进行量化人口清洗的一部分，理论上植根于毛泽东意识形态的形成阶段。本文所建立的这种跨越时间的理论与实践的联系，并非对孤立且有限资料的“字面解读”，似乎为了强行构建一种排除历史进程中其他因素的内在逻辑。相反，毛泽东基于量化的敌我阶级理论及其配套的政治策略，在其政治思想的关键阶段已在其著作中得到充分阐述，其中“千分之一”这一针对最危险敌对阶级的比例被清晰且反复地提出。这一数字后来从其官方认可的著作中悄然消失且未作任何解释，却作为指导原则重新出现在镇压反革命运动中，甚至在毛泽东影响下的北越土地改革中再次出现，而在这两个国家中这一数字都缺乏最基本的社会人口统计依据。这些事实恰恰说明，毛泽东意识形态中的这一核心观念即使缺乏任何经验证据和可验证的基础，仍然被近乎潜意识却又顽固地坚持着。第二，由于毛泽东是这一理论和策略的奠基者，量化的阶级政治和基于指标的政策渗透到了中共整个领导层。其他领导人——无论是中央层面，还是大区、市级和省级层面——都接受了这些政策，并以自己的主动性和创造性贯彻和补充。相关证据非常丰富。刘少奇的作用尤为突出。邓小平和邓子恢提出的修改指标的建议，以及湖北等省委提出的政策建议并加以试验，都体现了中央以下领导人的积极参与。1951年夏季四个月的暂停期之后，一个新的量化敌对阶级概念——“社会基础”开始出现在中共文件中，用以证明继续进行暴力和镇压的正当性，这同样是中共领导层的集体成果。这一概念将“敌人”的范畴扩大到包括所有反革命分子及其潜在盟友（中农和中等资产阶级），总计略低于全国人口的百分之十，其中包括公开反对政权的人。在第四次全国公安会议上的讲话中，周恩来总理提出一个反问：革命胜利后，我们为什么还要继续杀、关、管二百多万反革命分子？因为存在着“三四千万属于反革命阶级的人”。在这个总人口中镇压其中的极少数，“并不是什么奇怪的事情”。【83】在继续和加强镇压反革命运动的初期，罗瑞卿提出了一个五千万人的数字，作为这类阶级的人口总数。在这一数字中，曾在镇压反革命运动中被镇压（处决、判刑或管制）的那些人的家属共一千五百万人，仍然是潜在的最具报复性和危险性的分子。【84】第三，基于人口比例的指标式大规模杀人，与基于明确身份的大规模屠杀（以种族、民族、国籍、宗教等为依据）相比，听起来可能显得极其非理性且野蛮随意。这自然会让历史学家对决策者和执行者的伦理与心理状态提出质疑：中共领导人及其追随者如何能够为这种通过人口指标来构想和实施的大规模屠杀进行辩护？对于那些基层党干部，我们能否用“平庸之恶”（banality of evil）来作为一种有说服力的解释？然而吊诡的是，正是这种任意性的方法本身，使得这种看似荒谬的大规模杀人显得“理性”“合理”，甚至“有节制”，因而变得可以解释和可以接受。如果我们认为“平庸之恶”是对大规模屠杀中缺失的人性情感与犹豫的一种合理解释，那么在中国的这一案例中，它就必须置于量化政治暴力的具体语境中来理解。这是因为在党的最高层，千分之一这一数字对毛泽东和其他领导人不仅听起来是“最低限度”--因为革命毕竟是需要消灭一定数量敌人的，更重要的是，在原则上，这一指标还为杀人设定了一个“上限”，这一逻辑可以从毛泽东1920年代的文章中找到隐含的表述，在1950年代的讲话中也被他和其他领导人视为理所当然。在镇压反革命运动开始时，刘少奇在向公安干部解释时，对暴力的限度充满信心：“革命者是杀不绝的（意思是会有更多人参加革命），但反革命是可以杀绝的（意思是他们的数量是有限的）；我们杀得越多，反革命就越少，最终把他们杀光。”【85】几十年后，为了消除因这种指标式杀人的暴露而引发的负面评价，中共党史学家辩称，这一指标限制了暴力，全国死亡率与指标相符。按照这一逻辑，按指标杀人实际上是一种有节制、甚至是仁慈的方法。【86】 越南劳动党的土地改革指示也隐含了这一辩护逻辑。对于许多原本对杀人犹豫不决的党国基层干部来说，指标进一步使他们对已被党的意识形态正当化的谋杀行为变得麻木，同时也使他们的任务变得比执行那些强制性却往往措辞模糊的命令更加机械和简单。按指标杀人从技术上减轻了他们个人的道德负担，将重点从根据证据来确定哪些人要被处决，转变为完成一个没有面孔、没有生命的数字。从这个意义上说，指标在最初可能被一些人视为压力，但后来却被他们带着解脱的心情接受，因为这意味着他们现在只需要专注于完成上级分配或允许的数字即可。因此，指标也成了推责机制。然而，没过多久，他们就意识到，按数字杀人不仅是为了让完成上级的意图，还可以用来推进他们自己的议程。一方面，它节省了地方治理的行政和后勤资源，就像战时处决战俘可以节省军事资源一样。另一方面，由杀人所产生的恐怖气氛也有助于推动其他棘手任务的完成。随着时间推移，地方干部的狡黠权变和政治精明不断增长，几乎没有任何记录显示省级及以下党组织“浪费”了指标或控制数字。相反，他们甚至主动要求增加额外指标。杀人的实用价值显而易见，尤其对那些严重缺乏警卫、监狱、行政人员、粮食和药品等资源的地区的干部来说更是如此。1951年春季，过度拥挤的监狱中死亡人数和因流行病、营养不良、饥饿导致的病患数量急剧上升。六天内处决6000人的西南地区就以季节性流行病闻名，且由于刚刚被中共接管，当地党组织已经承担了其他紧迫任务，特别是征粮和维持地方秩序，负担极为沉重。因此，“指标杀戮”这一概念也有助于我们重新考察和重新解释中共党国的运作机制，特别是领导层、中央与各级下属之间的动态层级关系。这一机制及这种关系，在某种程度上类似于国际学界研究“最终解决“方案时所阐述的“意图主义”（intentionalism）与“功能主义”（functionalism）之间的互动。“意图主义”者认为，纳粹早在建党初期形成的种族主义意识形态，后来直接发展演变为种族灭绝的实践。而“功能主义”者则强调，虽然希特勒在《我的奋斗》中已明确表达了将犹太人全面排除出德意志民族共同体的意图，但在希特勒后来甚至是战时的讲话和指示中，并没有说明如何实现这一目标。因此，功能主义者更强调（或至少同样强调），随着战争推进，大量犹太人口落入纳粹管辖之下，党卫军职能人员为了摆脱这一沉重负担，将屠杀视为一种不可避免的实用手段。他们还认为，对于纳粹职能人员而言，从肉体上消灭犹太人也有助于解决被占领欧洲的其他社会经济问题。对于这些人来说，“最终解决”既是反犹主义意识形态的要求，也是推动实际工作的有效手段。这些“职能人员”在大规模杀人的方法和技术上很有积极性和主动性，一些人在“最终解决”这一术语和政策于万湖会议（1942年1月）正式确定之前，就开始推动类似政策的实施。对于“最终解决方案”的研究，总体上已达成共识：两种理论都应被纳入纳粹体制大屠杀运作机制的历史解释之中。【87】借用这一对概念，在镇压反革命运动的案例中，“意图主义”指的是中共长期以来以毛早期思想中即已成型的阶级分析理论为基础、此后在全国范围推行的政治议程，目标是通过消灭极“有限”比例的人口来净化社会。“功能主义”则强调杀人行为对党的职能人员实现地方议程的实用价值，即推动完成其他任务的有效手段。因此，1951年2月中旬召开的秘密政治局会议，对于镇反运动而言，其重要性堪比确定“最终解决”方案的万湖会议。总体而言，作为一个系统，党国在政治镇压问题上的运作，取决于中央意图与地方主动性之间的动态平衡，通过指标的分配、协商和最终达成来体现，两种逻辑在此过程中相互作用。致谢感谢中国和美国的众多朋友，他们与我分享了对这一主题的知识和见解，并在资料收集方面提供了大量帮助。我还要感谢美国国家人文中心的研究员资助，使我能够完成这篇文章。《中国历史学刊》的两位匿名审稿人帮助我突出文章重点并润色了全文，在此一并致谢。引用本文：程映虹（Cheng Y）（2024）。毛泽东时代中国的指标、阶级与政治暴力。《中国历史学刊》第8卷，49–72页。https://doi.org/10.1017/jch.2022.43本文注释：【1】尼古拉斯·罗斯（Nikolas Rose），“以数字治理：理解民主”（Governing by Numbers: Figuring out Democracy），《会计、组织与社会》（Accounting, Organizations and Society）第16卷第7期（1991年），第673–92页。【2】阿鲁纳布·戈什（Arunabh Ghosh），《让它算数：早期中华人民共和国时期的统计与治国术》（Making It Count: Statistics and Statecraft in the Early People’s Republic of China）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2020年）。© 作者，2023年。由剑桥大学出版社出版。【3】例如，1951年春，毛泽东亲自指示上海、北京、天津三市分别处决三四百名反革命分子，以启动该运动；同时计划当年每个城市全年处决人数超过一千人。【4】中共领导层在发布文件和指示时，通常使用“中共中央”或简称为“中央”（字面意思为“中国共产党中央委员会”）；但实际上，这一称呼往往指做出政策决定的最高领导人或政治局。本文除非原始资料明确使用全称“中共中央委员会”，否则一律使用“中共中央”（中央）而非“党中央”。【5】简婷，《如何正确看待新中国成立之初的镇反运动》，《世界社会主义研究》2017年第9期，第57–63页，特别是第62页；朱莉娅·C·斯特劳斯（Julia C. Strauss），“家长式恐怖：镇压反革命运动与中华人民共和国的政权巩固，1950–1953”（Paternalist Terror: The Campaign to Suppress Counterrevolutionaries and Regime Consolidation in the People’s Republic of China, 1950–1953），《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第44卷第1期（2002年），第80–105页，特别是第89页；杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，《史学月刊》2006年第1期，第45–61页；冯客（Frank Dikötter），《解放的悲剧》（The Tragedy of Liberation）（伦敦：Bloomsbury，2013年），第100页。【6】《中共中央批准中央公安部党组“关于全国省、市公安厅、局长会议的请示报告”的指示及四个附件全文》，1955年7月15日。参见宋永毅主编，《中国五十年代政治运动数据库：从土地改革到公私合营（1949–1956）》（波士顿：哈佛大学费正清中国研究中心，数据库技术支持由香港中文大学中国服务中心提供）。该数据库最初于2014年出版，其在线版本不断更新新增材料，网址为 http://chinamovement.net/Default.aspx。本文此后简称“数据库”。【7】罗瑞卿，“在第三次全国公安会议上关于‘全国镇压反革命情况与当前斗争任务’的报告”，1951年5月10日。参见“数据库”。【8】区域局是1950年代初期介于中共中央与省级或主要直辖市（北京、上海、天津）党委之间的一级党组织。西南局负责四川、云南、贵州和西康省。【9】毛泽东，《毛泽东对镇反杀人比例的指示》，1951年4月20日。参见“数据库”。【10】毛泽东，《转发西南局关于镇反问题给川北区党委的指示的批语》，《建国以来毛泽东文稿》第二卷（北京：中共中央文献出版社，1988年），第267页。【11】刘少奇，《在第二次全国公安工作会议上的讲话》，1950年10月18日。参见“数据库”。【12】 例如，西南局曾禁止将毛泽东批准该地区杀人比例提高到两千分之一的指示泄露给地委一级干部。《西南局对毛主席的杀人比例指示的几点注意》，1951年4月27日。参见“数据库”。【13】 中共中央党史研究室，《毛泽东传（1949–1976）》（北京：中央党史出版社，2011年），第1卷，第49–50页；《中国共产党的九十年》（北京：中央党史出版社，2016年），第388页。【14】代表性文章包括杨奎松《新中国“镇压反革命运动”研究》以及《新中国巩固城市政权的最初尝试——以上海镇反运动为中心的历史考察》，《华东师范大学学报》36.9（2004年），第1–20页；黄钟，《第一次镇反运动研究》，《炎黄春秋》2014年第12期，第34–42页；李良玉，《关于镇压反革命运动的几个问题》，《南京晓庄师范学院学报》2015年第5期，第100–15页；左慈，《试论镇反运动中的处决比例问题》，《二十一世纪》178（2020年），第55–69页。【15】毛泽东，《中共中央政治局扩大会议决议要点》，1951年2月18日。《建国以来毛泽东文稿》（北京：中央文献出版社，1987年），第2卷，第126–30页。【16】左慈，《试论镇反》，第57页。【17】李良玉，《关于镇压反革命运动的几个问题》，第110页。【18】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第56页。【19】左慈，《试论镇反运动中的处决比例问题》，第55页。【20】斯特劳斯（Strauss），《家长式恐怖》，第90页。【21】冯客（Dikötter），《解放的悲剧》，第87页。【22】该表格将无产阶级细分为产业工人（二百万）、城市苦力（三百万）、农村无产阶级（二千万）和流氓无产阶级（二千万）。他们对革命的重要性分别被归类为：主要革命力量、次要革命力量、坚决革命力量和潜在革命力量。【23】毛泽东，《中国社会各阶级的分析》（原始版本），《党的文献》1989年第1期，第40–44页。【24】毛泽东，《中国农民中各阶级的分析及其对于革命的态度》，载竹内実编《毛泽东集》（东京：北望社，1970–72年），www.marxists.org/chinese/maozedong/collect/01-032.htm，访问日期：2022年11月20日。该文最初发表于《农民》1926年第1卷第1期。【25 】毛泽东，《国民党右派分离的原因及其对于革命前途的影响》，《毛泽东文集》（北京：人民出版社，1996年），第1卷，第26页。【26】沙鹤闻，《关于〈中国社会各阶级的分析〉的最初版本》，《党的文献》1989年第1期，第45–46页。【27】林辉锋，《〈中国社会各阶级的分析〉校读》，《光明日报》2014年10月22日；孟庆延，《毛泽东早期农村调查的历史社会学考察》，《社会学研究》2018年第4期，http://cul.cssn.cn/shx/201902/t20190212_4824298_15.shtml，访问日期：2022年7月12日。【28】毛泽东著名的《湖南农民运动考察报告》（1927年）所依据的数据，仅来自长沙（湖南省会）地区。【29】1930年，毛泽东发表了《寻乌调查》（江西省一个县城所在地的调查），其中对“大地主”给出了“千分之四点五”的估算。这一数字大约是他1926年第一篇文章中同一群体数字的一半。毛泽东，《寻乌调查》，《毛泽东农村调查文集》（北京：人民出版社，1982年），第41–181页，特别是第105页。【30】“反革命”作为一种可处罚的罪名最早确立于1934年的江西苏维埃共和国（毛泽东担任主席），当时共规定了29项可判处死刑的罪状。【31】刘少奇，《关于镇压反革命的指示》，《建国以来刘少奇文稿》（北京：中央文献出版社，2005年），第1卷，第595–97页。【32】毛泽东，《在七届三中全会上的讲话》，《毛泽东文集》（北京：人民出版社，1996年），第6卷，第72页。【33】《政务院、最高人民法院关于镇压反革命的指示》，《人民日报》，1950年7月24日。【34】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第47页。【35】1950年10月8日联合国军越过三八线后，中共中央正式决定派兵入朝。【36】毛泽东，《关于对反革命分子必须打得稳打得准打得狠的电报》，1951年1月17日。参见“数据库”。【37】杨奎松，《新中国巩固城市政权的最初尝试》，第47页。【38】毛泽东，《关于镇压反革命分子的策略问题的电报》，1950年12月19日，《建国以来重要文献选编》第一卷（北京：中共中央文献出版社，1992年），第509页。【39】《湖北省委报告》，1950年11月21日。参见“数据库”。【40】例如，西南局的报告将“过去杀人过多的历史经验以及害怕再次出现左倾偏向”视为导致“过于宽大、右倾偏向”的原因。《中共中央西南局关于镇压反革命活动的工作情况和今后计划的报告》，1950年11月10日。参见“数据库”。关于“Scylla vs. Charybdis”（斯库拉与卡律布狄斯式的两难困境），参见斯特劳斯（Strauss），“家长式恐怖”，第91页。【41】杨奎松，《新中国巩固城市政权的最初尝试》，第4页。【42】《中共中央转发中南局委员会紧急会议报告》，1950年10月31日。参见“数据库”。【43】《湖北省委报告》，1950年11月21日。参见“数据库”。【44】黄钟，《第一次镇反运动研究》，第35页。【45】《中共中央转发中南局委员会紧急会议报告》。【46】毛泽东，《毛泽东关于镇反部署给上海市委的电报》，1951年1月21日。参见“数据库”。【47】《中共湖北省委继续执行镇压反革命的计划》，1951年2月15日。参见“数据库”。【48】毛泽东，《大城市应当认真地严厉地大规模地镇压反革命》，1951年2月25日。参见“数据库”。【49】毛泽东，《毛泽东转发黄敬关于天津镇反补充计划的批语》，1951年3月18日。参见“数据库”。【50】《云南省对镇压反革命之补充指示》，1951年4月29日。参见“数据库”。【51】该类别指的是后来脱离政治、退休或与中共合作的原国民党军官。中共在1947年10月10日发布的《中国人民解放军宣言》中曾承诺不对他们进行惩罚。然而在镇压反革命运动期间，许多人仍受到惩处，其中被处决的38名前国民党将军只是这类镇压的冰山一角。所有受害者均在1980年代获得平反。【52】《福建公安厅关于镇压反革命的报告》，1951年3月18日。参见“数据库”。【53】《西南公安部关于各地在将杀人权收归前不准赶紧杀人的指示》，1951年4月27日。参见“数据库”。【54】《中央转发华北局关于镇反问题的指示》，1951年5月7日。参见“数据库”。【55】杨奎松，《新中国“镇压反革命运动”研究》，第57页。【56】罗瑞卿，《在第三次全国公安会议上的总结（要点）》，1951年5月14日。参见“数据库”。【57】刘少奇，《在第三次全国公安工作会议上的讲话》，1951年5月18日。参见“数据库”。【58】彭真，《在第三次全国公安会议上的讲话》，1951年5月18日。参见“数据库”。【59】陈一新，《在湖北全省第二次县公安局长会议上的报告》，1952年11月16日。参见“数据库”。【60】彭真，《在第三次全国公安会议上的讲话》。【61】后来，这一类别被推广到普通刑事案件中，并一直沿用至今，几乎所有死缓犯在两年后均被减刑为较轻的刑罚。【62】《中共中央对犯有死罪的反革命分子应大部分采取判处死刑缓期执行的指示》。该指示由毛泽东起草。www.ce.cn/xwzx/gnsz/szyw/200705/25/t20070525_11494038.shtml，访问日期：2022年7月12日。【63】李慎明，《对毛泽东几个误解的澄清》，http://dangshi.people.com.cn/n/2013/1218/c85037-23878430-2.html，访问日期：2020年7月20日。【64】《中共中央关于清理“外层”“中层”“内层”问题的指示》，1951年5月21日。参见“数据库”。【65】《中共中央关于彻底肃清暗藏的反革命分子的指示》，1955年8月25日。参见“数据库”。【66】黄钟，《第一次镇反运动研究》，第38页。【67】罗瑞卿，《在各省、市委五人小组负责人会议上的总结发言》，1956年7月5日。参见“数据库”。【68】《中共中央十人小组关于肃清暗藏反革命分子运动总结报告》，1960年7月1日。参见“数据库”。【69】《中共中央关于在报刊上进行肃清反革命分子的宣传应注意的事项通知》，1955年8月。参见“数据库”。【70】《中共中央批准中央公安部党组“关于全国省、市公安厅、局长会议的请示报告的指示及四个附件全文”》，1955年7月15日。参见“数据库”。【71】《中共北京市委关于1955年镇压反革命情况向中央的报告》，1955年12月31日。参见“数据库”。【72】毛泽东，《事情正在起变化》，1957年5月15日，《毛泽东选集》（北京：人民出版社，1977年），第5卷，第424页。【73】朱正，《1957年的夏季》（河南：河南人民出版社，1998年），第202–203页；叶永烈，《历史悲歌：反右派内幕》（香港：天地出版社，1995年），第2页。【74】在一些单位，由于人们在公开场合极度谨慎，避免谈论政治，会议不得不专门讨论谁该被划为“右派”。有时，上厕所的人会被同事投票选出来凑数；在另一些情况下，有人主动站出来承认自己是右派，以帮助单位完成指标。【75】布拉德利·A·麦克莱恩（Bradley A. MacLean）和H.E. 小米勒（H.E. Miller Jr.），“田纳西州的死刑彩票”（Tennessee’s Death Penalty Lottery），《田纳西州法律与政策杂志》第13卷（2018年），第85–181页。【76】保罗·R·格雷戈里（Paul R. Gregory），《指标恐怖：从列宁到斯大林的国家安全（档案研究）》（Terror by Quota: State Security from Lenin to Stalin (An Archival Study)）（纽黑文：耶鲁大学出版社，2009年），尤其是第6章。【77】越南劳动党政治局1953年5月4日《关于群众动员中若干特殊问题的指示on Some Special Issues regarding Mass Mobilization》，《越南研究杂志Journal of Vietnamese Studies》第5卷第2期（2010年），第243页。【78】关于中国对这些运动影响的详细越南视角研究，参见 Kim N.B. Ninh, A World Transformed: The Politics of Culture in Revolutionary Vietnam, 1945–1965 (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005)，尤其是第4章和第5章。【79】Alex-Thai D. Vo, “Nguyễn Thị Năm and the Land Reform in North Vietnam, 1953,” Journal of Vietnamese Studies10.1 (2015): 20–24；杨奎松，《毛泽东与印度支那战争》，载李丹慧主编《中国与印度支那战争》（香港：天地图书公司，2000年），第22–55页，特别是第38–39页。【80】1954年10月，刘少奇在评论中国驻越南大使转给他的一份越南劳动党文件时指出：“中国顾问应逐步撤离，以便让越南同志独立领导本国的土地改革。”参见刘少奇，《建国以来刘少奇文稿》第6卷（1954年）（北京：中共中央文献出版社，1995年），第423页。【81】越南劳动党的整风政策引起了中共的高度关注。中华人民共和国总理周恩来曾召见越南驻华大使黄文欢，询问中国顾问是否因这些错误而受到指责。参见黄文欢，《沧海一粟：黄文欢革命回忆录》（北京：解放军出版社，1987年），第285页。周恩来还在1956年11月及时访问河内，并对越南劳动党领导人表示：“犯错误是难免的，但土地改革不能完全否定。”这一立场与中共对镇压反革命运动的评估相似。参见李连庆，《大外交家周恩来》（北京：世界知识出版社，2017年），第4卷，第138–139页。【82】这是许多历史学家关注的重要问题。埃德温·E·莫伊斯的《中国的土地改革与北越的土地改革：在村庄层面巩固革命》（Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1983年）是冷战时期越南史学中一部有影响力的著作。莫伊斯在2014年为该书在线版添加的勘误说明中，根据冷战后新发现的资料，将土地改革死亡人数估算从书中原来的约5000人修正为1万人（当时北越人口最多约1500万）。但其他越南历史学家认为，高达1.5万人的估算也很有可能。莫伊斯对自己的错误解释如下（强调为原文所有）：“现在看来，我在一个问题上严重错了：中国影响的问题。我曾论证……那些认为中国顾问推动越南犯下错误土地改革政策的说法一定是错的，因为中国土地改革的记录清楚表明，中国人在土地改革早期（至1948年初）犯过这类错误后，已经认识到那是错误，并在土地改革的主要阶段（1950年以后）没有重复这些错误。这一逻辑对我来说仍然成立，但结论似乎是错误的。中国顾问确实推动越南犯下了中国自己在土地改革最近几年中没有犯过的错误。我至今仍不清楚为什么。”参见 http://edmoise.sites.clemson.edu/landbook.html，访问日期：2022年5月1日。如果莫伊斯以及其他越南历史学家当时知道，除了土地改革的方针和政策之外，中国在向越南提供的建议中还包括镇压反革命运动以及作为运作原则的千分之一处决指标，那么这一谜团就不存在了。【85】刘少奇，《在第二次全国公安工作会议上的讲话》，1950年10月18日。参见“数据库”。【86】简婷，《如何正确看待新中国成立之后镇反运动》。【87】关于这两种理论的简要介绍，参见理查德·贝塞尔（Richard Bessel），“功能主义者与意图主义者：二十年后的争论，或者功能主义和意图主义怎么了？”（Functionalists vs. Intentionalists: The Debate Twenty Years on or Whatever Happened to Functionalism and Intentionalism?），《德国研究评论》（German Studies Review）第26卷第1期（2003年），第15–20页。 This is a public episode. 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編者按：1940年1月，毛澤東 發表了著名的 《新民主主義論》，在這篇文章中他系統地提出了“新民主主義”的概念，明確指出中國革命勝利後，既不能直接建立資產階級專政，也不能立即建立社會主義，而必須建立一個由各革命階級聯合專政的、過渡性質的“新民主主義社會”，這便是1949年10月，中共建政之後的“新中國”。1956年9月，中共八大召開，宣佈對農業、手工業和資本主義工商業的“三大改造”基本完成，中國已由“過渡時期”進入了社會主義社會。那麼，中共是如何完成對資本主義工商業的社會主義改造的呢？加州州立大学洛杉矶分校荣休教授宋永毅的文章《資本是如何被完成社會主義改造的》清晰地記錄了資本從从利用到打击再到吞并的三个阶段： 從建国初期“公私兼顾”政策到1952年发起“三反五反”运动，最终在1953年至1956年间，通過“公私合营”和发放“定息”的方式完成了对資本的改造，将全国生产资料彻底收归国有。 本文選自其最新著作《毛泽东和“新中国”：延绵不断的政治运动与其深层的战争思维》（联经出版2026年1月）第五章，文章分三次刊發，標題為編者所改。这是第三部分。公私合營：三面架機槍，只准走一方「三面架機槍，只准走一方」的說法，是在工商業的社會主義改造時期中共提出過的一個著名的口號。據說此話出自於毛澤東之口，但無法證實。然而無論如何，對於中國民主資產階級的最後的窮途末路，這都是一個生動的寫照。借用上述口號,恐怕對一個當年的私營工商業者來說，他感覺最慘的被國家權力架上機槍而「此路不通」的第一面很可能是他的價值觀、事業夢和財產權被全面地推翻和顛覆。尤其是剛剛經歷的五反運動對他的震懾力是深入內心的。新政權對他起碼的自信心和安全感進行了致命打擊，以致使他對自己和自己所屬的「階級」的未來產生了深深的恐懼感。1952年3月1日的《東北日報》上有一篇討伐資本家五毒行為的署名文章。其中舉了這樣一個典型案例：瀋陽有一家自然科學儀器館(私商)，經理叫張銘，在他無數罪行中有這樣三件罪行：一是把全國一百三十處廠礦、科學研究所的位址及負責人編號，準備有計劃地打入內部。一是偷竊了某些廠礦和文化教育機關購買儀器的材料目錄，並派遣內奸按照目錄從國家機關中偷竊出來或從他處販運去，轉手高價賣給國家。還有一件，就是他制定了一個『 十年計畫』，從一九五O年十一月起，準備在十年內，用各種非法手段擴大他的事業，計成立八個部，三個工廠，十餘處辦事處，企圖以此全部或大部控制中國科學儀器的進口和製造工作。拋開一些蓄意上綱上線的貶義詞，我們從上述事實的描述中可以看到的是一個私營工商業者準備在社會主義建設高潮到來時準備大展宏圖而進行的慎密的市場調查和全國性的發展準備。這正是資本在「公私兼顧、勞資兩利」的共同綱領下的事業夢。當然任何人都可以說資本的目的是為了賺錢，但是這難道不是馬列主義所承認的歷史發展的動力嗎？這又何尚不是為中共憲法所允許的呢？如果這些都被批判為五毒行為，那麼資本主義經濟的經營規範與行為準則就會被摧毀，就很難想像私營工商業者還會有為利潤而發展生產的價值觀和心理動力。經歷了五反以後，資本家實際上已淪落為被搞臭了的社會賤民階層，這在年青一代身上表現得更為明顯。上海滬江大學化學系四年級學生中，五反前有至少三分之一的學生畢業後想自己創業，成為老闆。而五反後僅有兩人還有此想法。到公私合營前夕，連資本家自己的子女都覺得「剝削可恥、勞動光榮」。他們更覺得自己的「資產階級家庭出身」很不光彩。上海市三女中的一個學生對自己的父親說：「快點接受改造吧，不要人家總講我是資產階級家庭出身。」天津最著名的元隆綢布店老板胡炳漢的太太陳毓蕙在參加了政府為家屬舉辦的一系列學習後這樣勸她的丈夫走公私合營的道路：「我們不怕共產，倒是盼著社會主義快來才好呢。那時你我都不用戴著『資本家』這頂臭帽子。」儘管中共的國家機器並沒有在肉體上消滅資本家，它已經成功地摧毀了這一階層賴以存在和發展的價值觀和心理動力。堡壘總是最容易從內部被攻破的。除了上述家庭影響的因素，國家和雇員（工人和店員）對企業內部控制權的侵蝕和顛覆對私營工商業者的產權的剝奪起了決定性的作用。這首先表現在雇主對雇員的人事權和生產指揮權的逐漸消失。毛澤東1952年3月23日論及五反運動目的時，提出了「逐步建立工人店員監督生產和經營的制度」和「在在一切大的和中等的私營企業的工人、店員中建立党的支部，加強黨的工作」兩條。 這充分表明：毛的興趣並不僅僅在經濟上從資本家口袋裡榨出錢來，更在於奪權 — 奪取資本家的企業經營權和指揮權。從五反運動開始，私人企業中普遍成立了所謂的「勞資協商會」，其實質是「勞資鬥爭會」、即工人店員對資方的奪權會和鬥爭會。這不僅在行動上剝奪了企業所有者的人事權和指揮權，更破壞了發展生產必須有的等級制權威。在天津,因為造反奪權的工人成了管理生產的老闆的太上皇，他們「不讓資本家管事，不聽從資本家的工作分配，不遵守勞動紀律，有的店員提前關門集體看電影去了，有的隨便支櫃檯上錢買東西；有店員以為工人階級領導就是工人把廠店管起來，不讓資本家管的意思。」 在當時，這種奪權後的私營企業中工人的勞動紀律渙散現象極為普遍，以致老闆們「不得不對工人做出討好行為」。更有甚者，這些「勞資協商會」的新權貴們還隨時對老闆「辱人格，侵犯人權。動手打罵，作風惡劣」。雖然資本家迫于這些工人背後有共產黨支持的權勢只能誠惶誠恐，但在內心深處便產生了放棄虛有其表的對企業的所有權的心態。如同研究者桂勇所言：「在公私合營之前，資本家對企業的『心理佔有』就已喪失無遺了。他們不再認為它是屬於自己的財產，而僅僅是一個拖累自己的包袱。」中共借國家權力給私人工商業者架上機槍的第二面是在財政方面：一是稅收，二是融資。別看《共同綱領》上寫的是「公私兼顧」，但就中共從上層領袖到基層幹部的心裡，想的從來就是如何化私為公。這在稅收上的輕重高低之分，就一目了然。為了迅速擴大國營企業在國民經濟中的份額，起到所謂的主導/領導作用，中共通過國家機器向私營企業徵收遠高於國營企業的高額稅收，然後又暗中把這些高額稅收轉化為對國營企業的直接投資。以湖北省為例，1952年，私營經濟承擔了63.01%的稅收，而國營經濟僅僅承擔22.31%的稅收。那時的私營經濟僅占國民經濟總產值的35%，而國營經濟則占了55%。到了1955年，私營經濟占國民經濟總產值的比例已急劇下降到9%，仍然要交20.68%的稅收。國營經濟已經擴展到國民經濟總產值的70%，卻也只承擔55.35%的稅收。如果按稅負平衡的原則，既然1955年的國營經濟已經是私營經濟的7.78倍，那麼它應當承擔的稅負就應當是20.68% X 7.78 = 160%！而實際上，它只是承擔了55.35%。從全國來看也是同樣，私有企業自1949年到1956年間為國家財政做出了巨大的貢獻，其利潤的三分之一以上都成為政府的稅收，並暗中轉換為對國營企業扶持。對此，桂勇坦率地指出：「1949年後國營企業在經濟總量中所占份額的迅速擴大（這是社會主義改造的經濟基礎），與國家機器在經濟資源再分配中的作用是分不開的。……國家對國營企業的投資中有一部分實際上是由私有企業承擔的。」講穿了，這是一種較為隱蔽國家通過稅收對資本家的劫富濟貧和「打土豪、分田地」。這當然極大地阻礙了私營經濟的發展。1953年，薄一波曾經搞過一個比較有利於減輕資本主義稅收負擔的「新稅制」，提出了公私一律的稅負。不料毛澤東對此大發雷霆，嚴厲地批判為「是資產階級思想的反映。它有利於資本主義，不利於社會主義和半社會主義」。由此可見，在毛澤東的心裡，對私有企業的高額稅收正是他達到消滅資本家和資本主義的一個非常重要的政治武器。任何工商業需要得到發展，必須要解決貸款和融資的問題。而中共也正是在這一關鍵上卡住了私營工商業存亡的咽喉。中共建政後不久，便在金融領域內暴力接管和改造原官僚資本銀行。又很快動用國家機器的力量使人民幣快速佔領了市場。中共通過頒佈《私營銀錢業管理辦法》、《金銀管理辦法》和《外匯管理辦法》等法規，大力打擊了私營銀行和行莊。早在私營工商業的公私合營之前，中共的國家銀行已經完全控制了金融業。以上海為例，私營銀行和錢莊的存款額占全部存款數的比例由1949年的62.9%下降到1952年的0.6%。放款率占全部放款數的比率由1949年的67.5%下降為1952年的1.9%。1952年的五反運動更對私營金融業造成了巨大的經濟損失。一份報告指出：「私營行莊存款放款『 五反』後減了一半。規定存放利息差額後再減一半，其收入減去3/4。錢莊幾乎完全關門。」私人工商業要發展必須向銀行錢莊貸款和融資，而私人金融業幾近倒閉，他們只能轉向國營金融業求救。這樣，國營銀行的拒絕與否會立刻成為對該私人企業致命的「限制」。我們在上一節提到過：中國「船王」盧作孚無法得到中共口頭上答應了的決定其公司生死存亡的緊急貸款，就是造成他自殺的一個重要因素。如果說盧作孚的自殺和融資有關，那麼上海冠生園老闆冼冠生自殺事件就和中共不合理的高額稅收直接相連。自殺前他因病在家，但還是被工人從家裡拖出來關到公司辦公樓達鬥爭整整兩天，又被稅務局上門催逼不合理的稅款，才被迫跳樓自殺。盧作孚和冼冠生都是中國私營工商業中名重一時的人物，他們在中共的高額稅收和扼斷融資管道的打擊下尚無力反抗，只能走上絕路。對一般的私人工商業者來說，當然只能乖乖地走中共准他們走的「一方」了。中共借國家權力給私人工商業者架上機槍的第三面是針對整個民國時期在大陸一息尚存的自由資本主義的工商業體系的，即摧毀該體系的基石，如開放的國際國內的競爭、市場、價格，設法把私營工商業變為依附於壟斷性的國營經濟的一個尾巴、一個車間。中共建政的1949 年無疑是中國經濟的分水嶺，這不僅是因為新舊政權的更迭，更因為中國的私營工商業首先被切斷了和國際市場的聯繫。以上海為例，1949年前私營工商業和國際市場的關係密不可分，如美援棉在各廠用棉量所占比率，最高竟達 60%以上，而毛紡業羊毛原料進口占 85%左右。除了原材料需要依靠國外市場，產品的銷售也有不少要依靠國際市場。國民黨對上海的封鎖、聯合國的禁運，都使得上海的進出口業務銳減，從事國際貿易的 1200 家進出口業也因此陷於停頓。不久，私營工商業又被國家強行切斷了和國內市場的直接聯繫。抗美援朝開始後，香港當局對大陸實行禁運，上海棉紡業只能完全依靠國產棉，因此農村的棉花產量對於棉紡業意義重大。同時，隨著棉紡織品出口被切斷，農村市場以及農民的購買力就顯得尤為重要。上海的其他行業也是如此，既需要農村提供工業生產所必須的原料，同時也要依賴農村市場的擴大以及農民購買力提高所帶來的利潤。因此，農村的經濟狀況與上海私營工商業的發展息息相關。而中共自1950年代初對農村的糧食和棉花等重要原材料實行統購統銷，以國家暴力阻止了私營工商業者自己到農村進行任何競爭性的收購和銷售。毛澤東曾咬牙切齒地指示：「必須把資本主義所需的自由取得原料、自由銷售工業品這條路橫豎卡死，叫資本主義絕種。」這樣，就使私營工商業同時失去了國際和國內兩個市場。而私營工商業要想生存，只能成為國營企業的一個車間，依附於國家施捨給它的市場和原料。儘管中共建政後以計劃經濟取代了市場經濟，但是國營經濟一時還不夠強大。迅速爆發的朝鮮戰爭又急需大量的軍需物品，為此整個國民經濟必需要有私營工商業的參與才能支撐。這便是在國家計劃經濟的主導下，允許私營工商業參與「加工訂貨」的由來。從另一方面來看，如果私營工商業拒絕參與「加工訂貨」，他們就無法進入國家通過統購統銷掌握的城鄉流通管道，既沒有原料，也沒有市場。當然參與了「加工訂貨」，也並不等於解決了私營工商業的全部問題。比如，市場價格問題就沒有解決。國家常常通過各種方式來壟斷價格，使私營工商業無法得到正當的利潤。一份內部報告就羅列了全國範圍內出現的對私營工商業有歧視性的苛刻的現象：「加工訂貨計劃性不足，驟增驟減，突如其來，又突如其去。」「由於計劃性不足，加工單位就發生了不守信用，取消合同或隨意變更品種規格的現象。」「在加工原料的供應上，經常中斷，有的時候，加工單位所供應的原料，不合規定，這亦是使私營工業遭受損失的原因。」「驗收缺乏合理標準，驗收過嚴罰款過凶的情況，最近雖有改進，但還未能徹底糾正。常州染織廠52年1-9月即因此被罰款76億元多，占代織收入56.12%。廣州一家牙刷廠，訂貨只有300萬元，而罰款竟達4億元……。資本家說『 我們進退兩難，無路可走』。」「私企延期交貨要罰，而加工訂貨單位可以不履行合同，到期不提貨。更嚴重的是不合定額標準要賠，超過定額則全歸國家而不獎。」事實上，私營工商業者對自己遭受的不公待遇曾多次提出意見乃至抗議。不少國家領導人也都承認這些現象的存在，但可惜改進都不大。而私營工商業者一旦有拒絕加工訂貨，設法自己幹的意圖，便會立刻被指責為「忘恩負義」、「向黨倡狂進攻」（毛澤東）。歸根結底，還在於在最高領袖的心裡：私營工商業者早已經是一個註定要消滅的階級，能夠給一點利潤，已經是屬於法外開恩的恩賜了。綜上所述，我們已經清楚地看到了上世紀50年代中國資本主義的消亡，其實是有著它賴以生存的物質、社會和心理基礎的逐步喪失的深層原因的。論及於此，一個問題油然而生：既然內憂外患、無以為繼，為什麼中國的資本家們不選擇關門大吉，如西方現在的失敗的企業家那樣到法庭申請破產或上市出售企業呢？非不想，乃不能也。上世紀50年代的中國非但沒有破產法，更沒有一個市場可以出售私人企業。相反，私營工商業者即便是短暫地歇業停產都可能被視為犯法對抗而導致牢獄之災。三反五反運動中頒佈的〈上海市軍管會、上海市人民政府關於保障「三反」和「五反」運動徹底勝利的四項規定〉指出：資本家「私自宣佈歇業或變相歇業、解雇或變相解雇者，都是非法的，一律無效，必須立即複業與復工。凡已付出的經費、工資、解雇金、遣散費等，一律不得收回。」換句話說，在中共的法律下、私營工商業者只有被奪權、被鬥爭、被歧視、被損失、被逼得走投無路的權利，而沒有任何反抗和講理的權利，哪怕是關門歇業也是犯法的。在這樣的情況下，企業產權在當時的所有者--資本家的眼裡，已經成了一個在精神和物質上都不值得留戀的沉重包袱。就在這樣山窮水盡疑無路的關頭，中共終於亮出了他們「只准走一方」的底牌 ──公私合營。1955年10月27日和29日，毛澤東親自召見工商界代表人士及其家屬。毛抓住私營工商業者急於改變社會賤民階層的心態當面允諾：只要交出企業的產權，便可以改變階級成分，成為工人階級：「你們想當工人階級有沒有希望呢？是一定有希望的，我可以開一張支票給你們。這是一個光明的政治地位，光明的前途。把個體私有制和資本主義私有制廢除了，社會上就只剩下工人階級、農民階級和知識份子。」後來的歷史證明，毛澤東開的完全是空頭支票，這又是中共的一場政治大欺騙。1956年全國公私合營以後，資本家從來沒有被 「摘帽」成「工人階級」，相反一直被視為是反革命復辟的最大危險之一。到文革中他們更被歸為等同于地主、富農、反革命分子、右派分子的「黑六類」的一員。但在當時，私營工商業者們卻確實感到了「柳暗花明又一村」的溫暖。同年11月21日，全國工商聯一屆二次執委會通過〈告全國工商界書〉，因為受到最高領袖承諾的鼓舞，竟一反中共建國以來從不把資本家稱為「同志」的慣例，以「親愛的全國工商界同志們」開頭，公開鼓勵私營工商業者參加公私合營，「參加到工人階級的光榮行列」。11月22日，毛澤東的承諾再次以《人民日報》社論的形式向全國公開，宣示「資本家真正放棄了剝削，以勞動為生，他們的社會成分就不再是資本家，而是自食其力的勞動者了。」該社論進一步公開號召：「一切不反對社會主義改造的愛國的工商業者應該認清這個前途。不但不要徘徊瞻顧，而且要主動地奔赴這個前途，這就是自己掌握了自己的命運」。這些誘惑對山窮水盡的資本家們來說，是一種「自願的服從」，吞下了明知是裹了蜜糖的毒藥。正如同桂勇所分析的：這一事實，與國家巧妙的權力運用策略有關。儘管國家為了實現產權改造的目標，有時也會借助於稅務機關、員警機構等國家工具，以直接的暴力手段來推行自己的改造計畫，但更多時候卻通過各種間接手段造成私有企業對自己的依賴和服從，最終塑造出資本家對國家亦步亦趨的局面。在毛澤東對工商業者及其家屬的上述講話中，他把公私合營稱之為「贖買」。中共中央在1956年7月1日的〈中共中央關於公私合營企業定息辦法的若干指示〉規定：「關於公私合營企業的定息辦法，中央同意陳雲同志在對資改造十人小組彙報會議所作的總結，並由陳雲同志在全國人民代表大會作了發言，不分工商，不分大小，不分盈戶虧戶，不分地區，不分行業，統一規定為年息五厘。」這比1953年到1956年間中共對老的公私合營企業採取的「四馬分肥」政策，即允許資方股息紅利可占到企業利潤的25%已經大大倒退了。而定息在1966年9月(十年後)被中共以「期滿」為由取消，所有的公私合營企業在一夜間都成了國營企業。這好比未經任何合法手續，一夜間股民股票歸公，房奴房產沒收。另外，在此十年間中共大約只發了11.5億元定息。而按毛澤東在上述講話中估算，「全國資本家的固定資產的估價，有這麼一筆帳：工業方面有二十五億元，商業方面有八億元，合計是三十三億元。」定息只到本金的三分之一左右，怎麼可能理解為是一種「贖買」，這分明是明目張膽的劫財。1950年代擔任國家統計局局長的經濟學家薛暮橋，也曾間接承認公私合營對廣大工商業者的經濟剝奪。他指出「實行5％的定息後，原企業主的收入大大減少。」其次，定息從 1956年到1966 年「一共領了十年，僅為原股份的50％。」頗具諷刺意味的是：僅在一年多前頒佈的《中華人民共和國憲法》（又稱《五四憲法》）的第十條中還白紙黑字地規定：「國家依照法律保護資本家的生產資料所有權和其他資本所有權。」公私合營表面上似乎是一項經濟政策，實質是政治和意識形態的戰略決策。共產黨的政策，條條都違反自己制定的憲法。就剝奪資本所有權而言，還違反了兩次中共自己制定的憲法：前有《共同綱領》，後有《五四憲法》。墨蹟未乾便被棄之如敝屣，這無論是對欺騙者還是對被騙者，都莫不是極大的嘲諷。結語資本常常是短視的。當七十多年前中國民族資本面臨中共改朝換代的變天之際，他們相信可以和共產黨合作，以獲得資本的更大發展的。中國的私營工商業者曾選擇了共產黨，輕信了《共同綱領》中的白紙黑字。中共建政之際，內戰還沒有結束。因為急於求勝，中共擴充了數百萬的軍隊和政府工作人員，造成了嚴重的財政赤字，只能依靠大量發行貨幣來維持戰爭和政權。1950年，中共又悍然參與朝鮮戰爭。為了支撐它的窮兵黷武，中共便通過三路進擊，對私營工商業進行了強征苛索式的掠奪。第一是發行公債，即1949年底強力推出的「人民勝利折實公債」，搜括的目標正是民族資本家口袋裡的美鈔和黃金。第二是稽征重稅。曾引發了私營工商業在1950年4月出現的「四月危機」的財政高危現象。第三是在朝鮮戰爭爆發後強制性的愛國捐獻。儘管中國私營工商業者對上述搜括都盡力配合，但中共對其結果非但不滿意的，甚至極為惱羞成怒。在中共眼裡，任何私營工商業的利潤都是它所恩賜的，而不是合理合法的勞動所得。如此，只要中國的資產階級沒有乖乖地全部地交出所有的財產，中共當局是不可能滿意的。1952年的三反五反運動，就是在這樣一種劫富濟貧心理下展開的。中共在1951年初發動的三反運動，最初的目的是為了增產節約、即控制朝鮮戰爭引起的軍費激增和財政失衡。很快它又和在黨內進行反對貪污腐化和官僚主義的鬥爭結合了起來。五反運動緣起於三反運動。前者因為整的是黨內幹部，且打擊面過廣，引起了黨內的不滿和強烈反彈，於是毛開始轉向。重心由「三反」變成「五反」，實際上是換了鬥爭的目標，把共產黨內的貪污腐化嫁禍於私營工商業者。運動中所謂的階級鬥爭，就是土改式的鬥富人、均貧富。毛澤東要通過五反運動，對中國的工商業者進行人格和為人尊嚴上的虐殺，最終把他們貶為社會上的「灰溜溜、臭烘烘的」政治賤民階層。在中國現當代史上，中共發動的五反運動是導致中國工商業者群體自殺的一個高峰時期。僅上海一地，因逼供信的肉刑和極端人格侮辱導致的工商業者每天的自殺人數都已經超過10人以上。因為這種充斥暴力和殺戮群眾運動，對上海經濟造成的破壞和衝擊是迅速而巨大的。最後，時任中共華東局代理書記的譚震林發現了經濟形勢大為不妙，也注意到所謂五反成果的荒唐。他於1952年5月5日給毛澤東和中共中央發去緊急電報，指出全國經濟幾近崩毀。中共中央對譚的電報做了反復研究後，終於草草結束五反。「三面架機槍，只准走一方」的類戰爭的說法，是在工商業的社會主義改造時期中共提出過的一個著名的口號。對一個當年的私營工商業者來說，被架上機槍而「此路不通」第一面很可能是他的價值觀、事業夢和財產權被國家權力全面地推翻和顛覆。尤其是剛剛經歷的五反運動對他的震懾力是深入內心的。經歷了五反以後，資本家實際上已淪落為被搞臭了的社會賤民階層。此外，國家和雇員（工人和店員）對企業內部控制權的侵蝕和顛覆對私營工商業者的產權的剝奪也起了決定性的作用。中共借國家權力給私人工商業者架上機槍的第二面是在財政方面：一是稅收，二是融資。為了迅速擴大國營企業在國民經濟中的份額，起到所謂的主導/領導作用，中共通過國家機器向私營企業徵收遠高於國營企業的高額稅收，然後又暗中把這些高額稅收轉化為對國營企業的直接投資。這是一種較為隱蔽國家通過稅收對資本家的劫富濟貧和「打土豪、分田地」。這當然極大地阻礙了私營經濟的發展。任何工商業需要得到發展，必須要解決貸款和融資的問題。而中共也正是在這一關鍵上卡住了私營工商業存亡的咽喉。中共借國家權力給私人工商業者架上機槍的第三面是針對整個民國時期在大陸一息尚存的自由資本主義的工商業體系的，即摧毀該體系的基石，如開放的國際國內的競爭、市場、價格，設法把私營工商業變為依附於壟斷性的國營經濟的一個尾巴、一個車間。在這樣的情況下，企業產權在當時的所有者--資本家的眼裡，已經成了一個在精神和物質上都不值得留戀的沉重包袱。最後，中共終於亮出了他們「只准走一方」的底牌 ── 公私合營。毛澤東抓住私營工商業者急於改變社會賤民階層的心態當面允諾：只要交出企業的產權，便可以改變階級成分，成為工人階級。這些誘惑對山窮水盡的資本家們來說，彷佛是一種「自願的服從」，即吞下了明知是裹了蜜糖的毒藥。其實質是國家政權通過種種間接手段造成私有企業對自己的依賴和服從，最終塑造出資本家向党和國家自願獻出財產的悲喜劇交織的局面。 This is a public episode. 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編者按：1940年1月，毛澤東 發表了著名的 《新民主主義論》，在這篇文章中他系統地提出了“新民主主義”的概念，明確指出中國革命勝利後，既不能直接建立資產階級專政，也不能立即建立社會主義，而必須建立一個由各革命階級聯合專政的、過渡性質的“新民主主義社會”，這便是1949年10月，中共建政之後的“新中國”。1956年9月，中共八大召開，宣佈對農業、手工業和資本主義工商業的“三大改造”基本完成，中國已由“過渡時期”進入了社會主義社會。那麼，中共是如何完成對資本主義工商業的社會主義改造的呢？加州州立大學洛杉磯分校榮休教授宋永毅的文章《資本是如何被完成社會主義改造的》清晰地記錄了資本從從利用到打擊再到吞併的三個階段： 從建國初期“公私兼顧”政策到1952年發起“三反五反”運動，最終在1953年至1956年間，通過“公私合營”和發放“定息”的方式完成了對資本的改造，將全國生產資料徹底收歸國有。 本文選自其最新著作《毛澤東和“新中國”：延綿不斷的政治運動與其深層的戰爭思維》（聯經出版2026年1月）第五章，文章分三次刊發，標題為編者所改。這是第二部分。三反五反： 「這難道還不叫消滅資產階級嗎？」「這難道還不叫消滅資產階級嗎？」這是來自上海一群家用化工業的私營工商業者在三反五反運動發出的憤激之詞。當時，整個家用化工業的 「違法總額」 被充斥暴力的五反運動定案為600億元左右，而整個行業的資產總值卻最多約750億。另外，業內的重點戶的違法金額甚至大大超過資產，有的（如齒靈牙膏廠）甚至超過了資產的的兩三倍之多。面對如此荒唐的 「違法總額」 ，中共政府卻仍苦苦催逼退補。為此，才有了這一振聾發聵的反問。 我們今天回顧歷史，會並不驚訝地發現整個中共的三反五反運動的目的、手法和結果就是為了消滅資產階級。如果說三反運動是為了從意識形態上消滅對中共幹部的所謂 「資產階級腐蝕」 ，那麼五反運動就轉移了鬥爭目標，通過土改式的大規模群眾運動，把民族資產階級公開地當作階級敵人來打擊，並在私人財產和人格尊嚴上加以雙重虐殺，最終把他們貶斥到社會最底層的政治賤民群中去。中共在1951年初發動的三反運動（反貪污、反浪費、反官僚主義），最初和正在進行中的朝鮮戰爭以及由戰爭引起的軍費激增，財政失控有直接的關係。據統計，1950年的軍費高達28.01億元，竟占了當年財政總收入的42.9%。為此，中共在當時報刊上大力提倡增產節約，支援戰時經濟。1951年10月23日，在全國政協一屆三次會議的開幕式上，毛澤東提出 「需要繼續加強抗美援朝的工作，需要增加生產，厲行節約，以支援中國人民志願軍。」 其後，作為戰時經濟動員手段的 「增產節約」 很快成了一場政治運動。但如何有效地增產節約呢？地處抗美援朝最前沿基地的東北自然壓力最大，為此東北局先是提出要在黨內進行反對貪污腐化和官僚主義的鬥爭，後又提出把經濟領域內的增產節約運動和上述黨內鬥爭結合起來。1951年11月1日，東北局領導人高崗向中央遞交了一個報告，內容是如何開展增產節約運動，進一步深化反貪污、反浪費、反官僚主義鬥爭。這一報告引起了毛澤東的興趣。11月20日，他為中共中央起草了一個轉發該報告的批語，要求各地 「在此次全國規模的增產節約運動中進行堅決的反貪污、反浪費、反官僚主義的鬥爭」。他還進一步指示各地及時報告有關情況，這便成了三反作為增產節約運動一種延伸的源起。三反五反運動以後，毛澤東曾不無得意地說過：「『 三反』『 五反』清理出來的錢，可以打一年半（指朝鮮戰爭—筆者注）。增產節約出來的錢，完全可以用在國內建設上。」 可見戰爭軍費問題確實是毛澤東發動的政治運動的一個隱秘考量。但數天以後的一份報告使毛澤東在軍費思維外，產生了極大的危機感。它是1951年11月29日的華北局關於天津地委書記張子善和前地委書記劉青山貪污情況的報告。它使毛把三反獨立於僅為擴充軍費的增產節約運動，迅速成為一個席捲全國的反腐敗的政治運動。根據目前可以看到的檔案資料，應當是該報告中的如下幾個因素刺激了毛的新思維。其一是張、劉兩人的高級幹部的身份和挪用公款數量（「貪污」）的巨大。其二是他們在犯罪過程中有反對中央和建立獨立王國的嘗試。其三是他們的部分犯罪活動和私商有關聯。張子善和劉青山都是1930年代初期的老黨員，當時就已經是副省級的高級幹部。他們牽頭克扣和挪用公款近兩百億（今天的兩百萬）人民幣，用來搞地委機關生產，並部分用以自己的生活享受，這在長期實行清苦禁欲的軍事共產主義的中共內部，確實是令人震驚的現象。對於中共勝利後可以跳出「歷史週期律」支配， 在進城後可以避免「李自成覆轍」的毛的滿滿自信不啻是一個響亮的耳光--這使毛自然地惱羞成怒。更有甚者，案件的結論材料還揭示：張劉在天津地委經濟犯罪的過程中，還把他們領導的一級黨組織搞成宗派小集團：他們在政治上極力造成一個「惟我獨尊」和「揮霍有道」的空氣。劉青山說「老子們拚命打了天下，享受些又怎麼樣！」……張子善則說是天津地委內只能有「一個頭」、「一個領袖」。有一個無恥之徒竟在「七一」紀念大會上高呼「向我們英明的領袖張專員致敬」，「在英明領袖張專員領導下前進」，而張則對人說：「應向這個同志學習」。劉張兩人公然把自己放倒了中共黨內只有毛才能享有的「領袖」的地位，這又使毛起了必須立威的誅殺之心。在後來整個三反運動中，查出不少貪污款項遠大于劉張兩人的案犯，卻沒有因此而沒有丟了腦袋，理由是他們並沒有「反對毛主席」。 毛澤東在看過這一案件後，於11曰30日代表中共中央起草了發動三反的重要文件，指出：華北天津地委前書記劉青山及現書記張子善均是大貪污犯，已經華北局發現，並著手處理，我們認為華北局的方針是正確的。這件事給中央、中央局、分局、省市區黨委提出了警告，必須嚴重地注意幹部被資產階級腐蝕發生嚴重貪污行為這一事實，注意發現、揭露和懲處，並須當作一場大鬥爭來處理。茲將華北局一九五一年十一月二十九日給中央的報告發給你們研究，望你們注意發現所屬的同類事件而及時加以懲處。在這一重要文件中，毛把案件的事實和犯罪的根源定位為「幹部被資產階級腐蝕發生嚴重貪污行為」是令人費解的。因為在華北局的報告中只是說劉張兩人：「總計貪污挪用公款約二百億元左右投入地委機關生產， 作投機倒把的違法活動。為貪圖暴利，曾利用蛻化幹部從東北盜運木材達四千立方米；勾結私商張文義等，以四十九億鉅款從漢口販賣大批馬口鐵，私商從中貪污中飽，破壞國家政策。」從報告的原文來看，劉張兩人「貪污挪用公款約二百億元」在前，而他們要求「私商張文義」用其中的四分之一的款項做生意，並分獲「暴利」在後。這完全是一種中共高幹主動的權力尋租行為，而不是被動的「腐蝕發生嚴重貪污行為」。從中我們不難發見毛澤東對不爭氣的中共高幹們惱羞成怒後積極尋找「資產階級」為替罪羊的心理。此外，無論從理論還是從史實上來講，公共權力的腐敗都是一種個人行為，並不具有特定的階級屬性。另外，把當權者的貪污歸因於來自外部的資產階級的「腐蝕」更是站不住腳。作為一種官場的痼疾，貪污和其他形式的權力腐敗是自古以來的存在，遠遠早於中國資產階級在十九世紀的產生。總不能說李自成農民軍的貪污和腐敗也定性為中國資產階級的外部「腐蝕」所致吧？這裡還應當指出：在中共建政以後，為減輕其財政和工作人員的生活困難，用適當的公款投入「機關生產」是被規定允許的。當然投入公款和獲利的多少則又是個灰色地帶。當然當時的大多數中共幹部不懂經濟和理財，不可能因此暴利。又可能因為劉張兩人過於投入並神通廣大，才使他們成為了「大貪污犯」。然而，毛澤東在這一批語後餘怒未消，隨即發佈了一系列極端擴大敵情，隨時準備濫殺無辜的指示。比如，他在1951年12⽉8⽇的電報中指⽰全國：「應把反貪污，反浪費，反官僚主義的鬥爭看作如同鎮壓反⾰命的鬥爭⼀樣的重要，⼀樣的發動廣⼤群眾包括⺠主黨派及社會各界⼈⼠去進⾏，⼀樣的⼤張旗⿎去進⾏，⼀樣的⾸⻑負責，親⾃動⼿，號召坦⽩和檢舉，輕者批評教育，重者撤職，懲辦，判處徒刑（勞動改造），直⾄槍斃⼀⼤批最嚴重的貪污犯，全國可能須要槍斃⼀萬⾄幾萬貪污犯才能解決問題。」除了規定這個及其誇張的準備槍斃的人數外，毛還規定了必須要揪出的張子善、劉青山式的貪污犯「大老虎」的人數。在1952年1月23日毛的另一個指示全國的電報中，他提出的打虎預算是：「例如中央一級，在一月十八日以前……只有十八名一億元以上的大貪[污]犯。至一月十八日，認為可以再查出五十名。最近兩天又有增加。估計將來還有增加。」 儘管毛規定的大老虎的數字多變，但他的基本宗旨不變，那就是「⽼虎」的數字越⼤越好。在⽑澤東的壓⼒下，下層中共領導紛紛謊報⼤⽼虎數字，並層層加碼。為了保住他們⾃⼰的權⼒地位，各級領導投「主席」所好，謊報敵情來迎合毛的意圖。例如，中央機關⼀級1⽉24⽇報告說打⼤⽼虎「可能達到⼆百隻」，三天后⼜報告⽑說清出的⼤⽼虎可以「達四百隻」。同樣，北京市機關企業預定搞出「⼤⽼虎⼀百隻，⼯商界三百隻，共四百隻」。毛還據此認定「看來只會多，不會少。」 最離譜的還是中南局的打虎計畫的變化。他們原計劃大老虎3，000，中小老虎20，000。2月11日，毛認為這一計畫相比華東局 「還是低了」，要他們「請考慮再告」。兩天后，中南局的打虎新計畫劇增為⼤虎8，000、⼩虎42,000。這使⽑澤東很為滿意，並批示要「把全國各⼤⾏政區的打虎⽔平，提到了⽬前時期的最⾼度，⽐過去設想的計畫接近於實際。」由此可見，毛的所謂「接近于實際」完全是他個人的階級鬥爭的妄想。但為了實現偉大領袖對政治運動的妄想，從中央到地區的各級領導只能不斷提高打虎預算，驅使他們的部下採用大規模群眾運動的形式，佐以逼、供、信等種種手法，不惜製造出冤、錯、假案，搞出成千上萬的大中小「老虎」來。如同土改一樣，這種政治運動造成了大批被整物件的自殺，雖然具體數目至今仍被視為「國家機密」。但據近年來研究者報告,大規模的自殺「與各地在打虎戰役的高潮中實行逼、供、信的做法有關。從自殺事件發生的頻度看，1952年2、3月份居多，而這一時期正是全國打虎戰役的高潮。」1952年10月25日，中共中央轉發了中紀委付書記安子文的〈關於結束「三反」運動和處理遺留問題的報告〉。即便是從毛澤東和中共自己批准的這一檔裡，我們也可以窺見這一運動的殘酷和荒唐。例如，檔披露「經中央和大行政區批 准判處死刑的四十二人（內有殺人犯五人）」，這和毛澤東在運動發端時準備「槍斃⼀萬⾄幾萬貪污犯才能解決問題」相差了十萬八千里。再如，在參加運動的總人數三百八十三萬六千多人中，「共查出貪污分子和犯貪污錯誤的一百二十萬三千多人」。但是，其中「貪污一千萬元（為今天人民幣一千元—筆者注）以上的十萬五千九百一十六人」，可見其餘的一百一十萬人的「貪污錯誤」極可能是一些輕微的公私不分現象，其總錯誤率為91%。又如，這一報告承認：「全國打出一千萬元以上的貪污分子最高數為二十九萬二千多人，現在剩下十萬五千多人，減少了百分之六十五左右。」換句話說,在數額涉一千人民幣的「中老虎」中，65%是冤、錯、假案。這一報告揭示了其原因是：「從『老虎』數量下降的情況看：由於追算時間過長，折算標準不統一，折價過高而成為『 老虎』的約占百分之三十三；小貪污打過頭而成為『老虎』的約占百分之四十七；由於對貪污界限不清，把公私不分、失職、浪費和有政治問題的人算成『老虎』的約占百分之十五； 根本沒有貪污，完全打錯了的約占百分之五（河北最高，占百分之十點五四）。這樣，就給定案工作增加了不少困難，延緩了對問題的處理。造成這種現象的原因： 一方面由於運動開展得迅速、猛烈，各地在反右傾之後的一個短時間內未能掌握實事求是的精神，並且很多地方發生過「逼供信」的偏向，有些地方逼供、誘供情況還比較嚴重；而貪污分子則害怕鬥爭，假坦白，企圖蒙混過關」。最後，這一報告還承認呢這一運動的部分嚴重後遺症：「最近這一時期中，因貪污問題受行政處分或刑事處分的分子，上訴或控告的很多。這些問題應適當的加以處理，以免造成不良影響，陷於被動。……在上訴或控告的來信 中，有相當一部分提出被原來所在的機關開除，現在生活無著，要求重作處理。……此外，有少數人因肉刑逼供而至傷殘，對這些人應以十分關心的態度給以醫治和調養。」現今學界關於三反五反運動關係的研究的一個共識是：五反緣起於三反運動，後者是前者的導火索。其發端可見毛澤東代表中共中央于1952年1月5日在北京市委關於三反鬥爭報告的批示，如下：將這個報告發給各中央局、分局、省市區黨委和地委，在各大中小城市中一律仿照辦理，一定要使一切與公家發生關係而有貪污、行賄、偷稅、盜竊等犯法行為的私人工商業者，坦白或檢舉其一切犯法行為，特別注意在天津、青島、上海、南京、廣州、武漢、重慶、瀋陽及各省省城用大力發動這一鬥爭，借此給資產階級三年以來在此問題上對於我黨的倡狂進攻（這種進攻比戰爭還要危險和嚴重）以一個堅決的反攻，給以重大的打擊，爭取在兩個月至三個月內基本上完成此項任務。請各級黨委對於此事進行嚴密部署，將此項鬥爭當做一場大規模的階級鬥爭看待。此種部署應當是內部（各機關、學校、部隊和公營企業）和外部（私人工商界）同時進行，領導機關和法庭密切配合，報紙和廣播則作大力宣傳，並注意組織機密消息的內部通報。在大城市，並可專為此事出版內部報刊。1月26日，毛又借北京市委關於在工商界開展反行賄等問題給中央的報告正式發出了在全國進行五反運動的討伐書，具體如下：在全國一切城市，首先在大城市和中等城市中，團結工人階級、守法的資產階級及其他市民，向著違法的資產階級開展一個大規模的堅決的徹底的反對行賄、反對偷稅漏稅、反對盜騙國家財產、反對偷工減料和反對盜竊經濟情報的鬥爭，以配合黨政軍民內部的反對貪污、反對浪費、反對官僚主義的鬥爭，現在是極為必要和極為適時的……全國各大城市（包括各省城）在二月上旬均應進入「五反」戰鬥，請你們速作部署。下面是北京市委一月二十三日給中央的報告，請你們加以研究，並仿照辦理。如果我們對照北京市委的原始報告和毛澤東的兩次批示，會發現毛的指示帶有明顯的有意打擊私人工商業者的個人因素。其一，北京市委關於三反鬥爭報告主要並不是針對私人工商業者的，而是針對國家機關公務人員中的三反對象的。報告裡既提到了公務人員方面的「利用職權地位敲詐勒索、占老百姓小便宜的行為，有各種接受賄賂、勾結、包庇商人盜竊騙取公家財物的行為。」 也提到了工商界方面的「賄買和勾通工作人員，偷稅漏稅、偷工減料和對公家高賣低買」等問題。但文件又特別指出重要的政策界限是「在工商界要區別行賄和被勒索，區別行賄和舊社會中遺留的底子錢等陋規惡習。」 通篇報告中根本沒有提供過任何 「資產階級三年以來在此問題上對於我黨的倡狂進攻」的史實。而毛澤東卻憑空得出「這種進攻比戰爭還要危險和嚴重」的結論，只能說明他的批語無非是借題發揮而已，他心目中對民族資產階級的「一場大規模的階級鬥爭」是早已經下定決心了的。其二，北京市委關於在工商界開展反行賄等問題給中央的報告是在接到毛澤東1月5日的批示後再呈報的，帶有明顯的「上有所好，下必甚焉」的特意符合主席意圖的色彩。但是，該報告裡從沒有提到私人工商業者的 「偷工減料」和 「盜竊經濟情報」的問題，而毛澤東所總結五反中的後兩反，又是他個人的主觀創造。近年來，大陸的學者關於毛澤東為何要執意發動五反運動來打擊民族資產階級已有不少獨到的見解。人民大學教授張鳴認為：三反運動因為整的是黨內幹部，且打擊面過廣，引起了黨內的不滿和強烈反彈，直接影響了跟國家機關有關的經濟活動，使財政狀況更為惡劣。於是毛開始轉向。「重心由『三反』變成『五反』，實際上是換了鬥爭的目標，將矛頭轉向了資產階級工商業者。」他還譏諷道：「籍反擊『資產階級的倡狂進攻』來遏制中共黨內的腐敗，實際上是一種打擊資產階級的主動出擊，一種治自己的病在人家身上開到的療法。」運動中「所謂的階級鬥爭，就是鬥富人。均貧富。所以，運動在實質上仍然跟土地改革一樣，具有強度追求社會公正，向『 剝奪者』開刀的別種道德內涵」。北京大學楊奎松教授的見解也基本相同，但是他更進一步揭示了五反其實是矛頭指向整個資產階級的實質：「由於中共中央領導人都毫不例外地相信『 資本家沒有一個乾淨的』，可以想見，這場鬥爭的矛頭實際上迅速指向了整個『資產階級』，是要把它當成一場針對整個資產階級的階級鬥爭來進行，以『打退資產階級的倡狂反撲』」。另一個大陸學者胡其柱也非常贊同上述「鬥爭目標轉換論」，他指出：「各級幹部恐怕也清楚正面抵制『三反』運動只會徒勞無功。對於他們來說最好的推脫或減輕罪責的辦法就是『追根溯源』，供出腐蝕自己的『 糖衣炮彈』。於是，關於資本家行賄、收買的材料被源源不斷地送到上級主管領導面前。……1952年元旦前後的毛澤東，正陷入一種到處充斥著投機奸商『醜惡嘴臉』的社會圖景之中。這種社會圖景與朝鮮戰爭、反革命破壞等政治事件彙聚一起，刺激著毛澤東高度敏感的政治神經，並促使他做出了必須教訓資本家一頓的決定。」如何「教訓資本家」呢？據作為當年毛左右手領導五反的薄一波回憶，毛當時說了這樣一段話：資產階級過去雖然挨過一板子，但並不疼，在調整工商業中又囂張起來了。特別是在抗美援朝加工訂貨中賺了一大筆錢，政治上也有了一定的地位，因而盛氣淩人，向我們倡狂進攻起來。現在已到時候了，要抓住資產階級的「小辮子」，把它的氣焰整下去。如果不把它整得灰溜溜、臭烘烘的，社會上的人都要倒向資產階級方面去。言為心聲。從毛澤東的上述談話中不難分析出這樣幾層隱秘心思。其一，他對於史達林在中共建政前沒有同意他消滅中國的民族資產階級和建政初期沒有能通過種種強征苛索痛宰資本家始終心懷不滿。其二，他對於抗美援朝中被迫通過私人工商業者加工訂貨，讓他們賺了大錢一直有耿耿於懷的「紅眼病」。如我們在上一節的《人民日報》的文章裡可以看到的， 在毛的心底，這些錢都是應當由「為富不仁」的資本家們無償地捐獻出來給他買軍火的。其三，他要通過五反運動，對中國的民族資產階級進行人格和為人尊嚴上的虐殺，最終把他們貶為社會上的「灰溜溜、臭烘烘的」政治賤民階層。中共將如何來整資本家？當然是通過群眾性的政治運動的清算和鬥爭。對土改式的「殺富濟貧」的暴民運動，中共早已輕車熟路。早在全國正式建政前，它的下層幹部和依靠物件 — 工人店員等一起就迫不及待地在一些新解放的城市中嘗試過了。在1945到1947年解放軍佔領張家口、哈爾濱和石家莊時，中共幹部就到處鼓動「窮人」們去富人家裡搬東西，開展清算鬥爭，討債復仇。1949年佔領天津後一個月內，就發生了53起這種清算鬥爭，導致許多資本家被迫逃往香港，以致幾個月後天津私營企業的開工率仍不足30%。 由於當時毛澤東要顧忌土改式的運動會毀滅脆弱的工商經濟，便迅速阻止了這一趨勢的蔓延。然而這一次是中共的最高領袖要對資產階級發動全面的進攻，千百萬暴民當然會風起雲湧地加入這一革命的最盛大的節日。然而，暴民政治對其操控者來說，固然是打擊敵人的利器，但其破壞性則有可能隨時失控，成為一種損人不利己的反噬。以下是1953年3月21日記者趙慎在新華社《內部參考》上關於四川萬縣地委在三反五反中操控暴民搞出人間地獄般的慘狀的部分報告：【西南總分社訊】四川省萬縣市及萬縣去年「三反」「五反」運動中強迫命令、違法亂紀現象駭人聽聞，這些極為嚴重的事件，隱瞞將近一年。嚴重的違法亂紀事實野蠻的肉刑拷打，追贓逼供：計使用刑法有吊、跪、熱、凍、餓、跌、踢、鞭打、棒打、繩打、戴手銬、坐地牢、站毛廁、電刑、燒鬍子、畫地為牢、抓頭髮、吊頭髮、三點一線、針刺臉、火鉗烙、夾手指、香燒、敲螺絲骨、吃罐罐肉、坐老虎凳、關老虎籠、坐飛機、猴子搬樁、乳頭吊柴塊、灌辣椒水、灌肥皂水等六十多種。這些刑法中，許多都是過去國民黨特務使用的。萬縣市共七萬多人口，在「三反」「五反」運動中，打死、逼死、間接致死的人據初步統計就有七十二人，其中幹部十七、幹部家屬十(內孕婦一)、商人二十六。商人家屬七(內軍屬二)、工人五、小孩七(內墮胎兒二)。萬縣「三反」「五反」波及農村，死亡人數一時難以統計。據初步統計死亡二十七人，其中幹部十一、幹部家屬一、商人八、商人家屬三、貧民二、地主二。被打殘廢者萬縣市十二人，萬縣六人，被打重傷者僅萬縣市就有五十人左右。用刑的僅萬縣市就有四百人之多(去年八月不完全統計數字)。肉刑拷打現象尤以萬縣市人民銀行為最。該行「三反」時全體人員不到三百人，打死、逼死十八人。該行行長楚永堂親自帶頭打人。該行打虎隊員竟翻閱「上饒集中營」一書，找尋國民黨特務的各種刑法。該行房檐下，一排吊起十多人，下面火烤，上面拷打，慘叫聲傳到街上。有些人硬著心腸打，打後回屋蒙住被子哭。該行打死人，還不准家屬收屍。被打貪污分子唐奕後一人曾受十七種刑。燒紅火鉗烙爛脊背，再用棕繩浸尿抽打(因為這樣能帶起一塊塊血肉，使被打人難以忍受)。畫地為牢，三天只准睡一次覺。一天吃一小碗稀飯，勁子上掛一個大糞桶。夾手指，即用筷子夾在手指間，用繩綁緊後將筷子向外猛抽，即露出手指骨頭。唐曾吃玻璃渣(打破窗)、碗渣(打破碗)、鑰匙、大頭針、跳樓自殺六次，都未死。唐的母親亦被打壞左臂，成了殘廢。在運動中，許多機關直接到幹部家裡、工人家裡、農民家裡大肆搜捕，衣服、傢具、鍋碗，掃地出門，連孩子的玩具都當做了贓物拿走。貪污分子被酷打承招，亂指贓款存放地點。萬縣市人民銀行、土產公司竟到農村掘墓開棺，進行追贓。萬縣地委、縣委決定在萬縣各重要集鎮，重點推行三反、五反運動。由縣到區、由區到鄉、由鄉到村，幹部咬商人、大商咬小商、小商咬農民，互相牽連，都猛追猛打起來。萬縣下復興鄉商人被武陵、瀼渡、長灘井、新田等鄉貪污分子所咬，被追逼擠壓，資金弄光，又去勒索農民，到處抓人捆人，信口開河，硬要贓款。初步統計：該鄉一百一十九人共被追贓七千八百多萬元。永安、玉竹、插柳、蒲家、九樹五個村就有十八戶副業生產農民出了「贓款」。交「贓款」的農民、小販，賣掉豬娃、雞、衣被、傢具。當時該鄉復興場上賣飯、賣紙煙、賣豆腐的以及各種攤販、商店全部垮臺，農民不敢趕場。區政府忙著自己打虎，鄉、村政府失去作用，誰都可以任意抓人，鄉里秩序大亂，恐惶不安，成了無政府狀態。該縣八區一個被逼無奈的「貪污分子」在路上見到一個根本不認識的賣草鞋，上去打了一個耳光，就說：「我的贓款存在你那裡，你還不給我。」賣草鞋的害怕，掏了五萬塊錢。只求數字，不問情況。三反、五反時，萬縣市全部資金一百五十億，而追贓最高峰竟達一千四百億(三反九百億、五反五百億)。最後五反定案一百四十億，三反迄今未能定案。……萬縣的「三反」「五反」在群眾引起極惡劣的影響。直到現在還有一些商人、小商販認為「五反是打倒資產階級」。受害軍屬李耀珊(妻被逼死)給參軍的兒子寫信說：「過去聽說國民黨殺人放火，沒親眼看到，共產黨光榮偉大，口口聲聲為人民服務，原來如此……(後述其妻慘死情形)。」個別商人及幹部家屬怕銀行吊打，甚至一合眼皮就發精神病說：「人民銀行來了！」有人曾在銀行的牆壁上大書「人民銀行是殺人魔王」。據新華社報導，這一報告引發了西南局、四川省委對此事件的很大重視和馬上調查，萬縣地委和縣委的某些人是會得到相應的懲處的，但此時距慘劇的發生已經好幾年了，受害者的屍體都已經冰涼了。這種慘劇在四川和在整個中國都絕不止一個，而是成百上千。1952年5月23日，正當一些大城市的五反運動方興正艾之際，中共卻突然決定「對於尚未進行『三反』的縣區鄉和尚未進行『五反』的城市，中央已決定一律推遲進行，即在秋徴以前凡未發動『三反』的縣區鄉和『五反』的城市，均不再發動，待今年秋徴以後或明年再有步驟地來進行。」 估計也是覺得「縣區鄉」一級的單位的三反五反的失控面太大，就此乾脆放棄了。然而，這一事件倒可以引發我們對四川船王盧作孚自殺之謎的一些探討。盧作孚死於1952年2月8日，在毛澤東正式發動五反運動後兩周左右。但根據目前的資料，並沒有發現中共的上層領導對他有任何不利的指示,在剛剛開始的五反運動中，也沒有任何人揭發出他有什麼證據確鑿的「五毒」行為。他在北京時不僅曾是毛澤東的座上客，周恩來還邀請了他出任中央交通部部長。他1952年1月從北京回到四川老家，當時的西南王鄧小平還親自去迎接，那麼他為什麼還要自殺？我們在上一節裡提到盧作孚在1951年11月20日曾致信陳雲，希望中財委能給處於財政絕境中的民生公司貸款。這也是他在和交通部搞得公私合營的協議中允諾了的。而中財委卻決定在民生公司「未實行徹底改革前，政府原則上不再予以貸款，直至徹底改革為止。」中共所謂的「徹底改革」,其實就是要先發動民生公司的鎮反、三反五反等群眾運動，來改造該公司的領導班子、以真正「掌握這一企業」。在中財委的回音中還有很特殊專門針對盧作孚個人的第四條：「對盧作孚採取幫助的態度，在改革工作中和他研究取得一致意見，推動由他出面，進行改革工作。」這一把盧作孚放到群眾運動風口浪尖上的做法，表面上看來是尊重他，實質上是很誅心的：讓他親眼目睹、並親手參與把他一手創建的這個中國最大的船運王國一步步地瓦解掉。盧作孚既不能得到中共口頭上答應了的決定公司生死存亡的緊急貸款，又不能同流合污、自辱人格，任憑中共的政治運動殺害他的同事們和摧毀他一生的心血。哀莫大於心死，自殺對盧作孚來說，並非純粹是一種懦弱，它既是一種解脫，又何尚不是一種無聲的抗議？那麼，在盧作孚毅然率領他龐大的船隊回歸投奔中共的二十多個月中，究竟親身體驗了一些什麼，才使他哀莫大於心死呢？在土改和鎮反中，他至少親眼目睹了兩個民生公司的主要創業者，他的親密戰友被中共的政治運動殘殺。一是李佐臣，二是陶建中。李佐臣和他的合川家族在盧作孚剛剛創辦民生公司時，便是最大的出資者。他後來也一直是公司的董事和監察。在當地的暴力土改，李和他的家族股東們被要求立刻交出土地的押金以保命。他們便想請民生公司退股以解決他們的財政危機。但是民生公司本來就虧本，愛莫能助。危機中李逃來重慶。因為以前軍閥抓他，盧救過他一次，這一次他也指望盧作孚能夠救他。但「解放後」的盧作孚已經無法幫他了。最後他還是被抓捕，很快慘死獄中。陶建中死的更冤。他是民生公司的發起人之一，抗戰結束後，臨危授命，擔任民生機器廠廠長。當時廠裡的工會是由中共操控的，不時地發起罷工遊行，和國民黨的特務組織發生暴力衝突，以致有人員被抓被害。解放後，工會揚眉吐氣，又把氣出在當年持中立態度的廠方頭上。於是在重慶當年極端擴大化的鎮反和反特鬥爭中，陶建中被捕、不久在群眾大會的「血債要用血還」的口號聲中被當場槍決！更殘酷的是：盧作孚還被中共的公方代表特意安排在主席臺上親眼觀看他老友的處決，而「對此全無思想準備」：一陣口號過後，陶建中立即被推往刑場。盧作孚聽到那一聲結束友人生命性命的槍響，卻不能救友人于槍下！這種刺激，但凡血肉之軀，都會如萬箭穿心，五臟俱裂！人何以堪！……只有盧作孚公開為陶建中鳴不平，為陶建中當面質問公股代表。……何郝炬（民生公司的公方代表—筆者注）認為這次鎮反是市委統一行動，便說： 「應該如此處理」— 可以想見，瞭解陶建中的任何人聽著這話都會心寒如冰。陶建中的冤案一直到30年後的1981年才被正式平反。當時使盧作孚「心寒如冰」的決不止一個陶建中的遭遇。為了儘快奪權，中共派往民生公司的公方代表把盧的重要助手們，如民生公司的漢口分公司經理李肇基、業務處經理鄧華益、運務處副經理李若蘭和原人事處經理、駐京辦事處何迺仁等一一開除降職，徹底架空了盧作孚。對跟隨盧作孚起義回國的船長和數百名技術骨幹們，也藉口他們所謂的「歷史問題」，利用群眾運動抓捕一批、管訓一批、清洗一批，使民生公司很快變了天。在1951年1月開始的五反運動中，公方代表又開始在他們組織的群眾大會上開始批判盧作孚，連盧一手培養的小通訊員關懷都開始在大會上揭發盧作孚所謂的「行賄」了。這對盧作孚來說，可謂是數倍的「心寒如冰」。盧作孚是一個崇尚和平主義的社會改革家，也是一個極力維護人格尊嚴的工商業家，他對於中共的階級鬥爭理論和暴民運動造成的世風日下和人心不古絕對是無法適應的。因此，他選擇自殺來解脫只是時間問題，不在五反運動中，也會在以後的反右、四清或文化大革命中。從另一個方面來看，儘管中共的上層首腦們對這些著名的工商業家首先比較看重他們的統戰價值，他們手下的党一般幹部、尤其是他們依靠進行統治的群眾運動中的暴民們，對此的理解並不是很到位的。中共的執政史中，他們發動的群眾運動每每過火失控，造成大批受難者被無辜迫害致死。這裡絕非每個人的罹難都是中共首腦一手操控的，但那些政治運動又無疑是由他們一手發動的。盧作孚之死在某種程度上也正是這樣一個在劫難逃的悲劇。在中國現當代史上，中共發動的五反運動絕對是導致中國工商業者群體自殺的一個高峰時期。僅上海一地，從1952年1月25日至4月1日官方檔案中的不完全統計，因逼供信的肉刑和極端人格侮辱導致的工商業者的自殺人數就高達867人，其中每天的自殺人數都已經超過10人以上。而且不少資本家更選擇夫妻一同自盡，有時還帶上孩子全家一起自殺。 毫無疑問，如果這場運動不把他們逼上絕路，使他們對前途徹底絕望，不會如此地慘烈地走上絕路。不僅上海，工商業者的自殺在當時是一個全國性的現象。據新華社《內部參考》，重慶1952年2月就已經有包括盧作孚在內的18名資本家自殺，到4月9日，「自殺總數達一百二十多起，死者七十多人，未死者四十六人。……造成中小戶自殺者多是由於檢查人員工作方式簡單」，「特別值得注意的是：有集體自殺的現象出現。牙刷業有幾個奸商被管制後，互相遞條子商量自殺。大美綢布店股東之一的翟大慶四月八日晚與妻子、母親一同自殺而死，原因尚未查明。」。河北省運動開始的第一個月，就有5人自殺，包括石家莊市工商聯付主席喬萬順。3月27日，西安私營大華紗廠經理熊軒卿在有關方面「沒有掌握充分材料就去追行賄和盜竊國家經濟情報問題」的情況下抗議自殺。 後西安市委的文件承認：「鬥爭中也確實發生了不少混亂現象，如自發鬥爭會，並兼有體罰和人格侮辱，各機關自行到廠店中粗打冒算，任意追取財物，導致五反期間自殺而死者約50人」。1952年5月13日，新華社發文探討西南區中小城市的工商業者的自殺現象時指出:農村幹部和群眾大都只有鬥爭地主的經驗，缺乏和資產階級鬥爭的經驗。在鬥爭中，各地都發現幹部自覺或不自覺的將對付地主的一套搬來對付資本家的現象，各地都有捆綁、吊打、脫衣、罰跪、舉板凳和封門等偏向發生。工商戶自殺者不少，瀘州自殺七人，其中四人系經過鬥爭後自殺的。個別幹部甚至自立刑章，如規定：一次不繳款罰一倍；二次不繳罰五倍；三次不繳判刑；四次不繳槍斃等等。各地一般情況凡沒有吊打等行為，嚴格執行政策的解決問題就很快，反之問題即越弄越複雜，甚至引起混亂。因此嚴格加以控制，教育幹部認真掌握政策界限，遵守五反紀律很重要。同時也不要隨便動員農民進城參加五反。時任武漢市副市長的王任重在談到五反中資本家的自殺百人時幸災樂禍地說：「資產階級的情況：五反前賺了錢，喜氣洋洋，大吃大喝，很神氣，很倡狂，五反打的痛哭流涕。膽戰心驚自殺的約百人，都是嚇死的，有的守法戶通知書送去，人頭一天死了，罰跪挨打是比較多的，因此資本家以為就要消減他們實行社會主義。」原任民盟副主任(後出走香港)的周鯨文曾回憶道：「老闆經不了這樣折磨，自殺的為數不少，就以北京東四區這一個角落計算，在運動高潮，就有26個老闆自殺了。……這回雖未公開槍斃多少人，而實行自殺者數目不下二三十萬人。在大都市里，幾乎每天都有不少起自殺案，甚至每個弄堂胡同裡，都有自殺的人；就在北京什刹海解凍之後，由一個水孔初就撈起十幾個屍首。」 雖然說他估計的「不下二三十萬人」是誇張了，當時有一兩萬上下的工商業者被迫自殺是完全可能的。但要知道當時中國資本家的總人數不過一兩百萬上下，有近1%的人被迫自殺，已經是空前絕後的了！大多數的工商業者的自殺並不是因為他們有五毒行為，恰恰相反，是因為他們沒有。或因為受不了極端的人格侮辱，或為了保護家人不受牽連，便選擇以死逃脫和表達無聲的抗議。為了挖出資本家的所謂「五毒」行為，中共按土改模式在各地組織了工作隊，並明裡暗裡煽動工人店員對老闆進行肉刑逼供。上海東南藥房職工把資方夫婦單獨關押隔離逼供，導致他們自殺。但這些職工發現後竟既不送醫院搶救，也不通知家屬。上海中國水泥廠總經理史乃修被職工檢舉有五毒行為，兩度被市里叫去「交代問題」。他不承認有關指控，於是他的弟弟就被「傳訊」逼供兩天。為了不連累家人，史乃修在無奈中自殺。上海1952年4月21日發生的冠生園老闆冼冠生自殺事件更震驚全國。冼冠生靠做陳皮梅起家。一生省吃儉用，終於打出了頗有名氣的上海糖果餅乾業的名牌冠生園，因為為人忠厚老實、兢兢業業，還被選上了上海的人民代表和糖果食品商業同業公會主委。因為受三反五反運動影響，開始被迫拖欠工資。他因病在家，但還是被工人從家裡拖出來關到公司辦公樓達整整兩天，又被稅務局上門催逼不合理的稅款，被迫跳樓自殺。對於群眾運動的盲目暴力和破壞性，中共當局也不是不想抑制。但這就像潘朵拉的盒子，一旦被打開，就很難控制。例如，1952年4月25日，上海市長陳毅專門就亂抓亂鬥現象作了講話，市增產節約委員會更宣佈了「八項紀律」，禁止侵犯私方經理人員的人身權利。但次日就發生稅務局幹部到小西門江陰街成和毛巾廠催繳所得稅，資方付不出來，被拖出店堂，罰跪在江陰街迎勳路口，給路人圍觀。三天后，上海中南橡膠廠經理莊怡生、廠長顏希淵被揪到群眾大會上批鬥，被罰低頭長跪一小時之久。大可顏料廠副經理盛家後身體虛弱，且有吐血症。被工人從晚上7點鬥到夜裡11點。盛支撐不住昏死過去，被弄醒後接著鬥。相當一部分被中共發動起來的工人和店員對不能肉刑「表示不理解，認為和和氣氣搞不出錢來，且過去長期被剝削，現在總該工人出出氣。」其實，中共的大多數領導對於資本家挨整是取一個幸災樂禍的縱容態度的。上面所引的王任重的話就是一例。據說在上海資本家跳樓自殺之風熾烈之際，市長陳毅每天上班都不忘故作幽默地問一聲：「今天又有幾個空降兵？」充分顯示出他完全不把工商業者的人命當一回事。遵照毛澤東把資本家「整得灰溜溜、臭烘烘的」的最高指示，中共在工廠商店發動起來的群眾運動完全顛倒了生產和管理的正常秩序。首先是工廠商店內勞資間的地位的完全顛倒。工人、店員成了單位的主人，昔日受尊敬的老闆淪落為整日戰戰兢兢奴僕。據說上海有一家店的老闆要一位店員工友去發一份業務上的電報，工友竟反過來責問他：「你腳生不生？」店主只好自認晦氣。更有不少工人對老闆頤指氣使，還造成了老闆出門要向工人請假，甚至連老闆工資都被工人扣押的奇怪現象。例如，上海大老闆榮德生、盛康年等人的工資就被工人停發，理由是不見他們來廠上班。上海華明煙廠工會責令經理經叔平退出廠內辦公室。開美科藥廠工會更是勒令老闆蔣伯笙從自己的住房搬出。其次是勞資間的關係發生大轉換。老闆喪失了經營權、管理權和人事權，工人勞動紀律渙散、片面的福利要求比比皆是，但老闆根本指揮不動工人。。最重要的是：資方成了革命的對象，勞方則是革命的動力。工人和店員擁有革命的特權：他們胡亂揭發資方，開大會鬥爭資方，給資方戴高帽子遊街甚至施以肉刑都不會受到任何處罰。在五反期間，中共為了最大限度地煽動工人鬥老闆，由上海市軍管會、上海市人民政府出面發佈了四項規定。除了規定「在運動期內，任何人不得阻撓和用扣工資等項辦法來威脅店員、職員、工人參加工會所召開的會議」外，又特地規定「鑒於過去某些不法資本家為了便於達到自己行賄、暴利、盜竊、偷漏等目的，常以小恩小惠施之于店員、職員、工人（如『分肥』、『入股份』、『額外津貼』、『多分紅利』等），或曾利用店員、職員、工人之手去進行非法行動，故只要店員、職員、工人們積極檢舉不法資本家的非法行為，政府保證這些已歸店員、職員、工人的利益，一律仍歸自己所有，也不作任何追究與處分。」換句話說，只要積極揭發老闆，職工的非法活動非但不會遭到法律追究，還可以保留非法收入。在這裡中共等於是急於用贓款贓物來換取職工對資方的檢舉揭發。這不僅會輕易的導致誣告的廣泛發生，更為群眾運動對資本家的「逼供信」開啟了合法性的先河。五反運動中上海有一個震驚全國的案子—藥商王康年以「騙取志願軍購藥鉅款」「假藥臭肉暗害我們人民志願軍」在1952年2月4日被捕。並於一年後的2月28日被槍斃。他是上海五反運動中唯一作為「不法商人」被處死刑的資本家，近一個世紀以來，王的名字幾乎已經成了罪惡的資本家五毒行為的象徵符號。但近年以來，網路上發表了一些截然不同觀點的文章，認為所謂的不法奸商王康年案是五反運動和抗美援朝的第一冤案。文章中的主要論證有：1）作為一個死刑案，主要證據都來自店員董淵（工會主席）等人的揭發，是口供而不是實證；2）王康年當老闆的大康藥房是個轉賣藥品的二手商店，並不存在製作和賣假藥給志願軍的可能性；3）當時志願軍採購員的採購基本上都是「賒帳」，「騙取購藥鉅款」的可能存疑。將近70年過去了，中共至今仍不願意解封這一死刑案的檔案。為此，大陸東華大學中國史研究生賈國成在他的碩士論文《上海工商界與抗美援朝》中，用數年的時間對所有的媒體報導進行了仔細的對照和研究。他用了這一論文的差不多五分之一的篇幅，詳細地考證了中共的主流媒體對王康年種種的「罪行」（如賣假藥給志願軍，大量行賄等）的報導，指出其中存在大量的時間錯位、有意誇大和自相矛盾的描述。他認為王康年有投機取巧、弄虛作假的經營作風，但在當時的經商環境中並不奇怪，「罪不當誅」。為什麼中共當局一定要置他於死地呢？他有如下的獨特見地：1952年，國家需要一個私營工商業的典型人物作為打開資產階級的缺口。樹立一個不法資本家的典型，從而可以使得意識形態的教育得以具象化，然後用媒體的渲染將其背後的資產階級妖魔化。於是王康年這個典型也就應運而生了，因此王康年被樹立為政治典型的深層原因仍然是他潛在地符合了1950年代國家意識形態建構的需要。王康年被捕後，他完全陷入失語的境地，王康年的形象完全依賴於媒體的闡釋與構建。……王康年在建國初確有詐騙投機等不良行為，但是即便如此便將王康年提高到人人喊打的處境也有過激傾向。王康年在普通環境下可能罪不當誅，那為什麼在當時王康年卻必死無疑呢？這可能是出於政治需要的結果。最終處死的並不是王康年本人，而是以王康年為首的私營工商業。王康年死了，殺死王康年的不僅是當時的輿論，更是當時的政治環境。撇開有爭議的王康年一案不論，五反運動確實在中國搞得冤獄遍地、假案成災。這一點，僅從簡單的算術錯誤中就可以得出結論。以上海為例，1952年2月薄一波被毛澤東派到上海領導五反運動。薄事先就定下了至少要在運動中從上海資本家身上搞出一萬三千億退稅罰款的指標，還認為「用五反整它三萬億，共四萬八千億元，是天地公道的。」在他和上海市委指導的第一戰役對74個重點戶的鬥爭中，竟查出了大量和資本家資產、利潤不成比例的荒唐的 「違法收入」。例如，中南橡膠廠總資產不過170億元左右，工作隊卻查出非法收入300多億；大明造紙廠1951年全年毛利潤130億元，卻算出盜竊國家財產150億元；大華貿易公司全部資金加起來只有24億，要罰款退補的金額竟要超過69億元。這連店鋪等所有的固定資產加起來，也無法償還。但是如此簡單的算術上的錯誤都被上海市委無視，還沾沾自喜地向中共中央報功邀功。正是在這種情況下，整個上海的五反運動，竟然整出了私營工商業違法金額達達10萬億元，而1951年上海資本家的總純利收入也不過約8萬億！？因為這種充斥暴力和殺戮群眾運動，對上海經濟造成的破壞和衝擊是迅速而巨大的。按上海市委財委自己的說法：上海馬上「出現了生產萎縮、銀根奇緊、交易停滯的蕭條現象」。終於，時任中共華東局代理書記的譚震林發現了經濟形勢大為不妙，也注意到五反成果在算術上的荒唐。他於1952年5月5日給毛澤東和中共中央發去緊急電報，指出經濟形勢其實極為嚴峻，而一般的基層幹部和積極分子們還沉浸於革命的狂熱之中而不自覺：由三反、五反所引起的新情況總括說是「工人失業，成品積壓，物價下跌，不敢負責」這十六個字說明了事件是嚴重的，必須注意加以補救。目前資本家普遍表現惶惶不安，對退補的負擔很重，對今後如何經營無所適從，工人開始多希望公私合營，而現在除少數工會幹部及積極分子外，一般都耽心在大量退補以後生產將不能維持，工人生活將發生困難，但多數幹部的思想還沒有轉過來，仍停留在「多算」「多退」「多補」「多搞公私合營」的階段。……由三反五反所引起的工人失業現象（不包括原來失業和季節性失業），上海約八萬人，濟南約一萬人，蘇南一萬多人，合肥六百多人，其他城市尚無報告，上海的成品積壓，除堆滿了公私倉庫外，尚有不少物品在露天搭棚存放，輸入的棉花只好放在船上，農產品價格下跌已影響了農民春耕資本，工業品價格下跌，已打擊了再生產力，「三反」後的財經企業部門機構不全一般都不敢大膽負責，辦事人員在加工時力求壓低工繳，在訂貨與收購時力求壓低價格，以此表白自己沒有資產階級思想，實質上是不負責任的表現，要避免這種情況的繼續發展，而能補救過來就要注意解決：（1）使資本家對生產與經營有興趣，有積極性與自動性；（2）必須使財經企業機構的負責人與一切工作人員懂得從政治上與經濟上對人民負責，而拋開個人主義。要使資本家對生產與經營發生興趣，因而產生積極性與自動性，就要注意解決下列問題……譚震林繼續委婉地指出了五反所查出「違法金額」十萬億的荒唐和全額退補的不現實：退財補稅的限額，應達到什麼程度為止，這個限額以什麼作根據，我認為退財補稅的限額應根據一九五一年資本家的純利收入，在這個限額內我們只退其二分之一或三分之一為好，超過這個限額，就可能嚴重損害資本家生產與經營的興趣。例如上海一九五一年的純利約八萬億，退補二分之一是為四萬億，所得稅與捐獻已拿回了三萬億，資本家只剩下一萬億，還要付出紅利、獎金等，如果要在上海退補十萬億，八萬億或六萬億都是不妥當的。中共中央對譚震林的電報做了反復研究後，終於同意了他的建議。背後的主要原因是五反造成了全國經濟幾近崩毀，而中共要「使經濟迅速恢復和發展，使資本家重新靠攏我們，恢復經營積極性，使工人不致失業」，只能草草結束五反，對所謂違法的工商業者做了極為「寬大」的最後處理。根據1952年上半年的材料統計，在北京、天津、上海等9大城市的45多萬戶私營企業中，至少有34萬戶犯有五毒行為，約占總數的76%。但是各城市的最後處理結果是：守法戶約占10%-15%，基本守法戶占50%-60%，半守法戶約占25%-30.嚴重和完全違法戶只占5%。也就是說，實際上60%-75%的私營企業是守法戶或基本守法戶。造成這一「寬大處理」的實際原因，如同研究者、復旦大學教授桂勇所言：「運動發動和進行期間，對資本家的鬥爭是殘酷無情的。……但是，由於運動中提供的材料水分太大，再加上政府對過火行為的糾正，在實際處理中真正被定為違法戶的企業並不太多。」換句話說，實際上中共心裡清楚：在五反運動的暴風驟雨裡搞出來的「五毒」案子，大都是文革式的冤錯假案。中共當然想要「使資本家重新靠攏我們」。然而，五反後的中國工商界已經是萬物凋零、事過人非，那些資本家們雖然被整得膽戰心驚，又是否會心甘情願地重做馮婦呢？至少當年在天津聽了劉少奇信誓旦旦的公私兼顧、勞資兩利的發展保證的東亞公司毛紡廠老闆宋棐卿這一次沒有再受到鼓舞而「增資擴產」，而是設法去了香港，終其一生，再也沒有回過大陸。 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編者按：1940年1月，毛澤東 發表了著名的 《新民主主義論》，在這篇文章中他系統地提出了“新民主主義”的概念，明確指出中國革命勝利後，既不能直接建立資產階級專政，也不能立即建立社會主義，而必須建立一個由各革命階級聯合專政的、過渡性質的“新民主主義社會”，這便是1949年10月，中共建政之後的“新中國”。1956年9月，中共八大召開，宣佈對農業、手工業和資本主義工商業的“三大改造”基本完成，中國已由“過渡時期”進入了社會主義社會。那麼，中共是如何完成對資本主義工商業的社會主義改造的呢？加州州立大学洛杉矶分校荣休教授宋永毅的文章《資本是如何被完成社會主義改造的》清晰地記錄了資本從从利用到打击再到吞并的三个阶段： 從建国初期“公私兼顾”政策到1952年发起“三反五反”运动，最终在1953年至1956年间，通過“公私合营”和发放“定息”的方式完成了对資本的改造，将全国生产资料彻底收归国有。 本文選自其最新著作《毛泽东和“新中国”：延绵不断的政治运动与其深层的战争思维》（联经出版2026年1月）第五章，文章分三次刊發，標題為編者所改。此為第一部分：公私兼顧。“作為臨時憲法的《共同綱領》中白紙黑字、和代表了民族資產階級的黃炎培、章伯鈞、張瀾的等政客們（所謂的「民主人士」），還正在中共的政府裡擔任要職。有上述的地下黨員身份的紅色資本家帶頭，又有榮毅仁、胡厥文、湯蒂因、劉靖基、郭棣活等親共的企業家們的大力呼應。歷史的客觀事實是：中國的民族資本選擇了共產黨。從這一意義上來說，中共常常說是人民選擇了共產黨、是歷史選擇了共產黨，也沒有說錯。不過這種選擇是在資訊不透明、選擇者被中共灌了統戰的迷魂藥後腦子不清楚的情況下做出的。”對於共產黨和資本的關係，自馬克思的《共產黨宣言》始，就「不屑於隱瞞自己的觀點和意圖」, 「共產黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制」，即「廢除資產階級的所有制」。既然共產黨及其學說那麼明確地申明了自己最終要消滅資本的宗旨，為什麼自《共產黨宣言》發表的一百多年來，還有那麼多的資本家 ── 無論是所謂的中國「民族資產階級」還是當今美國華爾街的國際資本大咖 ── 還要和共產黨、尤其是中共或精誠合作、或藕斷絲連呢？在馬克思看來，這是資本無比貪婪、極端短視的本性所決定的。馬克思在《資本論》裡曾經援引英國工會活動家、政論家湯瑪斯·約瑟夫·登寧的話、非常蔑視地嘲笑資本的貪婪：「如果有10％的利潤，它就保證到處被使用；有20％的利潤，它就活躍起來；有50％的利潤，它就鋌而走險；為了100％的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300％的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。」 這就比較合理的解釋了資本願意和共產黨合作的根本原因所在：共產黨的專制政權可以給資本帶來利潤，儘管這些利潤不是永久性的，只是一時一事的。但是資本的急進功利、飲鴆止渴的本性，仍然使他們為追逐哪怕只有 「10%的利潤」 而選擇和共產黨合作。不幸的歷史總是有太多的相似性，當七十多年前中國民族資本面臨中共改朝換代的變天之際，也是相信他們可以和共產黨合作，以獲得資本的更大發展。不幸的是：他們從一開始就被中共玩弄於股掌之間，僅七年的時間、中國的私營工商業就在「公私合營」的旗號下灰飛煙滅。更為可悲的是：業主們還要打著旗幟、陪著笑臉去大喊擁護共產黨沒收了他們的私有財產的口號。1956年1月1日的《人民日報》〈改造私營工商業的偉大勝利〉一文中有如下的私營工商業者敲鑼打鼓去共產的奇葩描述：北京市對資本主義工商業的社會主義改造已經達到了最高潮。最近幾天以來，首都各個區日夜鑼鼓喧天，爆竹聲連連不斷；全市各大街上的私營廠、店，幾乎家家都掛上了紅幛，到處張燈結綵；私營企業的職工和工商業資本家歡欣鼓舞，連日來，工人店員慶祝公私合營的隊伍，資本家慶祝公私合營的隊伍，還有各區資本家家屬慶祝公私合營的隊伍，一隊接一隊地在街上遊行。對於今天的讀者來說，是很難理解那種「歡欣鼓舞」地把自己的財產拱手送人的複雜心態的。當然，表面上擁護公私合營的中國企業家們常常是「白天敲鑼打鼓，晚上抱頭痛哭」。中國現代史學者朱健國在談到武漢當年著名的製藥公司葉開泰公司的公私合營過程時說到：當時公私合營是它最後的一任葉開泰的廠長，叫葉永齋。他有個兒子叫葉雲力，前幾年還在武漢。當年他們家都是白天到工廠裡去了，歡天喜地說感謝黨的公私合營；晚上自己就跑到武漢長江大橋下的漢水，站在那個地方流淚。……後來這個葉雲力在公私合營之後，他自己都沒有飯吃了，靠他在美國的姐姐葉雲霜每個月給他寄錢過來吃飯。對於私營工商業者被搶奪私有財產的實際心態，連周恩來都只能承認「這種情況是存在的」。他曾以榮毅仁被「公私合營」為例說道：他是全國第一號的資本家，他在這個地方講，他那個階級應該被消滅，可是，另外碰到一個人又跟他說：你祖宗三代辛辛苦苦搞了這點工廠 在你手裡送出去實在可惜呀！他也眼淚直流，這是很自然的，合乎情理的。在這裡，周恩來不敢直面的是一個最簡單的、最「合乎情理的」事實：這種「送出去」是不情願的，歸根結底是被人用國家暴力的種種手段巧妙地劫取的。公私兼顧：資本對中共的誤判和幻覺中共奪取全國政權前夕，為爭取民族資本家的支持打贏內戰和奪取政權，於一九四九年九月二十九日的中國人民政治協商會議第一屆全體會議通過了臨時憲法《共同綱領》。該綱領中白紙黑字地寫道：「中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟之目的。」 該綱領還信誓旦旦地保證：「中國人民民主專政是中國工人階級、農民階級、小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子的人民民主統一戰線的政權」，政府應當 「保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產」。在臨時憲法中寫上這樣的文字，會很容易使人忘卻中共的初心。和馬克思一樣，中國共產黨自它成立的那一天起，就沒有隱瞞過他要最終消滅資本和私有制的戰略目標。1921年7月、中共一大通過了中國共產黨第一個綱領，便明確指出： 「革命軍隊必須與無產階級一起推翻資本家階級的政權」，「消滅資本家私有制，沒收機器、土地、廠房和半成品等生產資料，歸社會公有」。雖然後來因為抗日戰爭和統一戰線的需要，也把民族資產階級在策略上暫時地當作「團結」對象，限制、改造的滅資之心從未放鬆過。但是在中共的心中，「民族資產階級」仍絕對是一個要消滅的階級。1952年6月19日，周恩來在全國統戰部長會議上、談到了毛澤東修改中國民族資產階級代表人物王芸生的文章一事。王文最後提到「我們人民民主政權的『四友』就團結得更為親密，共同勝利走向社會主義的前途！」這顯然是王芸生向毛表忠心的媚詞。但是，毛不客氣地把這最後一句話刪掉後才送《人民日報》發表。原因是毛堅定地認為中國的資產階級在「社會主義」時期應當是被消滅的對象。其實，毛的徹底消滅中國民族資產階級的決心下的更早。1947年11月30日，毛澤東發過一份致史達林的絕密電報，在預言「最近的4年時間裡蔣介石政權將會被消滅」的同時，指出：「隨著中國民主同盟的解散，中國的中小資產階級民主黨派也不存在了。在民盟的成員中有一些是同情我黨的，雖然其大多數領導人是動搖分子。他們是在國民黨的壓力下解散了同盟，因此證明了中國資產階級的軟弱性。在中國革命最終勝利的時候，將仿照蘇聯和南斯拉夫的模式，除了中國共產黨之外的所有政黨都應當從政治舞臺上消失，從而將極大地鞏固和加強中國革命。」後因為史達林覺得毛澤東的消滅資產階級及其政黨的政策過於極端偏激，專程派遣了蘇共領導人米高揚來解放區做說服工作。米高揚代表史達林強調了中共應當聯合中國的資產階級和小資產階級成立全國性的革命聯合政府。他特別提到了中共應當如何善待民族資產階級的問題，明確要求中共「不要疏遠民族資產階級，而要把他們看作是一支有助於同帝國主義者的力量與之合作」。米高揚還強調了中共非但不應當沒收工商資產階級的財產，還應當鼓勵他們在國內外開展貿易和發展生產。 因此，中國民族資產階級才逃過了這一劫。由此也可見：不管在嘴上說得多麼好聽，在毛澤東的心靈深處，中國的民族資產階級是隨時可以消滅的「敵人」而不是友誼長存的「朋友」。除了國際共運中中共上司史達林的因素，中共在建國初期面對國內嚴峻的經濟情勢也使他們不得不對民族資產階級採取一定的讓步和團結的政策。以1949年計，全國私營工業有12.3萬家，職工有164萬人，占全國工業職工總數的54.6%。私營工業總產值占全國總產值的63.2%以上，而國營的產值僅占34.2%。私營商業產值則占了全國批發總額中的76%和零售總額的85%。 因為歷年戰爭的影響和中共對資本的排擠態度，已經很快造成經濟瀕臨破產和民生凋敝的邊緣，中共必須迅速提振經濟才能維持其政權。依靠誰才能發展工商業呢？當然非民族資本家莫屬。後來在文革中廣受批判的鼓吹「資本家剝削有功論」的劉少奇「天津講話」，就是在怎樣的背景下出籠的。劉少奇當時對東亞公司老闆宋棐卿等人信誓旦旦地說：「目前的主要問題，便是恢復與發展生產。政府的方針，就是在改善與發展生產，只有這樣，國家才能富強。……今天資本主義的剝削不但沒有罪惡，而且有功勞。封建剝削除去以後，資本主義剝削是有進步性的。今天不是工廠開得太多，工人剝削太多，而是太少了。工人、農民的痛苦在於沒有人剝削他們，你們有本事多剝削，對國家人民都有利，大家贊成。你們當前與工人有很多共同利益。資產階級在歷史上是有功勞的。」其實，劉少奇在天津時還有一個內部講話，著重提到了「就國內矛盾來說，無產階級和資產階級的矛盾的確是基本矛盾，但無產階級和資產階級尚不能互相脫離，可以拖十年，到無產階級不需要資產階級也能活下去的時候，就可搞社會主義。」 這和中共七屆二中全會的決議中把「限制和反限制」中國的民族資本主義作為新民主主義國家內部階級鬥爭的主要形式的戰略預測是一致的。 儘管劉少奇的話說得非常中聽，中共對民族資產階級的方針仍然是：「利用、限制、改造」這六個字。 這個六字方針對民族資產階級的處置全部都是負面的、完全可以理解成為消滅一個階級的幾個策略性的步驟。同時，這一方針製造了一個從戰略上消滅而在戰術上利用、限制、改造資產階級的無法把握的矛盾。而在這六個字中，「限制」和「改造」又是自相矛盾的。「改造」在中共的語彙中有性質上的脫胎換骨的之意，和「限制」這一在數量上的區別是不可同日而語的。正是這些理論和戰略上的深刻矛盾和具體操作上自相矛盾，造成了中共根本無法執行其看似平衡的「公私兼顧、勞資兩利」的政策，也給中共以後在「五反」和「公私合營」中對民族資產階級的無情打擊大開了方便之門。頗具諷刺意義的是：從中國民族資產階級那一邊來看對中共執政後的政策的預估，便會發覺有太多的誤判，而且不少是出於單方面的、一廂情願的幻覺。自1946年爆發的國共內戰，一直到中共奪取了全中國後的解放初期。中國的民族資本是有過很多的機會或轉移資本到國際市場（如歐美），或在海外開拓新的華商實業（如港臺、東南亞）的。但是他們中的多數人並沒有選擇流亡海外，而是留在大陸繼續發展實業。最主要的原因，還是相信改朝換代後的共產黨會好過國民黨。比如，榮德生是為毛澤東肯定的「中國民族資本家的首戶」，在民間有「麵粉大王」、「棉紗大王」等頭銜。他的四子榮毅仁是著名的紅色資本家，後來還當了中共的國家副主席。1949年中共奪取全中國前夕，許多親朋好友勸他離開大陸，告訴他： 「共產黨可是要 『殺富濟貧』，均平 『共產』的呀。」 但是榮德生卻回答「我不信共產黨比國民黨還壞！」「如果共產黨比國民黨還壞，還不得人心，那他怎麼會打敗了國民黨呢？」 榮德生的看法，比較典型地代表了來自于中國文化中對於改朝換代單方面的價值肯定，即遵循「成者為王、敗者為寇」的價值觀，把成功者一時的勝利理解為歷史的勝利和意志。另一方面，我們也不能否認：在上世紀四十年代中期、當毛澤東和蔣介石爭奪天下之際，中共極力表現出比國民黨更為開明的形象。為統戰的需要、毛澤東甚至多次公開表達了對英美式的民主制度的公開讚賞。比如，毛澤東這樣告訴美國友人們：我們並不需要、亦不實行無產階級專政。我們並不主張集體化，也不反對個人的活動 ——事實上，我們鼓勵競爭和私人企業。在互惠的條件下，我們允許並歡迎外國對我們的地區作工商業的投資……我們相信著，並且實行著民主政治。毛澤東很清楚：抗戰結束後中國農民要土地、知識份子要自由、工商業者要發展，這無論在國民黨或共產黨手裡都沒有。所以他乾脆以流氓無產者的「一窮二白」式的慷慨表示：只要他取得政權，將滿足所有這些階層的需求。如果對共產黨的理論有稍稍的瞭解的人，便不難明白這不過是實用主義的統戰欺騙和湖南地痞的把戲。但恰恰中國的工商業者最不缺的正是資本的短視。而共產黨，正是在他們（包括國際資本和民族資本）和中國知識份子、農民的集體幫助下打敗了國民黨。比榮德生更相信共產黨會給他的事業帶來重大發展，不僅不離開大陸，還毅然從海外回國投靠中共也有人在。四川船王盧作孚便是一位。1950年6月，經過中共黨政高層領導的安排，盧作孚從香港組織和帶領他的民生公司的十八艘主力輪船回國參加建設。在北京他作為特邀代表參加了中國人民政治協商會議第一屆第二次全體會議，後被增選為全國政協委員。盧還曾兩次受到毛澤東的接見和宴請，也多次與周恩來、朱德、陳雲等中央領導見面。上述中共的最高領導人自然是給了盧作孚資本發展的承諾。因此。盧作孚還成了最早直接和主動向中共提出公私合營的民族資本家。1950年8月，盧作孚就代表民生公司線中共提出了公私合營。1953年10月11日，《人民日報》報導了民生公司的合營情況，發表了短評〈公私合營企業的一個範例〉，把民生公司的公私合營作為一個典型，給予了高度讚揚。但是這並沒有阻止中共在在 「鎮反」 、 「三反五反」 等政治運動中仍把盧作孚及追隨他回歸大陸的整個管理階層作為打擊目標，最終導致了他的憤而自殺。除了盧作孚，馳名全國的 「火柴大王」 、「煤炭大王」劉鴻生也是先離開大陸到了香港，後又重返大陸的一位民族資本家。劉鴻生是一位見過大世面的企業家，他甚至在1945年面晤過毛澤東和周恩來。鑒於他有「共產黨絕不會和我們真正交朋友」的初步認識, 1949年5月中共接管上海前夕，他既沒有去臺灣，也沒有留在大陸，而是去了香港中立觀望。在他最後決定返回大陸時，他的中共秘密黨員的第六個兒子劉公誠（其黨員身份一直到文革後才公開）牽線的中共上層給他的信誓旦旦的支持他搞民族工業的保證起了決定性的作用。1949年10月底，周恩來派遣特使到香港和劉鴻生會面，當面向他和其他企業家保證： 「他們回國就會受到歡迎，他們的家庭和財產會受到保護，他們還會獲得以領導人身份為國家服務的機會」。1949年11月初，劉鴻生終於回到大陸，他很快受到周恩來的接見，並立竿見影地獲得了眾多的官銜：華東軍政委員會委員、上海人民政府委員、上海政協委員、全國工商聯第一屆常委，第一屆人大代表等等。這些不僅極大地滿足了劉 「領導人身份」 的虛榮心，還使他開始相信共產黨的種種承諾。他於是公開發表不少擁護中共的演說，還在1952年和他那個中共秘密黨員的兒子合夥，把留在香港因恐懼失去自由的不願意回國第八個兒子劉念信騙回了大陸。這個兒子此後一直想離開大陸，繼續追逐自己的自由，但是一直到1979年、也就是說29年後才被中國政府批准移居美國。劉鴻生死於1956年， 「之後，特別是在1957年的反右運動中，劉家的一些成員開始後悔當初留在大陸的決定。在20世紀60年代後期的文化大革命中，二子自殺身亡。但在共和國初年，除了八子以外的所有人都相信，他們身上的資本家標籤是可以和共產主義並存的。」在上述中國著名的工商業者最終選擇了共產黨的思想歷程中，我們可以發現一個很大的共同點：他們都很把中共給他們官銜、尤其是主要領導人的承諾很當一回事。我們在前面提到的「中國民族資本家的首戶」榮德生，也曾被中共冠於「全國政協第一屆委員會委員」、「華東軍政委員會委員」、「蘇南人民行政公署副主任」等官號。當時的中共上海地下党負責人陳丕顯等，更一再向他和榮家做出過「保護民族工商業」的承諾，這些都使榮德生很以為榮。除了共產黨用這些不值錢的虛職滿足了他們的虛榮心外，還有另外幾個因素也使他們輕信了共產黨的統戰。比如，對這些以勤勞和誠信發家的企業家們來說，他們並沒有從政的經驗，常常把官場中上層人物的許諾和商場上他們自己堅持的誠信混為一談。此外，即便他們中有些人有過在國民政府裡從政的經驗，也不會想到共產黨的首腦會如此地不守起碼的信用。以盧作孚為例，他在抗日戰爭時期也擔任過國民政府的交通部次長，民生公司作為私營企業也受到過國有的輪船招商局的處處排擠。但是國民黨的首腦蔣介石對盧作孚和他的實業的支持一直是言而有信的。大陸最新出版的盧作孚的傳記中有如下的描述：抗戰以來，民生公司的有一些問題是直接找蔣介石解決的，今天人們視為民生公司最大歷史功績的抗戰搶運，自是盧作孚指揮有方、公司職工不遺餘力共同努力的結果，也是當時的最高領袖對盧作孚的信任與支持的結果。抗戰搶運的緊急關頭，不懂輪船運輸的將軍們狀告盧作孚，蔣介石卻力排眾議，任命當時連國民黨員都不是的盧作孚為交通部次長，掌握船舶運輸的指揮權。蔣介石本人幾次乘坐民生公司的「民貴」輪，接見過民生公司的幹部船員。這一切，當時人所共知……相比較國民黨的首腦，中共領導人毛澤東雖然也和盧作孚同宴兩次，也有對他高度讚揚的話， 盧作孚在選擇回歸大陸時得到過周恩來待以上賓的親口許諾。但是，當民生公司決定把企業辦成大陸第，一批公私合營企業，向中央提出解決一些公司維持繼續的貸款問題時，中財委竟發了一個關於民生公司的專門文件，認為：「盧作孚這樣的經營者增加政府負擔，只是要向銀行借錢，而不肯對企業進行改革」，「中財委決定在民生公司徹底改革前，不借錢給他們。」 什麼是中共要求的「徹底改革」呢？當然是正在民生公司裡開展的鎮反、三反五反等政治運動。換句話說，中共首腦們雖然對盧作孚相敬如賓，但內心深處則是戒備森嚴。在他們心底裡，盧作孚連起碼政治審查還沒有通過呢！我們還應當注意到：在劉鴻生最終選擇回歸大陸的過程中，他的他的中共秘密黨員的第六個兒子劉公誠也在劉家的家族決定中起了舉足輕重的作用。其實這一現象在當時許多著名工商企業家的抉擇中並不鮮見。民間學者章濟塘在他研究中國私營企業的著作《中國私營企業及資產階級興衰史略》中指出：在中共取得政權後不少著名的民族資本家發現，他們周圍的不少原來信得過的朋友們，都是中共的地下黨員。這大大增加了中共的親和力和他們的中共的信任感。例如，在工商界，有中共建國後首任上海市副市長的盛丕華,他是抗戰中入黨的秘密黨員。1949年初，他就被中共秘密召喚到蘇北解放區準備接管上海的工作。後來一直成為大陸工商界人士的組織民主建國會的主要領導。還有著名的廣大華行的實業家盧緒章、楊延修，其實是中共駐滬辦事處的負責人，周恩來手下的大特工。而當時這不僅是上海灘企業家中的紅人，還是蔣介石侍從室和中統陳果夫的紅人。1949年後，盧任中共外貿部副部長，楊任上海市工商管理局局長。他們還是香港華潤集團的創辦人。在銀行界，有1927年的中共秘密黨員、紅色金融家毛嘯岑。1950年他公開了自己的地下黨員身份，帶頭將中信銀行公私合營。還有資格更老的秘密黨員、知名業界的建業銀行總經理龔飲冰，1949年5月搖身一變為中國人民解放軍上海市軍事管制委員會派中國銀行首席軍代表。1949年6月5日任中國銀行總經理。中共對上海工商界的滲透，以上只不過是冰山之一角。但解放後一經發動，立刻牽一髮而動全身：新政權建立，地下共產黨員公開了身份，以前他們是資本家、教授、藝術家，現在表露了真實身份，他們向資本家、知識份子老朋友們講述共產黨的政策，談論新社會的美好前景，讓上海上層人士感覺共產黨原來不是青面獠牙，不是國民黨說得那麼可怕。……民國時期，上海各社會組織、商會行非常活躍，1949年5月後都停止了活動。 8月26日，長期以資本家身份為掩護的中共地下黨員盛丕華、盧緒章發起成立上海工商業聯合會籌備會，取代原上海市商會和工業會。盛丕華為主任委員，胡厥文毅仁、盧緒章為副主任委員。但這個商組織的要旨不是維護資本家的利益，而是中共對資產階級的管制， 說得好聽叫「統戰」。最後，也是最重要的。作為臨時憲法的《共同綱領》中白紙黑字、和代表了民族資產階級的黃炎培、章伯鈞、張瀾的等政客們（所謂的「民主人士」），還正在中共的政府裡擔任要職。有上述的地下黨員身份的紅色資本家帶頭，又有榮毅仁、胡厥文、湯蒂因、劉靖基、郭棣活等親共的企業家們的大力呼應。歷史的客觀事實是：中國的民族資本選擇了共產黨。從這一意義上來說，中共常常說是人民選擇了共產黨、是歷史選擇了共產黨，也沒有說錯。不過這種選擇是在資訊不透明、選擇者被中共灌了統戰的迷魂藥後腦子不清楚的情況下做出的。 This is a public episode. 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为纪念文化大革命爆发六十周年、结束五十周年，波士顿书评特约记者卢吾川，对宋永毅教授教授进行了深度访谈。宋永毅教授在扎实的史料基础上，不仅分析了毛泽东体制的形成和当代中国政治运动的性质和特点，还就具体的历史现象逐一进行了分析，最后还特别对文化大革命的性质、异端思想以及后文革时期进行了分析，亦如其学术著作，在宏观与微观交织中，勾勒出中国当代政治运动的毛体制本质与种种政治现象访谈分为五个部分，一 毛体制的形成与政治运动的“恶性循环”；二 毛泽东独裁者的心理与对知识分子、农民和接班人的态度；三 “夫人政治”与“秘书政治”；四 文革中的武斗与异端思想；五 作为记忆与政治遗产的文革在今天的影响。分为《毛体制的形成与“新中国”政治运动的运行逻辑》和《“新中国”政治运动的种种现象》上下两篇刊发，此为访谈下篇。宋永毅访谈（下） | “新中国”政治运动的种种现象：夫人与秘书政治、文革中武斗与异端思想以及作为政治遗产的影响在从毛泽东的政治心理与战争思维分析完“新中国”的政治运动的深层逻辑之后，宋永毅教授还谈论了在毛体制时期的种种政治现象，如当时的“夫人政治”与“秘书政治”、文革中的武斗与屠杀、文革中出现的“异端”思想等，在扎实的史料基础上进行了仔细的剖析，透过现象看到其背后的产生根源。在他看来，这些现象中有的是随着某个具体政治运动产生的，有些现象是产生与毛体制之中并作为政治遗产遗留到当下。也正是从这里出发，宋永毅仔细分析了“新中国”的政治运动，尤其是文革，作为一种思想与政治的遗产，对当下的影响，直接回答了十几年来全世界都在问的一个问题：文革有没有可能重新再来？三 “夫人政治”与“秘书政治”卢：您曾经提到过中共党内的“夫人政治”现象。在建国之前，中共领导人的夫人似乎都相当低调乃至刻意不露面。但是在文革前，我们发现不止是江青，王光美、叶群与曹轶欧都相当活跃。这种现象，是否是党内其他领导人对毛泽东个人权威的刻意模仿的一种结果？宋：中共的“夫妻政治”是最具“中共特色”的政治景观，在国际共运中是绝无仅有的。中共的某些领导人，如毛泽东的内心，想当皇帝的欲望绝不比朱元璋逊色， 但只能在名义上当一个“伪皇帝”。 因此， 他只能搞和党纲相矛盾的阴谋诡计，来维护他“君临天下”的统治。 而要搞这种权谋诡道， 和自己日夜相处、休戚与共的老婆当然是最理想的帮手了。 江和毛之所以给中国人民造成危害， 不仅在于他们结成夫妻， 而在于他们结成了“政治夫妻”。比如说文革开始前毛泽东利用江青批《武训传》和《清宫秘史》，当时江青负责的不过是中央宣传部的电影处而已；而江青开始大出风头，恰恰是受到了刘少奇与王光美的刺激。罗马尼亚的齐奥塞斯库夫妇也是得到了江青的直接建议的。这种中共特色的“夫人政治”，居然对国际共运也产生了影响。中共的“政治夫妻”中的两个人应当说是互相学习、相辅相成。在今天可以查到的中共党史资料中，可以发现最早公开地让自己的夫人在自己发起的党内政治运动里充当举足轻重角色的，是延安时期“抢救运动”中的康生，他当时是中央总学委副主任。在中共历史上，在全国范围内公开大搞夫人政治的应当是刘少奇和王光美。刘少奇在1963-1964年领导“四清运动”时，持续了这种“夫妻政治”的模式。 1963年11月，刘派他的太太兼“政治秘书”王光美(化名“董朴”) 参加河北省四清工作队， 到唐山专区抚宁县卢王庄桃园大队“蹲点”。1964年8月19日， 刘少奇还给毛泽东写了一封信，建议将王光美在河北省抚宁县桃园大队开展“四清”运动的经验（即《关于一个大队的社会主义教育运动的经验总结》）转发全党。还借陈伯达要下发“桃园经验”的名义，亲拟了一个“中央批语”，高度评价了王光美的报告，要以中央文件的名义的形式向全国推广。 毛泽东虽然心里很不高兴， 但最后还是勉强地同意了。然而，他很快就借用了刘少奇的 “夫妻政治”的模式， 把江青推向了中国的政治前台，共同策划了打倒刘少奇的“文化大革命”。 而毛泽东的“以其治人之道， 还治其人之身”的阴谋，大概又是刘少奇所始料不及的。因为中共的第一和第二把手都在同一时间内大搞“夫妻政治”，以致在文革发动以前的数年内就出现了她们之间种种明争暗斗的“夫人竞赛”的奇观。领导人如果要搞个人崇拜，这些在正式的党章与文件中都是上不了台面的，只有通过夫人乃至家人才行。比如毛泽东在文革时还让自己的女儿李讷做了《解放军报》的总编辑，又调动到自己身边做联络员，了解各大高校的动态，操纵红卫兵运动。所以独裁政治的顶峰一定是家庭政治或者说是阴谋政治。卢：文革的高层政治中存在一个现象就是毛泽东利用个人威望提拔了身边的工作人员，比如早期的王力、姚文元这种党内公认的“秀才”以及晚年的谢静宜、王海容、唐闻生等。尽管改革开放后一再强调反对个人崇拜，但是对秘书、翻译还有“秀才”的重用，基本上已经成为中共党内的一种惯例。在您看来，这种政治遗产为什么在八十年代反思文革的氛围中没有得到清算，反而成为一被公然继承政治遗产？宋：1971年8月17日， 毛泽东在他准备和林彪摊牌的南巡中出人意外地批判了“夫人专政”或“夫人参政”， 他对刘丰等人说: “不要把自己的老婆当自己工作单位的办公室主任、秘书。”但是毛批的主要还是领导人让夫人参政的现象。让夫人充当高级干部的办公室主任或秘书的现象文，革结束后还不同程度上地存在， 一直到1995年2月9日中共中央发布的《党政领导干部选拔任用工作暂行条例》， 才在第四十七条规定第一次明确提出 “不准提拔本人的配偶、子女及其他亲属， 或者指令提拔秘书等身边工作人员”。这两者其实强调的还是前者。文革结束近四十年后， 大概因为“夫人政治”和其他直系亲属关系已造成的中共全党的腐败，且一发而不可收， 2010年的中共的《廉政准则》的第一章第五条第一款才规定: “禁止利用职权和职务上的影响为亲属及身边工作人员谋取利益。 不准有下列行为: (一) 要求或者指使提拔配偶、子女及其配偶、其他亲属以及身边工作人员”。 2014年的中纪委的《廉政准则》释义中才明确指出: “不管领导干部的配偶、子女及其配偶、其他亲属及身边工作人员本人是否符合选拔任用的条件， 这种要求都是错误的， 是不允许的。”秘书政治存在最主要的问题还是因为没有血缘关系，可以另辟蹊径，给自己安插部下，另开一个通道。秘书和首长大多没有血缘关系。文革时在中央文革中大出风头的王力、关峰、戚本禹三个人都是秘书出身。王力是因为文革中火烧英国代办处的问题，被主管外交的周恩来借口清理，关锋是因为七二零事件后和军队关系的问题，毛泽东不得不与军队妥协被毛放弃。毛泽东偏爱戚本禹，最后是因为江青和李讷的关系，而被江青借口清除。这也看得出来，其实秘书的飞黄腾达背后的权力基础是相当脆弱的。四 文革中武斗与异端思想卢：斯坦福大学社会学教授魏昂德（Andrew G. Walder）曾用县志等数据进行整理，试图发现文革的夺权与武斗存在着一种全国性的高潮。但是我们都知道中国在八九十年代出版的县志，其实大量经过删减与修改，甚至代表着派系胜利者的意志所编写的。在您看来，全国性的武斗是否存在？这种看似巧合的全国性武斗的高潮，是否存在中央文革的意志？宋：无论是亲身经历还是历史记载：1967-1968年的全国性武斗的高潮都是一种客观的历史存在。中国在八九十年代出版的县志，确实大量经过删减与修改，但主要还是在武斗程度和死亡人数上。我们曾经利用过中央对广西武斗的调查报告，我利用这份材料对广西的县志和广西的中央文件进行了对比，发现八九十年代出版的县志，处在一个反思文革的阶段，写作者还是力图还原历史的真实的。但是类似于集体屠杀和吃人这种极端现象是肯定不会记录的。这就是说，县志其实存在着两个方面的隐瞒，第一是武斗的剧烈程度，第二是武斗的死亡人数。这两个是受到低估的。我曾经收集整理过一份县志，草稿里面武斗死亡人数是三百人，正式出版后就变为三个人。这是非常有意思的现象。1968年武斗的高潮，是一个客观现象。这当然有中央文革指示的影响，但主要还是群众运动的失控，前面说过，毛泽东自己也是“摸做石头过河”。毛泽东其实根本没有所谓的“战略步骤”来操纵群众运动的发展。群众运动的发展存在自身的逻辑，即便其中存在着一些人利用文革争取自身的民主的权利，但是群众运动的本质还是借用中央的指示和名义，来争夺各自派别的权力。我把这种文革中两派红卫兵或群众组织通过革命来夺权的现象，称之为“比赛革命的革命”。每个人都要表现得自己比对方更忠于毛主席，力求超越文革前被固化的阶级斗争的“身份政治”，就是我们常说的“成份”。许多被政治运动抛弃与打击的“政治贱民”，试图利用文革改变命运与身份。文革中真正杀戮最多的并不是造反派和造反运动，而是军队对文革的介入。尤其是军队卷入地方上的派系斗争，在这场“比赛革命的革命”中死亡人数就远远不是文革初期的暴力所能比的。卢：我们熟悉的说法是将文革持续的时间，从姚文元发表的海瑞罢官到四人帮的被捕，作为文革的起始到终结的时间点。但是您和其他学者的研究表明，文革存在高潮和低谷等时间点。尤其是卜伟华等人定义的“三年文革说”，他们认为前三年文化大革命是彻底无序的，而之后虽然全国也有大大小小的政治运动，但是某种程度上冲突的范围与烈度是可控的。同样，文革从起始到高潮的截止时间大家也有争议，比如麦克法夸尔认为文革高潮截止的时间是“一打三反”（1970年1月），也有人认为是中共九大（1969年4月）。您认为文革存在几个阶段，这几个阶段相互之间有怎么样的关系？宋：你说的这些学术观点，可以自由争论，不必定于一尊。我还是认可官方十年的说法。如果我们从砸烂国家机器的角度出发，我认为文革分为两段，第一是1966年到1969年，毛泽东号召红卫兵砸烂国家机器。第二就是1970到1976年，毛泽东恢复国家机器。第一阶段毛泽东搞的是工作组，第二个阶段毛泽东搞的是工宣队与军宣队。实际上国家机器是难以被摧毁的，毛泽东的统治也要借助国家机器，因此毛泽东能做的也只能是修修补补。因此我对这两个阶段的评价是第一段是“造反除旧”，另一段是“秩序复旧”。可见毛泽东在掌握群众运动上也是失败的。我的一贯的观点是：到底什么结束了文革？是上帝。他让毛泽东死了。毛泽东临死前，官方出版的《叶剑英传》曾经讲过这样一件事，毛泽东去世前两个月，王震等将领与叶剑英密谋，要不要政变搞掉四人帮。叶剑英摆摆手，一定要等毛去世后动手，否则很可能名不正言不顺，然后失败。这种独裁者对历史的作用，远远超过我们对历史的理解！前不久，国际独裁者们还在讨论能不能活到一百五十岁，如果当年毛泽东活到一百五十岁，（我曾经收集过一份传单，1968年叶剑英在军队的内部讲话中宣布：“我们伟大领袖身体非常健康，医生说，毛主席可以活到150岁。”）就没有今天了这个局面。所以说，有的时候，历史变化的契机就是那些独裁者的生命自然结束，给历史发展造成了最好的机会。尤其是像中共这样的极权体制，常常只能依赖这个，说起来也是很悲惨啊！卢：关于文革的性质，海外学者杨曦光、刘国凯等学者提出“两个文革”的观点，并引起广泛讨论。两个文革，即“毛泽东的文革”（上层权力斗争与政治清洗）与“人民的文革”（底层自发的抗争与权利诉求），也就说文革不是铁板一块，而是“领袖利用群众清洗官僚”与“群众利用领袖号召反抗不公”这两股力量的共生与错位。当然这种说法，也受到斯坦福大学社会学教授魏昂德（Andrew G. Walder）的批评，他认为“两个文革”说过度简化了群众参与的复杂性，误将派系斗争归结为“反官僚”的自发诉求，在他看来，文革中的群众造反并非由于长期的社会积怨爆发，而是在特定政治高压环境下为了生存而被迫进行的博弈。您是如何看待文革的这种区分？如果存在两种文革，那么这两者之间是什么样的关系？宋：文革中确实有群众利用上层激烈的权力斗争，把建政后十七年积累的社会矛盾和不满宣泄、表达的现象。但这不是贯穿十年文革的一条主线和主流，主要集中在1966年底到1967年初所谓“批判资反路线”阶段到“一月夺权”阶段。1967年底，毛就开始了所谓“清理阶级队伍”，大批激进的造反派或否定整个体制的异端思潮思潮都受到最残酷的镇压。是否存在杨小凯《牛鬼蛇神录》中所记录的狱友刘凤祥（卢注：刘凤祥，湖南人，曾任浏阳县委书记。1955年被调到《新湖南农民报》做编委，1957年被打成右派，1969年被关进牢房，1971年4月，被枪毙。）这样的人呢？这样利用文革的动乱反思批评前十七年所导致的社会不公，为自己昔日的同志谋求平反的人呢？有，但这些只是零星现象，并不存在造反派中保守派与激进派那样的对立。我曾经整理、研究过文革中的异端思潮，这些异端思潮一定是受到左右两派的一致批判与围剿的，他们并没有独立发展为一种政治力量。文革中主流的两派斗争，主要还是“比赛革命的革命”中的那两派。文革的异端思潮对于民主制度的理解与中共体制的批判，在我看来，其思想的高度和对与民主制度的理解是达不到“反右”运动中的“右派”言论和思想的高度的。这当然与经历和思想资源有关。无论是储安平的“党天下”，雷海宗对马列主义的批判，章伯钧的政治设计院，对中国民主制度的设计和构想都是文革“异端”思潮所远远不能及的。我把文革中的“异端”思潮视作1957年“右派”言论的一种倒退。文革中异端思潮出现的一个重要背景，就是林彪事件后毛泽东号召全国读马列经典，很多人利用这个机会接触了早期马克思主义作品中的民主精神和对于个人自由的维护。比如当时华东师范大学物理系的青年学生王申酉（卢注：王申酉（1945－1977）是华东师范大学物理系学生 ，因在日记和信件中表达非官方认可的政治观点，于1976年被捕，1977年被判处死刑 。他在六万字供词中批判毛泽东的社会主义理念具有“空想性质”，主张借鉴刘少奇等人的务实路线 ，其思想被视作改革开放前夜民间批判思潮的代表 ），他就是利用早期马列著作中的民主主义思想反对毛泽东与文革。比如我当时也是学生，我的觉醒就来自于威廉·夏伊勒的三大本《第三帝国的兴亡》，我看了以后就觉得毛泽东这一套不就是希特勒那套吗？我们当时思想饥渴到，互相换书后，把书的主要思想写下来交换手抄本看。因此，我们这一代人的思想资源，和经受过西方社会科学教育与文明洗礼的民国知识分子的“右派”，是远远不能相比的。文革以后的改革也是同样的逻辑与思想背景，是一个民族在目睹一场政治悲剧登峰造极后的自然反应，这并不等于这个民族自己就能纠正错误。我这两本书（《毛泽东和“新中国”：延绵不绝的政治运动与其深层的战争思维》和《毛泽东和文化大革命：政治心理与文化基因的新阐释》）写的全是历史的偶然性，我其实想说的是明天未必会更好，甚至会有倒退。历史的倒退也是历史发展的规律中的一种。1971年林彪事件之后，整个社会陷入到了犬儒主义和躺平的心态。正是鲁迅所谓“坐稳了奴隶与欲做奴隶而不得”的状态。如果我们从异端思潮出发，第一个代表性的人物是上海青年刘文辉（卢注：刘文辉，男，1937年生，上海人。1957年在上海沪东造船厂工作时被划为“右派分子”，到浙江嵊泗机械厂当辅助工。1962年他被指控为有“蓄谋叛国投敌”等“现行反革命罪行”，被押送回上海“监督改造”，和其父母兄弟一起住在上海日晖新村11号。文革开始后，1966年9月28日，刘文辉写成了《驳文化大革命十六条》万言书。因为这篇文章，刘文辉在1966年11月26日被逮捕。1967年3月23日，刘文辉被判处死刑枪决。），他写了《驳文化大革命十六条》。第二个遇罗克的《出身论》，遇罗克讲的只不过是常识，就是最基础的平等权。但是在中国之所以引起这么大的反响，就是大家对文革前那种由阶级出身划定政治身份的制度极为不满，许多年轻人接受教育的权力被剥夺。如果我们谈到遇罗克的思想高度，最有价值的不是《出身论》而是遇罗克的日记，他对中央的政治斗争的观察有很多鞭辟入里的分析。第三个代表性的人物是三个广州青年化名“李一哲”贴出的大字报《关于社会主义的民主与法制》（卢注：“李一哲”并是1974年文革后期大字报的三位主要作者姓名的缩写合称。李正天，广州美术学院学生；陈一阳，高中教师；王希哲，工厂工人。此外，还有一位参与起草的成员郭鸿志。宋永毅教授在研究“文革异端思想”时，常将“李一哲”作为民间自发反思体制、追求民主的典型案例进行深度剖析），这是造反派要求秩序的典型。第四个就是刚才谈过的王申酉，他是真正的马列主义者，比毛泽东纯粹许多。其实我们看这些异端思潮，真正有思想高度的就是刘文辉，但是他们突破黑暗的禁锢的尝试与勇气感人至深。当时胡耀邦有个讲话说，全中国像遇罗克这样被杀害的青年有三十万。就像与“反右”比较，虽然异端思潮的思想高度不如反右期间的“右派”言论，但是相比于毛泽东对右派的“引蛇出洞”时代，文革这么压抑与恐怖的时代，依然有这么多人发出类似的声音并绽放出思想的火花，这本身也是奇迹。卢：您曾经特别研究过文革中的民间思想以及青年思潮。文革中的很多青年在下放时就开始通过大量的阅读和反思，对政经体制产生质疑。这些人在文革后也进入到了体制，对之后的制度改革发挥了重要的作用，比如我们熟悉的陈一谘、张木生等人对集体化和统购统销的批评。通过他们的经历我们能否认为，在邓小平“摸着石头过河”之前，其实关于改革的思想和路线，就已经在很多知识青年群体中存在了？宋：我不认为应该把这些异端思潮的先知先觉者过于拔高。他们更多的是对当时的现状与政策进行批判。批判政策与执行新的路线与政策其实差别很大。包括张木生（卢注：张木生1965年毕业于中国人民大学附属中学。1965-1972年间在内蒙古插队。1968年秋，张木生发表文章《中国农民问题学习——关于中国体制问题的研究》，称包产到户确实可以增产。但因为此文，他在1972年被捕入狱8个月）。这些人与胡耀邦有联系。这些先觉者的认识还没有达到清晰的理论和可以马上执行的改革方案，只是一种强有力的对旧的错误批判和否定。五 作为记忆与政治遗产的文革在今天的影响卢：八十年代政治改革的重要前提是对于文革的批评以及卷土重来的警惕。但是朱学勤教授有一种说法是，邓小平在用“文革的体制进行改革”。1987年的党内民主生活会后，胡耀邦也有“文革阴魂不散”的感慨。在您看来，八十年代的政治体制改革与文革有什么样的关系？改革与文革的差别，真的只在于执政者的政策差别吗？宋：邓小平是在坚持四项基本原则的前提下进行体制改革的，改革的主要领域还是经济，只不过把毛泽东开创的“政治运动治国”的方式中止了。虽然也有“严打”“清楚精神污染”这样的运动，但是基本上不会造成社会的动荡。其次，邓小平和彭真在文革后都强调法制的作用，就是把文革后的社会导入有序的状态。因此邓小平的改革，最多是回到“前文革”，也就是八大的集体领导制。但是文革在顶层政治方面，给之后的领导人开创了一个极坏的先例。就是毛泽东这样的最高指示，可以把集体领导制直接改造为个人独裁。而毛泽东的这项政治遗产，从未得到系统地批判与清理。这给后来的设立了一个学习榜样。如果一个领导人想把中国导入到专制体制，那么直接模仿、继承毛泽东的路线就可以了！因此，我们看改革和文革的区别，第一是个人独裁不再存在，但是一党专政的体制依旧存在；第二就是不再运用政治运动治国，而是用法律和警察等日常政治的手段来控制社会。邓小平设计的体制，其实随时可能进入“文革”的；文革后的改革只是一个民族在目睹错误发展到登峰造极之后的自然反应和认识，这并不等于说，这个民族一定能彻底地纠正错误，并就此防止灾难的重复发生。我这里特别要说明的是，历史的发展不是线性的、不是必然的。曾经有一首歌唱道：“明天会更好” —— 不是！明天完全可能更坏。比如拿红色中国和中华民国的历史相比，文明完全是倒退。我们必须要认识到，历史和文明的倒退，也是历史发展的普遍现象之一。我读到很多历史研究著作，最后作者都幻想说中国的事情一定会变好。古今中外的不少史实不是这样啊：阿富汗就变坏了、历史倒退了嘛。南宋是文明程度很高的一个朝代，就被元朝征服了，文明就被野蛮取代了。卢：很多人认为文革后中国的政治运动都无可避免地继承了文革的行动模式和思维方式。我们也确实发现文革是我们理解中国当代政治乃至世界政治的坐标，比如很多人会批评“八九”中，北京的大学生是另一种“大串联”“大辩论”的再现，今天的自由派也会把当下中国政治上的倒退和公共文化的封闭视作“文革”的重演。那么在您看来，无论是对中国的当权者还是对反对派而言，文革的影响真正在哪里？为什么作为一种记忆与政治遗产的文革，会有如此深远的影响力？宋：这种比较其实只是简单的类比，并没有系统的研究。文革是一场持续了十年的大政治运动，可以说穷尽了一般政治运动的所有模式和特点。对以后的政治运作方式和参与者的思维方式产生影响是必然的，甚至“八九”的参与者中有不少其实就是当年的造反派。如果我们说，文革作为一场针对官僚阶层的群众运动，那么我认为文革不太会重演。如果说是政治运动、尤其是群众运动，当然有他一些共同的特点。即便是美国的MAGA，领袖和底层群众也是通过社交媒体直接沟通的，如同文革中领袖通过“最高指示”——“大鸣大放大字报”来和群众直接沟通。它们的特点都是跳过了官僚机构和阶层。但如果把文革作为一种极端的政治文化，那我认为文革是现在进行时，尤其是天安门还挂着毛泽东的画像，依旧阴魂不散。文革对今天中国的政治影响太大，我们随处可见的社会现象都可以联想到文革。但是即便是今天进行的所谓文革2.0，也只不过是恢复了个人崇拜，破坏了集体领导制；而不是最高领导人撇开各界各级党组织，发动底层群众，用来整党内资本主义当权派之类名目的政敌，就这种形式来讲，目前的中国，不具有这种可能性。原因很简单：因为任何一个中国领导人都不敢借用群众运动来打击政治对手！当年的毛泽东尚且失控了，最后群众都搞到他自己头上去了。如果说现在的领导人发动人民群众整走资本主义道路的当权派，那可以说，任何一个当权派都会成为“革命对象”，如今的贪官比文革那个时候实在是“大跃进”了百倍不止! 当年官方公布“四人帮”那些腐败罪行，比如说他们贪污腐败的金额，和今天比实在是微乎其微！有个所谓的罪证是江青买了一个照相机，还是用毛主席的稿费买的，这些人现在看来简直都是清官嘛！现在小到一个什么科长、股长，都可以变成巨贪啊，一贪污就是几千万几亿，那要比陈伯达瞎写的，蒋介石为首的蒋宋孔陈四大家族的贪腐，何止高一千倍呀！所以要从群众运动来讲，没有一个中国主要领导人敢这么做，谁敢这么做，一搞就必然搞到他们自己头上。现在不是有人说，以前要群众反领导，现在是要群众听领导，从这个层面上看，恐怕文革是不可能再次爆发的。 This is a public episode. 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对文革研究来说、加州州立大学洛杉矶分校荣休教授宋永毅身上，有两个绕不开的学术成就。第一个研究文革的学者、哈佛大学罗德里克·麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar，1930–2019）教授曾说过，整个研究领域都欠加州州立大学洛杉矶分校荣休教授宋永毅“一份沉甸甸的感激之情”，因为他的工作给给整个当代中国研究奠定一个宏大的基石。麦克法夸尔教授指的是宋永毅教授主持的《中国文化大革命数据库（1966-1976）》、《中国反右运动数据库》、《中国大跃进-大饥荒数据库》、《中国五十年代初中期的政治运动资料库：从土地改革到公私合营（1949-1956））》等四个数据库，并由此建构而成的《中国当代政治运动史数据库》（1998-2016）这一浩大学术工程。同样无法绕过去的是，宋永毅教授与数据库同时进行的、建立在扎实史料基础之上的学术研究。其著作在微观与宏观交织中，同样建构出一部中国当代政治史：在其早期研究阶段，在投入大量精力建构数据库的同时，他专注于某段具体历史的研究，先后推出《文化大革命和它的异端思想》（1997）、《文革大屠杀》（2002）、《文化大革命：历史真相和集体记忆》（2007年）、《重审毛泽东的土地改革》（2019年）等专史研究，用扎实的实证研究撕开动乱年代中暴行与反抗的真相。在2016年数据库建成之后，宋永毅教授开始把思考转向对中国当代政治史深层的权力逻辑探索，最近几年他先后推出两部著作：《毛泽东和文化大革命：政治心理与文化基因的新阐释》（联经出版，2021年）和《毛泽东和“新中国”：延绵不断的政治运动与其深层的战争思维》（联经出版2026年1月），试图从政治心理、文化基因与战争思维的高度，系统性地解构毛泽东时代至今的政治运行逻辑。为纪念文化大革命爆发六十周年、结束五十周年，波士顿书评特约记者卢吾川，对宋永毅教授教授进行了深度访谈。宋永毅教授在扎实的史料基础上，不仅分析了毛泽东体制的形成和当代中国政治运动的性质和特点，还就具体的历史现象逐一进行了分析，最后还特别对文化大革命的性质、异端思想以及后文革时期进行了分析，亦如其学术著作，在宏观与微观交织中，勾勒出中国当代政治运动的毛体制本质与种种政治现象访谈分为五个部分，一 毛体制的形成与政治运动的“恶性循环”；二 毛泽东独裁者的心理与对知识分子、农民和接班人的态度；三 “夫人政治”与“秘书政治”；四 文革中的武斗与异端思想；五 作为记忆与政治遗产的文革在今天的影响。分为《毛体制的形成与“新中国”政治运动的运行逻辑》和《“新中国”政治运动的种种现象》上下两篇刊发，此为访谈上篇。波士頓書評免費閱讀，讀者捐助是我們唯一的資金來源。一個月五美金，您的支持是我們前行的唯一動力宋永毅访谈（上） | 毛体制的形成与“新中国”政治运动的运行逻辑没有毛泽东，会有文化大革命吗？以此前溯，为什么“新中国”会出现延绵不断的各种政治运动？这些政治运动背后运行的逻辑是什么？它们和毛泽东有什么关系？这些问题，正是在建立完数据库后，宋永毅教授试图从一个更深层的角度思考“新中国”的政治运动在《毛泽东和文化大革命》中，宋永毅跳出了传统的政治路线斗争解释框架，转而剖析毛泽东个人的权力偏执与中国传统皇权文化基因的结合。宋永毅指出，文革不仅是体制的异化，更是独裁者病态扭曲心理投影，将复杂的历史事件还原为领袖人格特质与深层文化结构的互动产物。而在最新出版的著作《毛泽东和“新中国”》中，宋永毅提出“新中国”初期的各项政治运动（如土改、镇反、大跃进）本质上是战争逻辑在和平时期的延续。宋永毅认为毛泽东始终未能从“指挥员”转型为“建设者”，而是将国家治理异化为一场场寻找并消灭“敌人”的战役。这种深层的战争思维导致了社会结构的军事化和动员式的暴力常态化，从根本上解释了为何政治运动在毛时代始终处于“延绵不断”的恶性循环之中，而其最顶峰便是文化大革命。对此，斯坦福大学吴国光教授评价道：“在浩如烟海的研究中共的文献中，包括国际学术界对毛时代中国政治的研究中，却找不到对于政治运动的系统研究。这样一个巨大儿致命的空白，如今为宋永毅教授的新著所填补。”在吴国光教授看来，这不仅是这部著作的首要意义，更是这本著作不可替代的价值。在这部分的访谈中，宋永毅便从毛泽东的政治心理与思维模式出发，谈论了毛体制形成与政治运动背后的深层逻辑。一 毛体制的形成与政治运动的“恶性循环”卢：在前一本《毛泽东和文化大革命》和新近出版的《毛泽东和新中国》中，您都聚焦了毛泽东本人的政治心理和思维模式（比如战争思维），对共产党的政治文化和运作方式的影响。共产极权国家的政治体制中，领袖的个人风格和政治思维往往决定了体制的特色乃至历史的发展。在您看来，毛泽东的个性和思维方式，多大程度上改造了之前移植自国际共运和共产国际的中国共产党？宋：我认为可以从三个层次出发来解释毛泽东的独裁体制的形成与改造。那就是意识形态、政治格局与手段形式。首先，我们要从意识形态上看。斯大林认为毛泽东只不过是普加乔夫式的农民领袖，这有正确的成分，但也低估了毛泽东。毛是具有强烈意识形态的无产阶级领袖，独裁者有意识形态是一件非常危险的事情，涉及范围是整个国家与社会。中国古代的皇帝很少有意识形态，中国古代庸庸碌碌的皇帝很多，但他们大都不会搞社会运动。因为皇帝的合法性来自自己的血缘。毛泽东的意识形态，一言以蔽之就是“无产阶级专政下的继续革命”理论。毛泽东的御用文人陈伯达、张春桥、王力称之为“马列主义发展的三个里程碑”。我们归纳一下这套理论就是打破生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的关系的传统理论。马克思和恩格斯的著作解决了生产力与生产关系的关系；列宁与斯大林建立了第一个无产阶级专政国家，他们使生产关系对生产力的反向作用力，得到了初步的认识。毛泽东则把这套理论发展到了极端，他把生产关系对生产力的反向作用力发展推到了极端，甚至把这种反向力视作一种具有决定性意义的东西：生产关系决定生产力。因此，他的“在无产阶级专政下继续革命”的理论，在理论上就大大突破了列宁-斯大林主义，敌人不只是在党外，而且还就在党内：革命不再仅仅针对旧社会的剥削阶级，还要针对党内“走资派”。他断言，“资产阶级就在共产党内”。这在马克思与列宁的经典理论中，是不可想像的，所以毛泽东扬言要反复进行文化大革命。毛泽东不仅在理论上有所突破，还为之建立起了一套极具蛊惑力的意识形态。这使得中国共产党已经不再是一个马列主义的党，而是一个毛泽东主义的党。其次，就是毛泽东从八大之后试图开始建立的新的政治格局（卢注：中共八大分为两次会议召开：第一次会议1956年9月15日至9月27日；第二次会议1958年5月5日至5月23日。这是中国共产党在全国执政后召开的第一次全国代表大会，在制度上试图限制个人权力、强化集体领导的一次尝试，对中央领导机构进行了扩充，旨在分权），这可以说是对传统马列主义下的政党理论、群众专政理论的一种突破和发展：变政治局“一班人”的专政为毛一个人的专政。列宁的学说是群众产生政党，政党产生领袖，领袖是一批人。毛泽东的“文化大革命”就是想把八大的政治格局变为毛泽东成为最高领袖，政治局的其他人都是毛泽东意志的执行者。中国古代有“治统”和“道统”的区别，皇帝不见得代表“道统”，“道统”的代表反而是以宰相为首的士大夫集团。文革初期，林彪吹捧毛泽东为“伟大的导师、伟大的领袖、伟大的统帅、伟大的舵手”，毛泽东说他只选“伟大的导师”，导师就代表“道统”。毛泽东经常以教员自比，其实教员在中国传统文化中反而是最有影响力的。毛泽东对顶层政治的改造，其实也被今天的中共体制继承。第三，就是毛泽东的手段形式，其进行“继续革命”的手段形式是通过大规模的群众运动，如“大鸣、大放、大辩论、大字报”，来夺回被“资产阶级”夺取的权力，净化群众队伍的。当然，这种方式也仅仅停留在文革的前三年。这也说明群众运动即便是毛泽东这样的枭雄，也是难以控制。所以文革中发生了大规模的武斗。毛泽东对于群众运动的了解与掌握，也不过是“摸着石头过河”而已，根本没有所谓规划与部署。我有一位专研党史的好朋友，曾经在中央档案馆沉浸式地读过毛晚年的文件与档案，我问他你对毛晚年是一种怎样的感觉。他的感受是毛晚年极其无聊，完全没有了继续革命的雄心壮志。所以为什么毛晚年文革会走向失控？那是因为毛泽东对于文革已经心力交瘁，这是群众运动对他的冲击造成的。经常有人说是军队结束了文革、老帅们结束了文革、民间反抗结束了文革，在我看来，其实是上帝结束了文革。没有毛泽东自然生命的结束，文革依旧会持续。此外，无论是从起意识形态、政治格局，还是手段形式，我们还可以看到一个贯穿始终的特点，那就是毛泽东的战争思维。他在“反右”运动中所运用的“阳谋”，在政治上是极其不道德的种种行为等。我的解释是，毛泽东对于“反右”的决策和领导，都是用战争统帅的思维来理解和想象的。这些大学学生和大学教师对共产党提出的意见，在毛泽东看来就像国民党军队在战场上向共产党进攻一样。因此在“反右”运动“引蛇出洞”的部署中，毛泽东运用的是战场上的“兵道”和“诡道”。战争的道德和政治的道德是天然对立的，政治道德要讲妥协和信用，战争的最高追求就是为了胜利不惜一切代价。因此，毛泽东用战争道德取代了政治道德。从这个角度，你就可以理解毛泽东在镇反中按比例杀人，对知识分子的“阳谋”的思维方式是如何形成的。卢：我观察到您在书中所描写的政治运动，运作的机制和过程其实对文革有着深远的影响。但是无论是土改还是反右，中共所打击的对象都是特定的下层阶级或阶层。甚至当打击面过宽之后还要主动进行“纠左”。哪怕是对待高岗，毛泽东其实也并不存在斩尽杀绝的心态。那是是什么原因，让毛泽东在文革中，主动把党内的高层矛盾扩散到全社会的所有阶层？除了我们比较熟悉的党内斗争起源的解释，您认为文革的发动是否也有毛泽东对中国社会性质的改变的判断？宋：毛泽东搞的这些政治运动，在时空上不仅延绵不绝，在内容和形式上还常常有一种令人吃惊的重复性。陈云说毛有四句话：“建党他有份；建国他有功；治国他无能；文革他有罪”。此中“治国无能”是要害。比如说毛泽东至少搞过三次“三反”运动、两次“五反”运动。“整风”运动，则一直从延安整风到文革后期“批林整风”，中共党内的整风运动搞了一次又一次，从来没有停止过。这个重复，不是一种良性的循环，而是一种极端恶性的轮回。比如说文化大革命中，湖南道县和广西对所谓“地富反坏右”的大屠杀，我发现不过就是中共建国“暴力土改”的恶性发展；广西文革中“为革命吃人”的万人吃人运动，也正是大饥荒中间“人相食”的恶性重演。为什么恶性循环？就是因为毛氏的政治运动轮回怪圈，常常是最高领袖为了掩盖自己造成的恶果，以一个新的更大的错误，来掩盖那个旧的相对比较小的错误。毛泽东在以往的政治运动中，都要搞复查与平反，唯恐打击面过广。“反右”以后，就变成另一种形式。比如说“反右”是由于毛泽东对批评“肃反”感到不满，还因为“肃反”中有人猛烈地批判统购统销。毛泽东要翻“大跃进”和“大饥荒”的案，要掩盖在“七千人大会”上他被迫做的一点点检讨，就发动了文革这样砸烂一切的浩劫。他就是不肯下“罪己诏”，他比历代皇帝都不如！更不用说大跃进期间的庐山会议，他本来是准备上山反“左”的，结果却是反了彭德怀的“右”，最后结果就造成了更多人的饿死，本来一年半左右可以止住的大饥荒，结果变成了三、四年的更长期惨祸，惨绝人寰！所以文革不只是一场前所未有的政治运动，还是毛泽东错误的顶峰。因为文革中，高级干部几乎没有人能够幸免，因此毛死后这种运动模式就立即终止了。但是共产党的领导人能不能记住这种历史教训？我看未必，这就是我们这些研究者存在的意义。若是要追究溯源，恐怕还是要回到我的书《毛泽东和文化大革命》中所讨论的，所有的独裁者在性格上都是病态与扭曲的。独裁者最怀疑的人，反而是自己身边最活跃和跟自己最紧的人。中国大陆官场流行过一句话：“离党越近越危险”。我们正常人认为“跟得紧”是忠诚的表现，但在独裁者看来，这可能是要政变的预演。其实，刘少奇、邓小平与彭真对毛泽东是“忠诚”的，最主要的还是政治上的忠诚。而在经济政策上，尤其是在“大跃进”和三年“大饥荒”时期，他们出于常识进行过政策调整，不得不对毛的政策进行扭转。比如西楼会议（卢注：西楼会议即于1962年2月21日至23日在北京中南海西楼举行中共中央政治局常委扩大会议。会议由中共中央副主席、国家主席刘少奇主持，中共中央主席毛泽东因在武汉，未出席这次会议。）以来，刘少奇等人一直在纠正毛泽东的错误，因为他们出于常识和经验就知道，地里产不出数万斤粮食。1966年2月，北京市长彭真为组长的“文化革命五人小组”，发表了《关于当前学术讨论的汇报提纲》，即《二月提纲》，主张把《海瑞罢官》的问题局限于学术讨论范围。彭真亲自把文件带到杭州让毛泽东签字。可是在毛泽东看来，彭真没有领会到自己的真实意图，尤其是毛泽东准备打倒吴晗的时候，彭真居然还特意保护吴晗，还向毛汇报吴晗政治上一向靠得住。这就是不忠诚的表现。所以，1966年5月的“五一六通知”正式撤销了《二月提纲》和“五人小组”。随后，彭真被指控为“彭罗陆杨反党集团”（彭真、罗瑞卿、陆定一、杨尚昆）的首要分子，被撤销了北京市委第一书记和市长的职务。文革正式爆发。因此，在独裁者面前，无论你表现得如何忠诚，其实都会变成被怀疑的对象。所以毛泽东无论是与所谓官僚集团的反目，还是后期与林彪的决裂，其实都是自己病态人格的体现。二 毛泽东独裁者的心理与对知识分子、农民和接班人的态度卢：所以说，毛泽东对知识分子其实也是不信任的。在您的书中，以相当的篇幅描述了毛泽东对知识分子的改造还有摧残。毛泽东在《延安文艺座谈会上的讲话》以来，似乎格外重视知识分子的改造和思想控制。但有一个有趣的现象：每当毛泽东在发起政治运动前，都要在文艺界和社会科学界预先“放风”乃至“试点”。比如反右运动前的“反胡风运动”和胡适批判，再比如文革前的批鬼戏、指使戚本禹写的批判《清宫秘史》以及批判李秀成。毛泽东为什么会选择这样的行为模式，对知识界和知识分子的这种持续摧残，隐藏着他怎样的心理？宋：毛泽东是一个出身于农村，具有余英时先生所说的“边缘知识分子性格”的独裁者，类似于宋江、黄巢这种底层读书人。他们本身就具有强烈的反智主义的倾向，与知识阶层的矛盾是天然不可调和的。这一点与今天美国的特朗普颇为类似，比如他对大学和媒体的态度。这是由他们接受的教育与代表的阶层的决定的。同时，毛泽东本人的经历，也让他对知识分子既有仇恨，也有自卑的心态。因为年轻时在北大被冷遇的经历，所以毛泽东在建国后一次北大都没有去过。毛泽东对胡适这位“新文化运动”的导师的态度就体现了这种心态，1954年批《红楼梦》和批胡适，都是把象牙塔里的学术问题变成了意识形态斗争。这都是毛泽东内心自卑演变成的自恋，自恋演变成的自大的体现。其次，也是更重要的，还是要从其独裁者的非理性与病态人格出发，理解这种“推己及人”的心态。毛泽东曾经说过：“凡是要推翻一个政权，总要先造成舆论，总要先做意识形态方面的工作。革命的阶级是这样，反革命的阶级也是这样。”（来自毛泽东一九六二年九月在中共八届十中全会上的讲话）而在他看来，能造成舆论的就是知识分子。因此，一方面，毛泽东需要知识分子来制造舆论，虽然他看不起知识分子（如上所说），尤其是留洋回来的。所谓“秀才造反十年不成”；另一方面，他的“推翻一个政权总是要先造成舆论”的理论，又自然决定了他要把知识分子放在共产政权的对立面，他担心这些人也可能和他一样造反成功，所以他要先下手为强。这方面我在《毛泽东和文化大革命：政治心理与文化基因的新阐释》有过详细的论述。毛泽东时代，其实除了毛自己，没有人有能力和意愿来搞政变。比如1966年5月，在毛泽东授意下林彪作了所谓“政变经”的讲话（卢注：又称五·一八讲话，是文化大革命爆发后，林彪于1966年5月18日讲的一篇关于防止政变的讲话），但是之后，毛泽东反而觉得林彪要针对他搞政变。可见，毛泽东的高度紧张和病态。卢：毛泽东对农民的态度也是颇为复杂和暧昧的。比如1953年9月 ，毛泽东直接批判梁漱溟提出的对农民工的“大仁政”和“小仁政”；他对在“大跃进”时期对收到的民间反映基层状况的上书，也大发雷霆。但是在比如张耀祠的回忆中，我们也会看到毛泽东为了农民实际的悲惨遭遇而落泪。或许毛泽东也知道，为了所谓的现代化，农民是不得不进行牺牲的对象。因此在对待农民问题上，毛泽东仿佛具有两张截然不同的面孔，一个是农村大家族的慈父，另一个是天威莫测的暴君。您认为毛泽东为什么会有这样反差的态度？宋：农民一开始就是毛和中共搞革命、夺天下的利用对象，这一点至今都未变。中国传统时代的农村社会分层，只有立足于生活和财富水平的“大农”、“中农”和“小农”的概念。即便是孙中山和他领导的国民革命，“地主”也只不过是具有物权归属者的宽泛意义。国民党偶尔也提到“封建地主阶级”，但这都特指为“土豪劣绅、贪官污吏”。在国民革命中，地主只是农民阶级中的一个分层、而非一个独立的阶级，尤其是敌对阶级。连中共早期领导人李大钊、陈独秀等人也从没有提出过地主和农民对立的阶级理论。构建这一阶级对立理论的是毛泽东。他的立论基础是：中国有百分之八十的人口是农民，其中中农、贫农、雇农合占百分之九十。把只占百分之八左右的地主富农划为被消灭和被剥夺财产的革命目标，“具有动员绝大多数农民群众走向革命的天然基础。”说得透彻一点，毛所构建的“地主阶级理论”就是为了煽动原来农民阶层内的“多数人”（90%左右的贫下农等）对“少数人”（8%左右的地富）的内斗和暴政。冠冕堂皇的“革命”就是要制造出原来农民群体之间的仇恨和杀戮。就像秦晖教授说的，土地改革就是要让农民手上沾血，先交投名状。其“天然基础”就是激发出种种人性之恶，如妒财嫉富的红眼病和谋财害命的暴力狂。毛的理论完全是实用主义的，只要能够煽动绝大多数的农民来参加他的“革命”，最终把他送上独裁者的宝座，理论的常识性和资料的真实性都是不屑一顾的。农民是毛和中共战争时期的“兵源”和建设时期的“粮源”。所以毛和中共的这种高度实用主义的策略，一贯是牺牲农民利益，一直到现在，比如改革开放之后，过得最惨的不就是农民工群体吗？虽然中国的经济腾飞还有比肩欧美的高层建筑都是他们的付出。毛对农民在不同时期不同的态度正表现了他独裁者病态人格的两重性和欺骗性。我很怀疑毛泽东在听到农民在“大跃进”中的境遇所留下的眼泪是不是鳄鱼的眼泪，尤其是毛去世后，身边的卫士与工作人员写的回忆录，其实是为了衬托他们心目中的领袖的伟大和所谓的人性，不尽可信。当然尽管是独裁者，他也不希望底下的官吏都是贪官污吏。这就像前几天特朗普将国土安全部长诺姆解职，这也是一种推卸责任。我们评价这种政治人物，还是应该从政策与理念出发。这种偶尔流露出的“人性”，无非是一种政治家的即兴表演。卢：文革前，毛泽东青睐高岗、柯庆施等领导人。甚至在他们面前不止一次表露出对当时公认的“接班人”刘少奇的不满。而在林彪事件之后，我们都知道毛泽东真正倾心的接班人是张春桥，甚至不惜因为张春桥与陈伯达和林彪决裂。在您看来，毛泽东真正倾心的接班人具有什么样的特征？宋：毛泽东对接班人的选择，其实也是有很大的实用性在里面的。比如他提拔林彪，就是在与刘少奇的斗争中，需要林彪代表的军队的势力的介入。之后他觉得林彪势力的扩张威胁到自身，又开始在九大后敲打林彪，尤其是毛泽东在苏州向林彪提出，让张春桥做林彪的接班人的敲打。如果我们以张春桥作为毛泽东相对来说比较属意的接班人，我认为有三个特征，第一，不仅忠于毛个人，还忠于他的理论；尤其是还有一些所谓创造性的发挥。而文革中所谓创造性理论的发源地，十有八九离不开上海。第二，具有管理一方的行政能力，而不仅是一介武夫，比如吴法宪、黄永胜只是一介武夫。当时张春桥在上海管理的还是不错，起码没有发生大规模的武斗。第三，接班人最好和军队有一定的渊源和关系。当然张春桥在这一方面是他的弱点。所以毛就直接指派他当解放军的总政治部主任，为他创造条件。因为毛泽东不仅参与建党，而且他还是军队的缔造者。这一点恰恰是张春桥欠缺的。香港中文大学出版社曾出版过《张春桥狱中家书》，我是审稿人。我当时在审稿意见中写到，研究张春桥的思想是文革研究的重要方面。张春桥的女儿张维维讲过一个小故事，有一年她在北京父亲的办公室拿起一杯水就要喝，张春桥阻止了她。另外给她倒了一杯水。出于高干子弟的敏感性，她一下就意识到，这杯水是汪东兴所在中央警备局提供的，汪东兴并不可靠。她后来问父亲，你既然对汪东兴不放心，为什么不让毛主席换掉他？张春桥叹了一口气说，我们和毛主席提过多次。主席说这个人我已经用惯了。张春桥是毛泽东属意的接班人，而汪东兴不过是毛泽东的（大）内务总管而已。后来果不其然，是汪东兴主导了抓捕“四人帮”。因此我们从中可以看到毛泽东的实用主义，即便是自己最看重的接班人，他们的政治生命乃至肉体生命，都不是毛泽东最主要的考量。毛泽东活着的时候完全有能力为四人帮之后的掌权铺平道路，但是他没有这么做。而是“我死后，哪怕洪水滔天”，对当时的党内的政治斗争采取了放任自流的态度。毛泽东是极端自私的人格，他没有为四人帮的政治生命考虑过，所以在他死后，四人帮反而以政变的方式被逮捕。卢：毛泽东在发动巨大的政治运动之前，都会反复试探地方领导人的意见。比如大跃进前的南宁会议，再比如对刘少奇、林彪动手前也要反复向地方放风。这与我们印象中毛泽东以中央掌握地方的绝对权威有着不小的反差。在您看来，毛时代的地方与中央有着怎样的关系？地方领导人的意志是否会对毛的政治行动存在一定程度上的制约？宋：这和毛要树立的毛中央的绝对权威并不绝对矛盾，毛在具体发动和执行他的一个大决定前同时强调“调查研究”，这可以看作是一种毛式的“调查研究”；无论是毛泽东写《湖南农民运动考察报告》时候，还是在井冈山时期，毛在他的工作方法里都强调从上到下和从下到上的过程关系，地方领导人会对他的决策有一定影响。毛泽东在他的《工作方法六十条》里面，提了很多中央与地方的关系。这更多体现的是他的一种特殊的工作方法。 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編者按：康熙年間，紫禁城發布了一份罕見的諭令──「紅票」。這份以漢、滿、拉丁文三種文字刊刻，以朱紅色印刷的特殊文件，內容竟是尋找多年音訊全無的「洋欽差」。正史無載，來歷成謎，康熙為何派西洋傳教士為欽差？他們遠赴羅馬，肩負何種祕密使命？透過這份現今散落在歐美博物館與圖書館中的「紅票」將徹底翻轉我們對大清帝國的刻板印象！2026年3月聯經出版的孫立天博士的《康熙的紅票》，以「紅票」為線索，重返清初宮廷政治角力的歷史現場，細寫康熙、北京傳教士群體與雍正之間複雜的互動關係，從曆獄風波到中西禮儀之爭，從宗教辯論到雍正禁教，這段經常被認定為「中西文化衝突」的歷史，或許與我們所想的截然不同。作者孫立天重新梳理廣泛的中西文獻，以鮮活的例子、流暢的文筆，呈現全球化浪潮下生動、有血肉的中西交流。本書顛覆了過往文明衝突的認知，回歸歷史本質，為讀者理解近代中國與世界的互動方式，提供全新的視角。孫立天，哥倫比亞大學碩士，紐約市立大學歷史博士。現為獨立學者。2021年出版英文著作Jesuit Mission and Submission:Qing Rulership and The Fate of Christianity in China, 1644-1735，《康熙的紅票》在該英文專書基礎上，融彙作者最新研究而成。本文為《康熙的紅票》自序，出版社授權刊發。標題為編者所加二〇一九年北京春季藝術品拍賣會上，出現了一張康熙時期發去歐洲的諭令。拍賣時的名字是《康熙帝寄西洋眾人諭》。這件拍品不是康熙親筆諭旨，而是一份印刷品，寬三十九公分，長九十三公分，於一七一六年由康熙內務府以公開信形式印刷出來，命廣東官員發放給歐洲來的商船，讓他們帶回歐洲。這份公開信印刷出來呈朱紅色，歷史上又稱「紅票」，英文世界稱為「RedManifesto 」紅票內容用漢文、滿文和拉丁文三種文字印出。其中漢文部分內容是：武英殿等處監修書官伊都立、王道化、趙昌等字，寄與自西洋來的眾人。我等謹遵旨於康熙四十五年已曾差西洋人龍安國、薄賢士，四十七年差西洋人艾若瑟、陸若瑟，奉旨往西洋去了。至今數年，不但沒有信來，所以難辨真假。又有亂來之信，因此與鄂羅斯的人又帶信去，想是到去了。必竟我等差去人回時，事情都明白之後，方可信得。若是我等差去之人不回，無真憑據，雖有甚麼書信，總信不得。因此，唯恐書信不通，寫此字，兼上西洋字刊刻，用廣東巡撫院印，書不封緘，凡來的眾西洋人，多發與帶去。康熙五十五年九月十七日。文字的內容很直白，就是康熙向歐洲陳述一個事實，說他在一七〇六年（康熙四十五年）和一七〇八年（康熙四十七年）派了兩組人到西洋去，現在人都沒有回來。除了一些各方面不知真假傳回來的消息，他派出去的人並沒有正式文書寄回。這是一封印刷品，按理說價值不大。但拍賣前，拍賣行給出的估價是七十萬到八十萬元。拍賣行估到這個價位，顯然是做過功課的。在拍品介紹的底部，提到紅票只在歐美十來所圖書館有館藏，在中國與香港、臺灣尚未發現過該票，在華語地區是第一次出現。紅票受到關注，也是近二十年來的事。長期以來，紅票裡面提到的「事情明白之後」是什麼事情，康熙為什麼發這張紅票到歐洲，都是個謎。因為大清所有官修史書都沒有提到過這張紅票，與之相關的事件也完全沒有記錄。二〇一一年牛津大學圖書館中國古籍部主管大衛·海利威爾（David Helliwell）在網上分享了一段他與紅票的故事。海利威爾說，早在一九七〇年代，他就在牛津一座書庫中看到過一張紅票，當時是捲起來和一個木板綁在一起的。上面只是簡單有個庫存編號，也就表示前任館員們都不知道這張紅票的歷史，不知道應該把它歸到哪裡去。當時海利威打開看後也沒有頭緒，又把它原封不動放回了原位。直到一九九二年，他去參觀法國國家圖書館舉辦的中西印刷文物展的時候，展出的一張紅票讓他回想起十幾年前在牛津書庫裡見過的那張。展出中，關於紅票的簡單歷史脈絡已經被法國國家圖書館館員整理了出來。海利威爾回去後，很快就找到了牛津書庫中的那張紅票。當他再次把捲起來的紅票打開，給紅票做相應的索引介紹的時候，發現紅票背面有很淺的鉛筆印記「F. Douce 」。海利威爾說這表示紅票是古籍收藏家法蘭西斯·杜斯（Francis Douce，一七五七︱一八三四）捐給牛津的，也就是說這張紅票在牛津書庫裡放了一百多年，一直沒人知道其來歷背景。海利威爾把他發現這張紅票的經歷寫出來發到網上，很快收到世界各地發來的消息，告訴他還有哪些地方也藏有紅票。經過統計，現在世界各地有十八張紅票，它們是：* 巴伐利亞州立圖書館，慕尼黑* 奧古斯特公爵圖書館，沃爾芬比特爾* 奧古斯特公爵圖書館，沃爾芬比特爾* 柏林國立圖書館普魯士文化遺產* 牛津大學博德利圖書館* 大英圖書館，倫敦* 大學圖書館* 倫敦木版基金會* 法國國家圖書館，巴黎* 萊頓漢學研究所* 梵蒂岡宗座圖書館，梵蒂岡城* 斯德哥爾摩皇家圖書館* 利瑪竇研究所檔案館，波士頓學院* 印第安那大學禮來圖書館* 康乃爾大學圖書館* 東京私人收藏* 俄羅斯國家圖書館，聖彼得堡* 格拉斯哥大學亨特圖書館看到紅票而不知其來歷的不止牛津的館員，近現代清史大家陳垣先生也不知道紅票相關的歷史。清朝滅亡以後，很多北京學者都在搶救宮內的各種文物資料。一九三〇年二月，陳垣先生在故宮的懋勤殿，發現了三份康熙手稿。手稿上能看到康熙在文字上的各種親筆塗改，其中一份就是紅票漢字部分的草稿。由於清史中沒有記載，當時國內學界也不知道紅票的存在，陳垣自然也就無從知道這張草稿背後的故事。草稿上修改後的文字和紅票上印刷出來的漢字相同，唯一不同的是草稿上沒有標注日期。陳垣為此費力多方考證，透過文字中提到的俄羅斯人等資訊斷定這份草稿的時間是在康熙五十六年，與實際時間康熙五十五年九月相差無幾。不過陳垣知道這封手稿定有其歷史價值，在他整理故宮文物的前後數十年中，還發現了其他十二份康熙時期與歐洲相關的手稿，結合當時出版的各種西方教會材料，他已大概看出了事件的脈絡，就是康熙與羅馬教廷有著長達十五年的往來磋商。他把發現的十三份原始手稿集結起來，由當時的故宮印刷所影印成了一本小冊子，取名為《康熙與羅馬使節關係文書》。發現手稿的懋勤殿在乾清宮旁邊，最早是康熙的書房。這些手稿大概在康熙朝後，就一直放在那裡。大清歷朝史官有沒有翻看過不得而知，但是已知的是乾隆年間，在朝廷編訂的《皇清職貢圖》中，說到羅馬教皇一節（原書中稱教化王），就已經不知道康熙與羅馬教皇曾經互派過使節，有長時間的往來磋商了。紅票本身，印刷精美大氣，展開後有約一公尺長，這大概也是當年歐美藏家們儘管不知道其背後故事，卻都紛紛收藏的原因。就紅票的內容來說，讀過以後都會有疑問：為什麼康熙要派人去歐洲，而且還派了兩隊人去？紅票中提到的龍安國、薄賢士、艾若瑟、陸若瑟四位西洋人都是來華的傳教士，清代官修史書中並沒有提到過這四人出使西方，他們到底是以什麼身分被康熙派出的？紅票中只說四人是被「差」去西洋，是「奉旨往西洋去了」。同時，紅票中的拉丁文翻譯，寫的也是被皇帝派往歐洲，沒有給出一個名號。龍安國原名Antonio de Barros，是葡萄牙人；薄賢士原名Antoine de Beauvol lier，是法國人。二人去歐洲時選擇跨越太平洋，走的是美洲路線，到達巴西後還給歐洲寄過信，但後來二人在從巴西去歐洲的路上遇到風暴，死在了途中。艾若瑟原名Giuseppe Provana，是義大利人； 陸若瑟原名José Raimundo de Arxo，是西班牙人。這二人走的是印度洋路線，最後都到達歐洲，還受到了葡萄牙國王的熱情接待。陸若瑟到達歐洲不久後就病故了。在紅票傳到歐洲時，只有艾若瑟還活著。教皇看到紅票以後，批准艾若瑟返回中國。可惜艾若瑟在回程的船上去世了。艾若瑟離開中國的時候，還帶了一個中國弟子，叫樊守義。他一直跟著艾若瑟在歐洲遊歷，最後守著艾若瑟的棺材抵達廣州。康熙後來派人去廣州，買了三十六畝土地用作墓地，風光厚葬了艾若瑟。當然這段厚葬的歷史，清史中也沒有記載。艾若瑟的墓早已被毀，現在只有一些大理石墓碑殘片，存於廣州市博物館中。好在十九世紀後期，艾若瑟的墓地是當時洋人愛去的一個景點，一位行經此處的英國人在遊記中詳細記錄了墓地的情況，還把當時墓碑和墓誌銘上的拉丁文和漢文全部抄錄了下來。在這份抄錄中，我們可以看到艾若瑟的墓碑正面，刻出的是「欽差艾公之墓」，也就是說康熙賜給艾若瑟的名頭是「欽差」。艾若瑟的墓碑上還有長篇墓誌銘，記錄下了康熙派內務府人到廣州操辦墓地的事，同時還比照《漢書‧蘇武傳》，讚美了艾若瑟「欽差大西洋公幹」而滯留海外十三載後，不慮「波濤險幻，堅為覆命」的美事。蓋棺而後論定，這四位來華的歐洲傳教士在康熙心中，都是他的「欽差」。為什麼大清皇帝會派洋人做自己的「欽差」出訪？這些傳教士和康熙是什麼關係？他們為什麼能得到康熙的信任？這些都是本書要探索的問題。紅票的拉丁文下面，還有十六位來自歐洲各國的在京傳教士，為康熙發出的紅票簽名，確認紅票內容的真實性。這些簽名的傳教士和康熙又是什麼關係？康熙和傳教士關係密切並不是什麼祕聞，當年傳教士在寄回歐洲的信中經常炫耀他們和康熙的關係，以至於有些歐洲人燃起了一絲希望：康熙有沒有可能成為第二個君士坦丁大帝（羅馬第一個接受基督教的皇帝）？從中國的政治史角度看，康熙和傳教士的關係也很特殊。大部分傳教士都沒有官銜，卻能往來於宮中，侍奉在康熙左右。紫禁城按功能分為內廷和外廷。大臣上朝議事，處理公務都在外廷；內廷算是皇帝的私人領域，是皇帝生活起居與日常辦公的地方。讓當時朝臣都羨慕的是，傳教士被康熙允許出入內廷。儘管有幾個傳教士在朝廷也有過官銜，負責天象觀測這種專業技能，但按理他們都是不能出入內廷的。出入紫禁城從來不是件容易的事，更不要說日常出現在皇帝身邊。以前的研究者大都認為，傳教士能在康熙左右，是因為康熙對西學感興趣，傳教士對他有用處。這種說法顛倒了先後關係。興趣源自接觸，康熙對西方學問的興趣，是不可能憑空產生的。古往今來，能長時間接觸到皇帝，先決條件都是信任。所以先後順序應該是，康熙先有了對傳教士的信任，才會有和他們的接觸，從而他們才有機會教康熙西方的學術和技術。只有康熙學習了這些知識以後，他才能對西學有興趣，也才能理解傳教士那些學問的用處所在。康熙對傳教士的信任，不僅僅體現在讓他們出入紫禁城，派他們去歐洲，甚至連跟俄羅斯的邊界談判這樣核心的國家事務，他也派出了兩位傳教士加入到談判隊伍中。著名的一六八九年中俄《尼布楚條約》，就是兩位傳教士作為清朝的實際談判代表，和俄羅斯人談出來的。雙方會談語言是拉丁語。最後的合約由拉丁文、滿文和俄文三種語言簽訂，沒有漢文。傳教士在談判中說著拉丁文但又忠於清朝，這讓俄羅斯談判代表很吃驚，而且他們發現傳教士堅決捍衛清朝利益，比以前談判過的滿人還要強硬。最後簽訂的條約，彼得大帝不滿意，而且對傳教士竟然幫助異教徒談判很不理解，一怒之下，把兩位傳教士所屬的耶穌會給禁了，不允許任何耶穌會的傳教士進入俄羅斯。在北京的傳教士，大都屬於耶穌會。耶穌會一五四〇年成立於歐洲。在環球航海的大背景下，耶穌會立會的一個宗旨就是要把天主教傳播到世界各地，這一點得到了羅馬教皇的支持。該會七大創始人之一聖方濟各·沙勿略（St. Francis Xavier）早在一五五一年就遠渡重洋，來到了廣東外面的島嶼，準備找機會進入中國。後來著名的利瑪竇神父，也是耶穌會傳教士，他是在萬曆年間進入的中國內陸。之後陸續到達的耶穌會神父一直孜孜不倦地探索如何融入中國的士大夫圈子，在中國傳播他們的福音。耶穌會神父在江南成功進入了一些文人圈子，同時也為一些當時的名人施洗入教。明朝末年，耶穌會神父湯若望進入了朝廷體制，在明朝的欽天監做官。當時他在京城與朝野士人多有結交。明清易代之際，在華傳教士跟當時所有國人一樣經歷了戰爭的痛苦。對他們來說，朝代更替也是一次機會，一個讓他們走進統治階層權力圈子的機會。傳教士從最初見到進京的多爾袞，到後來的順治皇帝，再經歷鰲拜專權，最後走進康熙的世界。在康熙的孩提時代，傳教士就在他身邊。在康熙跟著翰林們學習漢語和經史子集的同時，傳教士在內廷裡教他數學等西方學問。傳教士後來又一步步地幫助康熙和歐洲建立起了各種聯繫，同時也讓歐洲對這個東方皇帝產生了興趣。萊布尼茲、伏爾泰等歐洲科學家和哲學家都在饒有興致地閱讀康熙的傳記。紅票正好是全球化之初中西交流中留下的一頁。大概也是近年中外歷史學界對這段歷史的挖掘，讓紅票的歷史位置日漸清晰，拍賣中的紅票，一路競價，最後以一百六十一萬成交。 This is a public episode. 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It can be said that the Epstein case profoundly reflects the crisis of the republic.It all began when the parents of a 14-year-old girl filed a report claiming she had been sexually assaulted at Epstein’s mansion. In March 2005, the Palm Beach Police Department initiated an inquiry, and by May 2006, authorities were prepared to prosecute Epstein on multiple counts of sexual assault involving minors. Epstein was subsequently taken into custody in July of that year. On September 24, 2007, U.S. Attorney Alexander Acosta entered into a Non-Prosecution Agreement (NPA) with Epstein, which was finalized in 2008. This agreement was remarkably permissive; it shielded Epstein from federal felony indictments—specifically sex trafficking of minors, an offense punishable by life imprisonment—permitting him instead to plead guilty to two state-level charges in Florida: solicitation of prostitution and procurement of a minor for prostitution. The latter conviction necessitated his registration as a sex offender. Most notably, the NPA granted immunity from any further federal prosecution. In November 2018, Miami Herald senior journalist Julie K. Brown characterized the arrangement as “completely unprecedented and completely indefensible” in her seminal reporting. Consequently, this legal compromise is frequently cited in judicial and journalistic discourse as a “Sweetheart Deal.”In her November 2018 investigative series, “Perversion of Justice,” published in the Miami Herald, journalist Julie K. Brown meticulously documented the mechanisms underlying this agreement: Epstein leveraged his immense wealth, a legal team of elite defense attorneys (including Alan Dershowitz and Ken Starr，The former is a Harvard Law School professor emeritus and a renowned criminal defense attorney who was involved in several high-profile “trials of the century,” including the O.J. Simpson case, and helped Epstein secure a highly controversial non-prosecution agreement in 2008; the latter is a former U.S. Independent Counsel who led the investigation into President Clinton and served as a key member of Epstein’s 2008 defense team, leveraging his deep connections within the Department of Justice to secure an exceptionally lenient plea deal. ), high-level political connections, and intimidatory tactics to manipulate prosecutors and the judicial system. Crucially, the victims remained entirely uninformed during the brokering of the deal.Brown later chronicled the accounts of over 60 victims（After Epstein was granted immunity in 2008, how many more victims were there?）.In fact, the “Sweetheart Deal” constituted a violation of the Crime Victims’ Rights Act (CVRA), as prosecutors failed to notify the victims or allow them to participate in the negotiation process. The victims later initiated legal action, and in February 2019, the agreement was ruled to have violated the law; however, the courts determined that it could not be rescinded. Prosecutor Alexander Acosta faced no criminal sanctions, ultimately resigning from his position as Secretary of Labor in the Trump administration in 2019.Upon revisiting the 2008 “Sweetheart Deal” today, its darkest provision lies in the explicit grant of federal criminal immunity not only to four specifically named close associates but also to “any potential co-conspirators.” This clause is exceedingly rare in federal judicial practice and effectively ensures that any elites subsequently discovered to be involved in the case would face no prosecution—for instance, even if evidence were to emerge implicating figures such as Bill Clinton, Donald Trump, or Bill Gates,or others in criminal conduct, they had already been preemptively exempted. Moreover, the premature termination of the FBI investigation substantially diminished the likelihood of any further exposure. In hindsight, the timeline reveals that Bill Clinton’s relationship with Epstein can be traced back to the early 1990s (including a documented 1993 White House photograph), and between 2002 and 2003 he undertook at least four international trips aboard Epstein’s private aircraft (known as the Lolita Express), encompassing a total of 26 flight segments, with the last known flight occurring in November 2003. Likewise, Donald Trump—who became president in 2016—first became acquainted with Epstein in the late 1980s, maintained close social ties throughout the 1990s (including multiple flights on Epstein’s private plane and joint attendance at parties), and in 2002 publicly described him as “”I’ve known Jeff for fifteen years. Terrific guy. He’s a lot of fun to be with. It is even said that he likes beautiful women as much as I do, and many of them are on the younger side.”（《Jeffrey Epstein: International Moneyman of Mystery》，New York Magazine，10-28-2002）With the progressive unsealing of documents, it has become clear that the 2008 “Sweetheart Deal” not only exempted Epstein personally but directly conferred immunity upon the elite figures standing behind him. Following the incremental public release of Epstein-related files, numerous European political and business figures resigned or became subjects of investigation due to their documented associations with Epstein; yet in Epstein’s primary base of operations—the United States—no individual named in the files has faced any punishment, nor has anyone publicly acknowledged having visited Epstein’s Little Saint James island (commonly referred to as “Lolita Island”).Despite the U.S. Department of Justice repeatedly asserting that reviews of the documents have yielded no indictable evidence against third parties and that no definitive “client list” exists, critical questions remain: Whose names persist in the unreleased documents? Who is shielded by the redactions? Why has the disclosure of the Epstein files lacked transparency? Ultimately, one must ask: is there a secret “Sweetheart Deal” operating behind the scenes?According to the most recent polling data, a substantial majority of the American public perceives the existence of “elite immunity” in the Jeffrey Epstein case—wherein the wealthy and powerful routinely evade accountability. For example, a Reuters/Ipsos poll conducted in February 2026 found that 69% of respondents believed the files demonstrate that “powerful people in the U.S. are rarely held accountable”; a March 2026 Navigator Research poll indicated that 72% support additional prosecutions and investigations, while 64% hold the view that elites operate “above the law.”“Elite immunity” signifies a severe erosion of judicial independence.When the Founding Fathers designed the separation of powers, they envisioned the judiciary as the branch most in need of rigorous protection. The Framers believed that only an independent judiciary could prevent the “tyranny of the majority” and the abuse of power, thereby safeguarding the foundational principles of the Republic. The most conspicuous aspect of the Epstein files is the fact that a convicted sex offender still was able to maneuver within the highest echelons of American power for over a decade. Following the gradual unsealing of the documents, the responses from those involved have been characterized by a standardized rhetoric of “not recalling,” “never participating,” or maintaining “strictly professional associations.” This collective degradation of the elite—transcending both partisan and sectoral boundaries—illustrates a deeper systemic issue: a network composed of billionaires, career politicians, elite attorneys, and academic luminaries wielding a form of power that operates beyond the reach of the law. Consequently, the Department of Justice appears less like an independent “guardian of the Constitution” and more like an institution profoundly influenced by political considerations, interest group pressures, and bureaucratic inertia. The judiciary, which was intended to be the most hopeful component of the separation of powers, now struggles to exercise its function of checks and balances. This represents perhaps the most perilous challenge to the separation of powers, the very hallmark of the American political system.While the Epstein case remains largely dormant within the Department of Justice, it has ignited a political firestorm between the two major parties. Initially overlooked, the case was rapidly politicized following Epstein’s death by suicide in a Manhattan jail in 2019, subsequently being weaponized as a tool for mutual partisan attacks. Throughout the 2024 presidential campaign and into his second term beginning in 2025, the Epstein files have devolved into a “political nuclear weapon” as Democrats and Republicans navigate a complex strategic deadlock.The process of unsealing the Epstein files serves as a vivid illustration of how partisan machinery manipulates politics and the electorate. Although the legislation to disclose the files passed in 2025 with seemingly bipartisan cooperation (427 to 1), the entire trajectory was dominated by partisan conflict—resembling a political tug-of-war where both parties sought to weaponize “truth” against their opponents. Following Epstein’s suicide in 2019, Democrats pressured the Department of Justice and Congress for further disclosures, accusing the GOP (particularly under the Trump administration) of shielding the elite. Republicans retaliated by labeling these efforts a political conspiracy and initially delayed proceedings. During the 2024 campaign, Trump repeatedly pledged full transparency, only to hesitate after his election. In July 2025, the Trump-led DOJ’s denial of a definitive “client list” sparked a backlash within his own party, ultimately leading to the introduction of the Epstein Files Transparency Act. President Trump signed the act into law on November 19, 2025. However, since the release of the documents, both parties have engaged in a war of “selective interpretation”—Republicans focus on names like Bill Clinton, while Democrats emphasize social details involving Trump. This dynamic has transformed what should have been a judicial accountability process into a partisan political weapon. Consequently, files that ought to have focused on justice for victims, systemic sex-trafficking networks, and elite accountability have been fragmented into tools for partisan attacks. (Cf. The Wall Street Journal, February 21, 2026, “How the Epstein Files Frustrated Trump’s White House,” which details the administration’s attempts to control the narrative and how both parties utilized “selective readings” of the files for mutual defamation.) As a result, public attention has shifted from institutional systemic failures toward partisan infighting, with the media steering the discourse into an exhausting battle over “who is worse.”By conventional logic or historical American experience, a scandal of such magnitude should have triggered a political earthquake, resulting in the resignation of high-ranking officials, systemic reforms, or even widespread social movements; at the very least, it should have served as a catalyst for civic awakening. Instead, it has been reduced to mere ammunition for partisan vitriol. The issue of factional strife is nearly as old as the nation itself. The Founding Fathers harbored profound anxieties regarding partisanship, viewing it as a “mortal disease” or the “greatest political evil” threatening the Republic. Alexander Hamilton observed that “[Partisanship is] the most fatal disease of popular governments” (The Defence). George Washington, in his 1796 Farewell Address, explicitly identified “the baneful effects of the spirit of party” as the nation’s greatest peril. Similarly, John Adams regarded the division of the republic into two great parties as the greatest political evil under our Constitution.These assertions demonstrate that the dangers of partisan conflict were profoundly recognized at the very inception of the American constitutional order. Nevertheless, this chronic malady has only intensified. Today, partisan warfare and political polarization have reached unprecedented levels. Virtually every public issue is pre-configured by partisan frameworks, leaving citizens as mere spectators or partisan tools, unable to exercise genuine agency. This represents a profound departure from the American republican tradition: the ideal of civic participation has been co-opted by the partisan machine. While the Founders envisioned civic engagement as the cornerstone of the republican spirit—with Thomas Jefferson declaring that “the participation of the citizens is the soul of liberty”—the two major parties have seemingly transformed into self-contained bureaucracies. Civic participation has been systematically marginalized, leaving voters to choose only between candidates pre-selected by the party apparatus.Thus, to a certain extent, whether the Epstein files are disclosed, or to what degree they are released, the decision-making power remains firmly held by partisan machinery and the bureaucratic apparatus. The judicial system lacks independent authority, and the citizenry has failed to achieve genuine engagement—there have been no large-scale civic petitions, no cross-party citizen investigative coalitions, and no sustained grassroots protests demanding a comprehensive investigation into all implicated elites. Consequently, there is, of course, no revelation of the truth.Most concerning is the gradual emergence of a consensus to “move on” within the American political discourse. In January 2026, Matt Gaetz, the Trump-nominated U.S. Attorney General, stated during a Department of Justice press briefing: “It is time for the nation to ‘move on’ from the shadow of Epstein and focus on contemporary criminal threats.” Similarly, Donald Trump had earlier posted on Truth Social, asserting: “It is time to move on from this ‘Epstein Hoax’ orchestrated by the Radical Left.” Although such “move on” rhetoric from Trump and the Republicans is perceived as a partisan maneuver to mitigate backlash after weaponizing the files against Democrats—effectively a timely damage-control measure—the ongoing cycle of partisan recriminations has gradually elevated “Epstein Fatigue” to a prominent political buzzword on Twitter (X). Independent commentators have observed that, when the truth is redacted and effective legal action cannot be pursued, sustained political theater only fosters “political nihilism,” ensnaring the United States in an inescapable quagmire of internal strife.As it stands, the question remains: will the United States indeed “move on” from the Epstein case as Trump anticipates? The answer appears to be in the affirmative; however, the cost of such a transition is undoubtedly immense: it signifies not only the erasure of the truth surrounding the Epstein affair but also a manifestation of America’s deeper crisis. For truth constitutes the foundational basis and primary order of politics—and this holds particularly true for the United States.In the Declaration of Independence, Thomas Jefferson famously asserted that certain “truths” are “self-evident”: that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with unalienable rights—among them life, liberty, and the pursuit of happiness—and that the legitimate power of government derives from the consent of the governed. It must be noted, however, that the term “truth” may be semantically imprecise in this context. Philosophical truth often implies a coercive, indisputable quality, akin to a mathematical formula. More accurately, Jefferson’s “self-evident truths” were the consensual beliefs/opinions of the Founding Fathers, which was “depend not on their own will, but follow involuntarily the evidence proposed to their minds” (as drafted in Jefferson’s preamble to the Virginia Statute for Religious Freedom). In this sense, Jefferson inadvertently conceded that the tenets of equality and unalienable rights were not coercive dogmas, but rather a shared consensus and conviction. Within the political sphere, such assertions are matters of prevailing opinions; for instance, the notion that “all men are created equal” is neither inherently self-evident nor empirically provable. It functioned as a collective agreement among the Founders that liberty can only be truly realized among equals. Because this consensus lacked coercive force, it remained incomplete—a deficiency most starkly evidenced by the “Three-Fifths Compromise” in the 1787 Constitution. Nevertheless, it is undeniable that the Founders, through the Declaration, provided American citizens with a foundational promise and a creed. This very pledge has underpinned two centuries of the nation’s profound struggle for civil rights, representing what is arguably the most sublime aspect of the American political tradition.Nevertheless, we must remain perpetually cognizant that the “self-evident truths” articulated in the Declaration of Independence are, in essence, convictions and consensuses. They necessitate active defense and pursuit by the citizenry, as they are contingent upon a shared belief in liberty, rigorous deliberation, and the dissemination of ideas through persuasion and dissuasion. Should we cease to uphold these convictions, the Declaration of Independence risks devolving into a “Declaration of Falsehoods,” thereby placing the very foundations of the Republic in jeopardy.In contrast to the “self-evident truths” articulated in the Declaration of Independence, the fact truth of events possesses the character of absolute truth. Once an event occurs, it exists “there” forever and it becomes a fact truth.This truth, though it may remain undisclosed, obscured, or distorted, invariably persists in its essence, impervious to alteration by power, whether exercised by the Democratic Party or the Republican Party. Only upon a foundation of respect for this fact truth can legitimate and rational opinions be formed. Absent fact truth as a prerequisite—or should the facts themselves become subject to contestation—the result devolves into mere farce. In other words, without a truth underlying the Epstein case, how can American politics, and indeed America itself, truly “move on”? If compelled to “move on” nonetheless, might this not culminate in a grand farce that squanders the nation’s political credibility?If the state invokes “Reasons of State” (raison d’état) to mandate that the nation “move on,” such a justification appears inherently tenuous. This case poses no genuine threat to national security; rather, it threatens only the security and reputations of the ruling elite. More critically, if justice is sidelined, how many will continue to place their faith in the “self-evident truths” of the Declaration of Independence—those consensuses and convictions that have animated American and global history for over two centuries? It is precisely within these principles that the foundational bedrock and the first order of the American political system reside.Unlike past political scandals, the Epstein case stands out as a “pure” criminal matter, one that initially lacked pronounced “political” dimensions. Furthermore, the sheer horror of its criminal details can be said to directly challenge the very baseline of civilized society.If the entire case is allowed to “move on” under the guise of some “Reasons of State” (raison d’état) , such a justification appears inherently tenuous. This case poses no threat to national security but merely imperils certain elites. More critically, how many citizen would continue to believe in those self-evident truths enshrined in the Declaration of Independence—those consensuses and convictions that have stirred the course of American and global human history for over two centuries? And yet, these very elements constitute the foundational cornerstone and primary order of the United States and its political system.What is even more unsettling is that the evaporation of the fact truth in the Epstein case appears to be merely a quintessential example rather than an isolated incident. How many truths have been erased? Over time, the outcome is an absolute refusal to believe in the truth of anything, no matter how incontrovertible that truth may be.In other words, when falsehoods or realities manufactured by the partisan machine persistently supplant factual truth, the ultimate consequence is not merely that lies are accepted as truth or truths are denigrated as lies. Rather, it leads to our complete loss of the capacity and interest to discern between “true” and “false,” a thorough disbelief in any reality manufactured by partisan apparatuses, and ultimately the abandonment of civic responsibility and enthusiasm.The absence of citizen action in the Epstein case serves as a stark illustration. The steadily declining voter turnout and escalating political apathy appear to manifest the consequences of partisan-manufactured realities supplanting truth over an extended period. Yet, it is precisely this civic participation that constitutes the foundational bedrock and the original intent of the Republic.Perhaps we may derive a modicum of illusory solace and conviction from philosophy: as previously stated, once fact occurs, it possesses an irreversible quality; it “exists there,” belonging to the past, detached from human control, and endowed with a stability that transcends politics and power. Politics, by nature, is ephemeral and fluid: it arises from individuals congregating for shared objectives, and once those aims are achieved or thwarted, such political power dissipates. Ontologically speaking, fact truth surpasses political power: authority may temporarily obscure, distort, or deny truth, but the harm inflicted upon it is neither complete nor permanent. Yet what of the damage to the United States and its politics? That, indeed, proves enduring—and profoundly ugly. This is a public episode. 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編者按：2026年4月8日是「武漢封城」解封6週年紀念日。自疫情開始，便是有一群老百姓記錄了這場大悲劇。這部紀錄片可以說是對武漢封城最真實的紀錄。獲授權，波士頓書評僅發trailer。2019年12月30日，武漢中心醫院的李文亮醫生收到醫院同事發來的不明肺炎信息後，發到了自己的同學群。這是武漢疫情第一次對公眾傳出，李文亮也因此被武漢公安局訓誡。到今年12月30日，離李文亮發微信示警已經過去了整整4年，中國的言論自由和人權狀況不僅沒有一點改變，還變得更加惡劣，紀錄片中的一些人，不是在監獄中就是被迫流亡。紀錄片《武漢封城》特別選在12月30日全球公映，希望全球關注中國言論自由和人權狀況，讓武漢悲劇不再重演。On December 30, 2019, Dr. Li Wenliang of Wuhan Central Hospital received information about unknown pneumonia from colleagues at the hospital and sent it to his classmate group. This was the first time the epidemic in Wuhan was reported to the public, and Li Wenliang was reprimanded by the Wuhan Public Security Bureau for this. As of December 30 this year, four full years have passed. Not only has the situation of freedom of speech and human rights in China not changed at all, it has become worse. Some people in the documentary are either in prison or forced to exile. The documentary “Wuhan Lockdown” was specially selected to be released globally on December 30. We hope that the world will pay attention to China’s freedom of speech and human rights situation so that the Wuhan tragedy will never happen again.点击觀看影片：紀錄片《武漢封城》武漢封城歌曲《那年》武漢封城trailer紀錄片的後續故事（up to 2023-12）：The Documentary’s Follow-Up Stories:1.楊敏 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一。 武漢封城期間，當楊敏從重症病房醒來之後，發現自己心愛的女兒早已被武漢病毒奪去生命。從此，她開始為自己的女兒死尋求公道，因為她認為是政府隱瞞疫情，害死她的女兒的。但也因此，楊敏開始遭到中國政府的嚴密監視和打擊。2023年春，她開始和武漢維權人士一起逃亡，幾經波折，六月流亡到荷蘭。現居荷蘭，隨身攜帶著女兒的兩份死亡證明書，因為這是中國政府撒謊的證據。1.Yang Min - One of the interviewees in the documentary “Wuhan Lockdown.” After waking up from the ICU during the Wuhan lockdown, Yang Min found out that her beloved daughter had already lost her life to the virus in Wuhan. Since then, she has been seeking justice for her daughter’s death, as she believes it was the government’s concealment of the epidemic that led to her daughter’s demise. Consequently, Yang Min began to face strict surveillance and crackdown by the Chinese government. In the spring of 2023, she fled with other human rights activists from Wuhan, eventually seeking asylum in the Netherlands in June. She currently resides in the Netherlands, carrying two death certificates of her daughter as evidence of the Chinese government’s lies.2.張海 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一。張海的父親去世後，張海一直為父親的死討一個說法，甚至三次給習近平寫公開信。張海也因此成為最為活躍的維權人士之一，不僅為父親維權，還積極為弱勢群體維權。2023年2月，因支持武漢退休老人反對“醫改”，張海在深圳家中被抓。4月被捕。2.Zhang Hai - Another interviewee from the documentary “Wuhan Lockdown.” After the death of his father, Zhang Hai has been demanding an explanation for his father’s passing, even writing three open letters to Xi Jinping. This made Zhang one of the most active human rights activists, advocating not only for his father but also actively for other vulnerable groups. In February 2023, for supporting Wuhan retirees against “medical reform,” Zhang Hai was arrested at his home in Shenzhen and was officially detained in April.3.盧煜宇 - 2023年初，紀錄片《武漢封城》主要製作人盧煜宇在初步做完紀錄片之後開始策劃逃亡。因為沒有護照，他不得不翻越邊境，從廣西翻山進入老撾邊境，然後到泰國進入國際難民營。2023年9月，流亡加拿大。3.Lu Yu - In early 2023, Lu Yu, the main producer of “Wuhan Lockdown,” began planning his escape after the initial completion of the documentary. Without a passport, he had to cross the border, scaling mountains from Guangxi into Laos, and then into Thailand to enter an international refugee camp. In September 2023, he sought asylum in Canada.4.方斌 - 紀錄片中的公民記者之一。武漢市民。武漢疫情爆發後，他前往醫院拍攝了武漢疫情死亡真相，2020年2月，在多次拍攝發佈視頻後失蹤，一直生死不明。2023年4月，傳出消息方斌被判刑三年，現出獄。但一直處於軟禁中。4.Fang Bin - One of the citizen journalists in the documentary and a Wuhan resident. After the outbreak in Wuhan, he went to hospitals to film the true extent of the epidemic’s fatalities. In February 2020, after releasing several videos, he disappeared and his fate remained unknown. In April 2023, news emerged that Fang Bin had been sentenced to three years and has since been released but remains under house arrest.5.張展 - 紀錄片中的公民記者之一。2020年5月被上海警方跨省抓捕，9月判刑4年。一直在監獄中絕食抗議，多次傳出生命垂危。5.Zhang Zhan - Another citizen journalist featured in the documentary. In May 2020, she was arrested by Shanghai police across provincial lines and sentenced to four years in September. She has been on a hunger strike in prison, protesting, with multiple reports of her being in critical condition.6.HY - 方斌的朋友，幫助方斌拍攝過視頻，武漢封城期間一直在李文亮醫生的武漢中心醫院做志願者，也拍下不少視頻。因此被嚴密監控。2023年，和楊敏一起逃出中國，他飛往南美“走線”到了美國，現在在美國加州。6.HY - A friend of Fang Bin who helped him film videos, HY volunteered at the Wuhan Central Hospital where Dr. Li Wenliang worked during the lockdown and captured many videos. As a result, he was under strict surveillance. In 2023, HY escaped China with Yang Min. He flew to South America and then made his way to the United States, where he now resides in California.7.張弘遠 - 紀錄片《武漢封城》受訪者之一張毅的兒子。張毅曾因六四坐牢，武漢著名民主人士，其子一直協助其接受外媒採訪說出疫情真相，父子均受中共嚴密監視及威脅騷擾、被旅遊。2023年初，張弘遠協助楊敏出境后逃亡荷蘭申請政治庇護。張毅仍處於邊控狀態。7.Zhang Hongyuan - The son of Zhang Yi, one of the interviewees in “Wuhan Lockdown.” Zhang Yi, known for his imprisonment due to the June Fourth incident and as a prominent Wuhan democrat, and his son were both under strict CCP surveillance and threats, harassed, and banned from traveling. Early in 2023, after assisting Yang Min to leave the country, Zhang Hongyuan fled to the Netherlands to apply for political asylum. Zhang Yi remains under border control.8.歌曲《那年》 - 《武漢封城》全球公映預告片主題曲。2020年3月初，武漢慘烈震驚全國。中國演員任素汐在微博發表歌曲《那年》，迅速被刪除。幸虧被網友轉到推特。《武漢封城》紀錄片製作小組特別把這首歌製作成MV《那年》。8.The Song “That Year” - The theme song for the global premiere trailer of “Wuhan Lockdown.” In early March 2020, as Wuhan’s tragedy shocked the nation, Chinese actress Ren Suxi posted the song “That Year” on Weibo, which was quickly deleted. Fortunately, netizens transferred it to Twitter. The production team of “Wuhan Lockdown” specially made this song into a music video “That Year.” This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：2026年3月，八旗出版推出芝加哥大學政治學楊大利教授的著作《武漢》。在《武漢》一書中，楊教授深入檢視中國政府對武漢新冠疫情的緊急應對，探討中共在疫情資訊處理與決策過程中所影響的規模與範圍。研究指出，中國的衛生決策者與專家在2019年12月底啟動衛生緊急行動方案時，其實有個好的開始。然而，楊教授以他細緻的分析告訴讀者，中國政府的官僚程序如何阻礙資訊流通與共享，以及中共既有的認知框架如何限制他們理解病毒的傳染力，進而阻礙他們制定有效的決策。《武漢》也批評中國當局在應對疫情時，過度追求主導權與控制力，導致重要疫情資訊被壓制、扭曲與忽視，形成一種「有組織的沉默」。吹哨者會被懲罰，官方也禁止即時公布病毒研究成果，更加深了這種沉默。作者強調，在疫情中維持公眾信任的重要性，並指出透明度、對新資訊的開放態度，以及與公眾直接溝通風險的必要性。本文為作者為繁體中文版所作的自序，標題為編者所加，出版社授權刊發。三年新冠（COVID-19）疫情是一場具有深遠影響的全球性危機。它從東亞迅速擴散至世界各地，對公共衛生體系、供應鏈、社會生活與政治秩序都造成了強烈衝擊，也迫使各國政府在高度不確定的情況下，不斷權衡生命保障、社會自由與經濟代價。若將這場危機簡化為某一國家、某一城市或某一制度的單一故事，往往難以把握其真正的複雜性。《武漢》雖以一座城市為題，但其關注的並不僅是武漢本身，而是試圖藉由武漢這一最早進入全球視野的現場，考察疫情在中國如何被識別、界定與處置，並進一步將分析置於更廣闊的區域與國際脈絡之中。重大危機之所以值得研究，不僅因為其造成了巨大的社會衝擊與人道代價，也因為它提供了一個觀察制度運作的特殊窗口。在常態情境下，許多制度性問題往往隱藏於日常運轉之中，不易被清楚辨識；但在突發危機中，資訊如何在地方被處置並向上傳遞，責任如何分配，專業判斷與政治考量如何相互交織，中央與地方如何互動，都會被急劇放大。正是在這種近似壓力測試的條件下，我們得以更清楚地看見中國治理體系的結構特徵、運作邏輯及其內在張力。若將新冠疫情置於更長時段的歷史脈絡中，其複雜性便更易理解。COVID-19距離二○○三年爆發的SARS疫情，剛好相隔十七年。改革開放以來，中國的國家能力經歷了持續而深刻的重塑：市場化與城市化增強了經濟活力，也形成了更複雜的社會與利益結構；行政體系在專業化與制度化過程中不斷擴展，但同時保留了鮮明的層級控制與幹部激勵特徵；近年來，以黨的集中領導為核心的制度整合及數位治理工具的廣泛運用，又進一步強化了黨政體系的動員能力與執行能力。疫情爆發時，這些歷史累積並未消失，而是以新的方式疊加於危機治理之上。對多數讀者而言，中國政府對新冠疫情爆發的官方回應，往往以鍾南山醫生於二○二○年一月二十日晚在中央電視臺公開承認存在「人傳人」現象作為明顯標誌。然而，《武漢》透過史料梳理指出，中國政府實際上早在二○二○年一月一日便已啟動一套衛生應急行動。因此，本書關注的不只是武漢封城及其後的大規模動員，更試圖解釋這場危機中「從快速應對，到遲疑延誤，再到舉國動員」的曲折過程：早期應急處置的手段與力度，如何與層級化的資訊結構、問責壓力及風險界定方式相互作用；而一旦中央作出明確定調，整個體制又如何在短時間內實現資源集中與全國聯動。武漢封城、方艙醫院建設、跨省醫療支援以及社區網格化管理，展現出高度組織化的執行能力；與此同時，早期資訊傳遞中的摩擦、資訊壓制與認知侷限所造成的後果，以及權力與利益交織、激勵機制扭曲所帶來的代價，也同樣值得深入反思。儘管書名為《武漢》，本書的敘述與分析始終未侷限於武漢一地。事實上，對疫情的認知與應對從一開始便發生在跨地區、跨制度與跨國界的知識與政策網絡之中。書中討論了武漢之外科學家與政策制定者的重要作用：香港與深圳的專家在最初階段即高度警覺，加強對來自武漢病例的觀察，並較早注意到人傳人的風險；上海的科研團隊迅速完成新型冠狀病毒基因測序，並向全球科學界開放資料，為診斷試劑研發與後續研究奠定了關鍵基礎；二○二○年一月中旬，來自香港與臺灣的流行病學專家赴武漢考察，與當地衛生部門和醫療機構交流疫情資訊，進一步加深了對風險的評估。在區域與全球層面，日本與泰國於一月中旬相繼發現來自武漢的輸入病例，這些早期案例為國際社會提供了重要的流行病學訊號。世界衛生組織雖然因制度權限與資訊來源的限制，在後來的討論中受到不少批評，但在疫情初期的資訊彙集、技術協調與風險通報方面，仍發揮了不可替代的作用，並在一定程度上影響了各國政府對風險的判斷與政策反應，其中也包括中國最終決定在武漢實施封控（cordon sanitaire）這一重大公共衛生措施。正是在這樣一個跨越城市、制度與國界的專業網絡中，關於武漢疫情的早期預警、病原識別與政策反應才逐步形成。這些過程提醒我們，這場危機從來不是單一城市或單一國家的事件，而是全球相互依賴現實的真實體現。以武漢為題，意在聚焦震源；但要理解疫情的生成、擴散與治理，則必須將視野投向震源之外。唯有如此，我們才能更全面地理解，在全球性風險面前，制度設計如何影響資訊透明度、政策調整能力與社會承受力。從更長期的治理傳統來看，中國長期存在維穩邏輯與「集中力量辦大事」的治理方式。這一模式在面對突發風險時，確實能夠在短期內迅速壓低不確定性、統一行動方向，但也可能在強問責與路徑依賴的條件下不斷加碼。隨著疫情防控進入長期化階段，疫情清零逐漸由一種應急策略轉化為政策路徑，進而上升為政治目標。制度慣性與政治信號相互強化，使政策調整與糾偏的空間愈益收窄。由此帶來的社會成本、經濟代價，以及對個人生活與社會心理造成的深層影響，構成了這段歷史中不可忽視的另一面。疫情終將過去，但圍繞記憶、責任與敘事的建構並未停止。書寫的意義，在於盡可能保存歷史記憶，保留事件本身的複雜性：既看到國家動員能力所帶來的效率，也正視制度結構中的摩擦與代價；既理解危機中決策者所面對的困難，也警惕將歷史簡化為單一結論。《武漢》希望提供的，正是一種建立在證據基礎之上的理解框架，使讀者在情緒退潮之後，仍能重新回到歷史現場，審視這場危機及其所揭示的制度邏輯，並從中汲取值得保存的經驗與不可忽視的教訓。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

很显然，单纯用马克斯·韦伯（Max Weber）的理想型官僚制理论（强调非人格化规则、专业分工与纯粹法理权威）来直接理解当代中国官僚制度与国家治理逻辑，是存在明显局限的。因为中国官僚实践在长期历史演变与现实治理中，形成了不同于韦伯理想型的独特运行机制。正是在韦伯官僚制理论作为重要比较参照框架之下，斯坦福大学社会学教授周雪光通过组织社会学视角，对中国官僚体制进行了深入的历史与当代比较。他揭示出：中国实践融合了家产制残余、卡理斯玛权威（以政党绩效合法性为实）、向上负责制、差序格局以及运动型治理等独特元素，由此呈现出“一统体制与有效治理”的深刻结构性张力与“有组织的无序”。这一系列分析集中体现在其扛鼎之作——《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》（生活·读书·新知三联书店2017年版；2022年英文修订版《The Logic of Governance in China: An Organizational Approach》，Cambridge University Press）之中。《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》基于作者2004—2015年在北方某乡镇长达十余年的深入田野调查，结合历史文献与组织社会学理论，系统剖析了中国国家治理的核心制度逻辑。中国国家治理为何呈现“有组织的无序”？周雪光教授不满足于现象描述，也不简单批判或赞美，而是追问制度逻辑的稳定再现机制——官僚体制是如何嵌入卡理斯玛与法理混合权威的；上下级谈判、逆向软预算约束、村庄选举变迁等微观过程，又是如何体现宏观帝国逻辑的延续与当代转型挑战？全书围绕“一统体制与有效治理”的深刻结构性矛盾展开，提出“控制权理论”，阐释常规官僚机制与运动型治理的互动，深入分析基层“共谋现象”、拼凑应对、逆向软预算约束等政府行为，以及国家与社会的互动模式，揭示出中国治理中“有组织的无序”与“稳定—停滞—循环”的内在特征。这本书不仅突破“一事一地”局限，更是将微观田野故事升华为系统理论，对当代中国做出了深刻的组织学诊断，被誉为当代中国研究的典范之作。2020年3月，武汉封城期间，周雪光教授接受书评自由撰稿人的采访，从中国官僚体制与国家治理逻辑角度分析武汉封城及早期疫情应对。他警告：“若是不去仔细分析官僚体制的政治逻辑与民众生存逻辑是否冲突的话，那就导致巨大的灾难。”访谈原发于BBC中文网周雪光专访：新冠疫情暴露“刚性”体制弊端（2020年3月3日）。今年4月8日，为武汉解封6周年纪念，波士顿书评重新刊发这篇访谈，并重写前言，更多地从周雪光教授所指出的“一统体制与有效治理”的深刻结构性矛盾出发，更深刻地理解中国国家治理的特点，也从而更深刻地理解“武汉封城”这场大悲剧所显示出的“有组织的无序”。问：我看到有一个评论评价这次武汉疫情：举国致之，举国制之。你是这么看这次疫情的。它是不是本来可以做得更好，但却没有，是不是和举国体制有关系？周雪光：这次肺炎疫情事件，造成这么大的灾难，失去了这么多生命，打碎了这么多家庭，还会在社会和经济生活中产生持续的后果影响，从各种媒介上读到看到许多故事经历，真是令人痛心！这个事件过程的很多细节我们还不太了解，尤其在早期阶段到底发生什么事情，信息是怎么流动，许多的判断决策环节，决策中哪些因素得到考量等等，我们都不了解。没有足够信息，现在谈对具体事情的判断、评论过早。不过，肺炎疫情的发展过程，确实暴露出体制上的问题，我们可以从宏观层次上反省这些问题，更好地改进应对危机的组织过程。中国的举国体制是以官僚体制为组织基础的。这里所说的官僚体制是一个中性概念，就是指层级分明的组织制度，中国和其他各国包括西方的政府都是类似的组织体制。所有的官僚体制都有一些共性的特点，如等级制度、包括上传下达、汇报请示的规定，信息传递渠道等等。这些方面都会产生一些问题，这是官僚体制的共性问题，文献中已经讲得很清楚了。我就谈谈中国官僚体制这些年来的一些新趋势。第一，官僚体制变得越来越刚性。所谓刚性，就是说在强大政治压力下，规章制度、条条框框越来越多；体现在行为上，就是官员变得越来越谨小慎微，凡事要请示汇报，自主能动性比以前有了很大约束。大家谈到的形式主义、痕迹主义就是这个趋势的行为体现。这些年来体制越来越刚性，政府官员在判断和决策上的约束和顾虑重重，这是大环境的一个重要方面。在疫情刚刚开始的时候，对疫情的判断，信息怎么样去理解，怎么做决定等，都不可避免地受到这个环境的影响。第二，在这些年的整治过程中，特别强调官员的忠诚，听话，看齐。这个大的制度环境试图把整个官僚机构变成一个巨大的机器，上面让你怎么运转就运转。把官员变成机器上的螺丝钉，上级把你安放在哪里，你就按照指令去运作，去做规定的任务。在这样的刚性政府中，官员扮演一个听话照办的角色。举例来说，8位最早发声预警的医务人员被当地派出所训诫。这些民警与发出训诫指令的官员，也是在这个体制中按照他们的角色来行事的，他们只是在官僚体制中执行指令，扮演他们的角色。我们看到，这是一个向上负责的官僚体制。这个体制的一个鲜明特点是，它对于执行自上而下的指令，可以非常迅速，非常有力，特别在运动式治理的高度动员阶段。但它的弱点是不能够有效地采集和传递自下而上的信息。为什么这样说呢？因为执行自上而下的指令与传递自下而上的信息这两个方面是矛盾的。在自上而下高度动员的过程中，各级官员的职责就是执行指令，上面让你怎么做，你就怎么做。如果这些各级官员还要扮演另外一个角色，要反映各地的不同情况，反馈需要因地制宜的情况，这意味着自上而下的指令需要调整，需要变通，这就削弱了自上而下动员体制本身的刚性。所以我们经常听到上级领导说，这是政治任务，不惜任何代价也要完成。这种定势是不鼓励基层官员自下而上的信息传递的。在这样的情境下，组织内部的信息传递就难免受到阻碍。在这个背景下看武汉疫情的情况，我注意到，早期阶段在基层有很多信息，包括医生得到的信息，当地医学研究单位，还有北京直接派下来的专家组都有关于疫情的信息，等等，当然，这些信息在当时是不确定的。我们不知道这些来自第一线的信息是如何采集的，如何解释和汇总的，如何传递的。但这个刚性体制是不利于自下而上的信息传递的，尤其是在早期阶段。这是我的一个看法。我刚才讲到，中国政府动员体制是向上负责的，整个官僚体制像是一个高能量的机器，需要自上而下的启动，所谓令行禁止，上面叫你动就动，叫你不动就不动。有这种刚性和各种各样的纪律约束，出了问题就会有职业生涯危险，大家非常小心谨慎，特别在重大问题上，不得到上级的具体指示，就不能有自我判断和行动。事件的演变过程也反映了这种情景。我们看到，在高层发话动员之前，各地各级政府包括武汉的政府部门都是按兵不动的。一旦上面发话了，各地才积极响应，动员起来。这个状况和这些年的大环境很是吻合。所以，这个刚性体制导致了两个可能的问题：第一，自下而上的信息流通困难；第二，启动应急对策的时间性。这两者是互相关联的。信息流动不畅或高度不确定，就会导致决策过程的拖延不决。第三个问题，是专业人员在政府决策过程中的角色作用。流行病疫情是一个非常严峻的问题，也是非常专业的问题，它有多大的可能性？有什么样的特点？人传人可能性和扩散速度有多大？这都需要专家研究、判断。但在很长时间里，我们听不到专业人员的声音。我们现在知道的信息是，个别医生根据信息和自己的专业判断，把可能的危险性告诉周围的人。在萨斯期间，蒋彦永医生站出来公开信息，才使得信息公开化，推动了萨斯疫情的应急措施。 专业化的独立判断和专业化精神是一个复杂社会有效组织起来应对危机的重要基础。如果专业人员不能有独立判断，或者专业化逻辑与政治逻辑、官僚逻辑发生矛盾时，没有权威性，不能坚持己见，不能得到尊重，那就会导致严重后果。问：政治逻辑、官僚逻辑和专业逻辑的矛盾，具体什么意思？周雪光：这里说政治逻辑，就是说官员在大的政治环境和政治压力下，唯唯诺诺，以政治考虑作为主要行事标准。所谓的“这是政治任务，不惜一切代价都要完成”的说法就是体现了政治逻辑。如果政治逻辑为重，那么官员面对信息时，处理问题的考虑就会以政治风险，上级意图为重， 而不是有自己的判断，敢于坚持自己的判断。还有另外一个方面，这就是官僚体制的逻辑。官僚组织的架构和各种规章制度，造就了特定的官僚人格，塑造了特有的行为取向。问：什么是官僚人格？周雪光：官僚人格就是长期一种制度和工作环境中，养成了一种习惯性的思维定式，例如，请示汇报才能有所行动，要等待上面告诉我怎么做我才做。官僚制度本身就约束他们的主动能动性。武汉疫情是一个人命关天的大事，有这么严重的后果，当时官僚并不知道有这么严重。如果知道这么严重，他们也会挺身而出了。但官员可能只是习惯于按照日常的工作惯例来处理这些事情，按照正常程序请示汇报，等待指令。前两天读到两位流行病专家的访谈。他们提到，在流行病疫情可能发生的情形下，应该做最坏的打算，尽快采取行动，隔离防治，多管齐下，化大气力采取应对措施。这就是专业的逻辑。但在早期阶段专业人员是否发声，他们的声音在决策过程中有什么作用？当然，信息不确定，可能会有不同意见和争论，那么在这种情形下应该如何决策？这些方面都是值得反省的。我们需要专业人员，首先是因为他们有专业知识，更重要的有他们独立判断的专业精神，独立于政治逻辑和官僚制逻辑。如果整个社会、各行各业都官僚化，专业组织也官僚化，那么就不会有有力的专业逻辑参与决策过程。如果自上而下的政治压力或官僚习惯成为人们在处理各种事务的依据，而不是以专业知识职守和精神行事，那么信息的采集和传递都会成为大问题，在疫情事件中就会导致重大后果。问：专家需要一个发出自己声音、参与到决策层的渠道？周雪光：是的。根据我们现在的许多粗略信息，在早期阶段已经有了一些信息，那么专业人员是如何解释和判断的，他们是不是参与了决策，他们的声音有多大？当然，因为信息不确定，专业人员也可能会判断错误，这是另外一类问题。但在我看来，虽然在官僚体制里有许多专家参与，但长期强调政治挂帅，没有积极鼓励和培育专业精神。而且，专业组织本身也在官僚化，以政治逻辑为重。这是大家有目共睹的情形。我们在这里讨论这些问题不是要讨论责任问题，而是把这些因素放在桌面上考虑，总结经验教训，以便今后避免这种重大灾难。此外，我还想讲另外一点。这些年来出现了强政府、弱社会的趋势，政府包办一切，社会的自组织能力急剧萎缩。所以当政府一旦难以作为时，出现的空白就没有社会机制来弥补。在这次疫情事件中，我们看到在整个过程里面基本上只有政府这一个积极性。事无大小，都政府需要出面组织。只有政府动起来，各方各面才动起来。但如果政府不作为或者不能作为，例如早期阶段，大家只能等待。这与以前的汶川地震时的情景有鲜明对比。汶川地震时，很多的民间组织和个人都积极参与救灾，从捐款到自发组织起来前往救援。当然，我们后来也知道灾难救援是需要高度组织的，否则的话车辆堵塞在路上，反而起到负作用。但至少我们可以看到民间组织活跃参与的积极性。这一次看到的是，武汉封城以后，在民生方面出现很大问题，包括患者救援问题，但几乎没有听到有民间组织积极参与，来缓和突如其来的民生问题，只有一些自发的邻里互助活动。前些日子一个医生朋友说道，她担心的不仅仅是被病毒感染的病人，而且还有其他各种病人。医生会把所有精力投入到所谓的病毒治疗当中，这些病人在这个关口可能会被忽略不顾，造成新的伤害。后来我也读到一些事例，例如一位住院的肺病患者被赶出去，因为需要腾出床位给新冠肺炎病人。如果有社会多方的积极性，这些问题可以得到缓和。我想要讲的是，在刚性政府的趋势下，民间社会的自我组织的能力，自我调节的能力被削弱了。所以当政府因为自身局限做不到的事情，本来此时应该有很多民间组织可以行动起来去弥补这种不足的，但是在这个疫情事件中基本上都没有什么行动。比如封城以后，政府难以一下子解决这一重大决策引发的各种问题，如市场供应、物资调配等问题，在正常情况下已有渠道协调，但是封城以后突然很多渠道都不运转了，政府又没有能力做好的时候，也没有出现相应的社会组织来弥补政府功能的缺失。这是我在观察武汉疫情的时候的一个感慨，一个积极性和多个积极性之间的关系。问：那你怎么看湖北省和武汉红十字会呢？周雪光：红十字会是政府组织。武汉红十字会的表现也说明这个问题。按照政府的逻辑，什么事情都要统起来，只能交给红十字会。疫情危机以来，各方捐赠了很多物资，但都需要经过红十字会才能进一步分发。我想，武汉红十字会不是为如此大规模救灾活动而设计的。它本身是一个官僚机构，有自己的规则，按部就班行事，加上人手不够，能力有限，不堪重任，无法应对大规模涌进的捐赠资源。把重大任务交给这样一个组织，暴露出一系列问题，是不奇怪的。如果有很多民间组织活跃在不同领域，比如说运输，医疗以及其他专业性组织，可以把捐赠资源尽快地分发到最需要的地方去。回答你开始提出的问题，任何一个组织、任何一个制度都是有它的优势和劣势，从比较制度研究角度来看，我们应该关注到不同制度优劣性是怎样的。当我们知道一个很清楚的目标，有一个很清楚的路径时，这种举国体制有很大的能量和效率，可以集中资源可以把事情做下去。在疫情救援的后期，全国各地医疗资源支援武汉，我们看到了这种优势。但在应对突发事件的时候，尤其是在信息高度不确定，需要不断调节，快速反应时，这种集权体制反应迟缓，决策武断，容易造成大问题。在需要因地制宜，灵活应对时，这是不合时宜的一个体制。我还想指出一点，当举国体制动员资源完成某一个目标时，也可能导致会忽略或搁置其他的目标，这就会带来其他的问题。这是我们还没有认真讨论的问题。问：1月23日武汉封城，全社会立即调动起来。不少人欣赏这种“举国体制”，认为也只有中国能做到，在短时间里全民动员起来。你怎么看？周雪光：顶层设计和刚性政府，一旦目标确立，动员起来，能量很大，可以很有成效。现在全国各个地区实行的隔离、控制流动，一个楼房有确诊病人，整个楼房封闭起来，等等。在这种紧急情况下，这种体制可以很有效地达到降低疫情蔓延的目标。从这个意义上来讲，这种组织形式有它的优势，特别适合现在的疫情应对原则，多年前的萨斯疫情，也有类似情形。应对传染病流行病的最重要的一个原则就是人员隔离，降低人员流动导致传染的可能性。这个应对流行病的原则，与政府的紧急管理举措是一致的，也与各级政府好民众的目标完全吻合。各地政府守土一方，也希望杜绝病毒流传到自己的属地，民众担心病毒传染，也接受封闭管制。所以在这个隔离禁流的做法上，中央政策，各地的利益，民众的利益完全高度一致了，在强大的组织能力下得到了很好的实施。问：这是不是你在你的书里提到的运动式的治理？周雪光：举国体制的核心是自上而下地推动完成特定的目标任务。而运动式治理是一个经常使用的手段，就是说，通过高度的政治动员，集中各级官员、各个领域的注意力和资源来完成某一个具体的任务。在应对危机的情形下，紧急动员和运动式治理机制发挥了有效的的作用。问：武汉疫情爆发后，你的一篇谈论切尔诺贝利悲剧的文章《“有组织的无序”：封闭系统中组织决策的大困境》在网络上转载很多，你觉得从社会组织学角度看，切尔诺贝利悲剧和武汉疫情有没有比较性？周雪光：就已知的信息来说，这两个事件有许多相似之处，我想这是为什么大家都在传播那篇文章的原因吧。我那篇文章是去年8月份写的，特别强调了正式组织中信息传递的困难及其后果。我指出，在切尔诺贝利事件中，信息处理不当导致了两个严重后果，第一，由于信息控制导致对事件后果严重性的估计不足；第二，没有及时采取得当措施，保护民众生命利益。这两个方面在这次事件中也十分突出。这些方面也也与官僚组织本身有密切关系。问：中国当下为什么会出现这种体制，是历史的延续吗?您曾说过，以今天的组织学眼光审视中国官僚体制的历史演变，始于魏晋南北朝的“官吏分途”：一方面各地郡县长官职位由当地精英充任转为由中央政府直接任命调遣；另一方面，流品内外官吏职分两途，官与吏在职业生涯、等级位置、激励设置等组织制度方面渐行渐远，最终为巨大的沟壑所隔离。周雪光：我在近些年的中国官僚制度研究中，特别强调历史的延续性。从很多方面来看，中国当下的官僚体制在许多方面和历史上的官僚体制有共性，许多制度和做法都可以在历史上找到痕迹。历史的角度可以帮助我们更好地认识中国官僚体制的基本特点，比如说向上负责制，国家与官僚体制之间的关系，等等。不过，在1949年后，列宁式政党与中国历史上的国家架构与历史上的国家也有实质性变化，产生了一系列新的特点。这是我现在研究工作所关心的主题。刚才你提到官吏分途和层级分流就是一个很好地例子。在历史上中国皇权只下到县，县或者县以上的官员在全国范围内流动。在县级以下基本上是乡村自治，主要靠地方乡绅管理。这就是费孝通先生所说的中国历史上的双轨政治。官僚体制到了县级就不再往下走了，下面有一个乡村的轨道，就是乡村自我治理，属于非正式制度，因地制宜，按照各地情况灵活办事，由当地产生的精英按照当地的规则来把事情做下去。1949年之后的国家建设，一统到底，一直管到村子里面。在这个体制中，各个层次都受制于官僚体制，只有政府这一个轨道。但一统体制又不能解决各地的多元性问题、差异性问题。一统到底以后，地方性的差异性怎么解决呢？所以还是不得不默许各地的非正式制度。这就出现了这样一个现象，在各地政府解决问题的实际过程中，有求于非正式制度，但又不允许非正式治制度公开正当存在、于是这些非正式制度进入政府内部，体现在基层官员身上。比如说基层干部，一方面通过正式制度来行事，另一方面又要通过非正式制度来解决问题。官员本身就产生了两重性：一方面他代表国家来去落实政策，另一方面又代表当地的利益，因为他长期待在一个地方，所以很多具体问题需要他灵活处理，要有很多的调解。这反映出我们现在在列宁式政党之下，中国国家治理产生的一个突出特点，这是和历史上的官僚形态有很大变化的。最近几十年来中国官僚制度流动的特点，我之为层级分流。一方面，流动的官（行政区域的主要领导跨区域流动）与固守的吏（该地一般干部长期在本地工作）之间的区别，与历史上很是相似，有历史继承性。但另一方面，现在某一行政区域的主要领导大多是向直接上一级的行政层次流动，例如县主要领导到该地级市层次或范围内工作；以此同时，大部分一般干部知识在原来的行政区域内部的不同同岗位流动。这样的层级分流模式，造成了直接上下级间有着密切的人际关系，成为区域性利益的组织基础，但也给地方政府带来了灵活性，有利于国家治理。问：武汉肺炎过程中有没有显示出中国官僚制度这些新特点？周雪光：这次疫情的情况我了解还不够多，难做判断。这是一个突发事件。一旦突发事件爆发，体制就进入一个高度动员的状态。这个体制在高度动员的时候与日常常态是不一样的，常态的时候比较松散，非正式制度很是活跃，但高度政治动员情况下，有很强的政治压力，体制的各个环节变的高度关联，官员这个时候反应敏感，执行力强，所以非正式制度会有所抑制。问：官员的这种听话，听指令动作，可不可以用阿伦特所说的“平庸的恶”来形容？周雪光：在这个事件上，我宁愿相信各级政府官员当时没有意识到事件的严重性，而不是对于民众生命大事麻木不仁。当时的信息可能高度不确定，而且任何决策都有重大影响。应该说体制上的问题造成这个严重后果，这是需要我们反思的。第一，为什么没有专业知识的人参与进来？或者参与进来了他的声音有多大？专业人员是如何选拔进入决策过程的？为什么没有强有力地发出信号？或者说发出信号以后官员不听，为什么？他们不听是他们个人不听还是他们轻视了，还是根据上级意图按兵不动，等等，这一系列的问题都有待回答。在当时高度不确定的信息情况下，这个不确定信息是需要专家来解释的，需要专家来定论的。我想知道专家在里面扮演什么角色，这是一个体制性问题。历来我们的专家或者没有进入这个决策过程，或者进入了决策过程，但他们的声音没有权威性。官僚体制有自身的规则，按部就班，按规则办事。这些规则在常态下保证了官员行为的标准化，可预测性。但在紧急关头，这些规则成为快速决策、紧急反应的障碍。还有另外一个相关问题。有报道说，在SARS之后，全国建立了一个疫情直报系统，如果全国的地方区域一旦发现疫情，可以在四个小时内传递到中央疫情防控中心。如果这个情况属实，那么，为什么在这次疫情时间中，在那么长的时间里从上到下都没有反应？这些问题都值得研究反思。问：有一个很大的担忧，如果这个体制还是这样，那么下次出现类似危机时，它能做得更好吗？周雪光：经过这么大的灾难，如此大的震荡，这么多生命损失，家庭破裂，经济中断，我想事后会有一个认真反思、总结经验教训的过程。现在大家常说学习型政府。任何一个组织都在学习，无时无地都在学习，但是组织经常会学到一些错误的经验教训。为什么呢？因为第一是利益的问题，就是说组织学习会导致组织变迁，改变现状的话就会伤害一部分人的利益，我觉得这是一个问题。此外，组织本身有自己惯性的东西，会只看到对自己有利、自己做的好的那些方面，有意无意间强化原来的组织架构。关于这些方面，组织学已经有很多的研究工作。这次危机提出了再次提出了组织学习的类似问题。这次病毒疫情是流行病性质，与上一次的SARS有很多相似之处。我的问题是，我们在SARS中学到了什么好的经验？有了怎样更好的对策？尤其在早期阶段，当信息高度不确定时，应该怎么去收集信息，怎么样去处理信息，怎样决策？这些问题都有待回答。我们有了全国疫情直报系统，但没有发生作用。这说明应对危机不能只是依靠硬件技术，更重要的是危机管理和政府管理体制的改进。我们要从组织学的角度去考虑，这个组织是怎么建构起来的？其中的信息是如何传递的？信息是怎样被加工的、怎么被解释的？决策过程是怎样构建的？我们需要从这些惨痛的教训中学到有价值的经验教训，以免重蹈覆辙。比如说，现在已经听到赞扬举国体制在应对疫情危机的种种说法。如果只是看到举国体制和刚性政府在后来控制疫情中的有效动员，而不去反省这个体制在自下而上的信息收集与传递、各级官员的主观能动性，培育专业性精神，民间组织的积极作用这些方面的种种问题，那很可能学到了错误的经验教训。因为我们可以想象，经过振荡以后可能有很多社会的不满、社会的情绪暴露出来的，如果由此得出的结论是要进一步强化目前的管控体制，这是一件非常不幸的事情。从组织学角度，还可以多说几句。高度关联的政府组织并不总是有利于应对灾难危机的。例如，经济学家森的研究指出，不同社会中的大饥荒通常不是因为物资短缺导致的，而是因为强政府的政策失误，加上严格管控和限制信息流动造成了资源配置不当所致。在中国1960年代初发生的那场大饥荒也是如此。根据已有研究记载，当民众食不果腹，外出逃荒求生的时候，地方政府官员将逃荒人员半路截下，困在村中，导致大面积的饥饿死亡。官员行为为政治逻辑所左右，不能给国家丢脸，不能让灾情信息扩散出去，所以要封锁。百姓的逻辑要出去逃荒活命。在这个情形下，政治逻辑与百姓生存的逻辑就发生冲突了。本来可以通过信息流动诱导食品流动或饥民外出逃荒而生存下来，但在官僚机器的强制下失去了这些机会。所以，举国体制、刚性政府在应对危机中如何行为才是良策，需要具体场景具体分析。有时，体制是问题的渊源而不是解决问题的答案。我要强调是，举国体制在当下疫情条件下推行隔离禁流举措，是合理的而且是成功的，因为在这一点上，流行病防治原则，国家利益，地方政府利益与民众利益在这一点上是一致的，这是我们现在看到的情况。但若是不去仔细分析官僚体制的政治逻辑与民众生存逻辑是否冲突的话，那就会导致巨大的灾难。周雪光简介：周雪光，1959年2月生于山东淄博，现任斯坦福大学社会学系教授、系主任（曾任），李国鼎经济发展讲座教授（Kwoh-Ting Li Professor in Economic Development），同时担任弗里曼-斯伯格里国际问题研究所（Freeman Spogli Institute for International Studies）高级研究员。他是当代著名组织社会学家和中国研究专家。周雪光的主要学术研究领域为组织社会学，聚焦中国国家治理逻辑、官僚体制与制度变迁。他长期结合田野调查与历史比较，探讨“一统体制与有效治理”的结构性矛盾、基层政府行为（如共谋现象、运动型治理）以及国家-社会关系，致力于从组织学视角理解当代中国转型的深层机制。其著作包括：《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》（The Logic of Governance in China: An Organizational Approach），中文版由生活·读书·新知三联书店2017年出版，英文修订版由Cambridge University Press于2022年出版。该书基于作者长期田野调查，围绕“一统体制与有效治理”的结构性矛盾，提出控制权理论，系统揭示了中国官僚体制的组织逻辑与治理机制，被誉为当代中国国家治理研究的典范之作。此外，他还著有《组织社会学十讲》（社会科学文献出版社，2003年）和《国家与生活机遇：中国城市中的再分配与分层（1949-1994）》（The State and Life Chances in Urban China: Redistribution and Stratification, 1949–1994，Cambridge University Press，2004年）等重要著作。 This is a public episode. 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日本慶應義塾大学3月27日發佈消息，稱：慶應義塾圖書館所藏的《論語疏（論語そ）卷第六》被指定為國寶－中國失傳而傳至日本的世界最古老的《論語》注釋書：慶應義塾大學圖書館（三田媒體中心）所藏的《論語疏》卷第六，近日被指定為日本國寶。該資料在被指定為重要文化財僅一年後，因其稀有性和重要性再次獲得高度評價，升格為國寶。《論語疏》又稱《論語義疏》，是中國南北朝時期梁朝學者皇侃（488～545）所著的《論語》註疏本。該書在中國國內早已散佚，成為僅存於國外的“佚存書”而廣為人知。此次指定為國寶的寫本，抄寫於《義疏》成書後僅數十年左右的6世紀前後，據信在平安時代前期已傳入日本。這是中國傳至日本的資料中年代最早的之一，與創作年代相近的皇侃·鄭灼撰《禮記子本疏義》卷第五十九（《禮記》註疏本，早稻田大學圖書館藏，已為國寶）被評價為同等重要的珍貴文物。該寫本是中國現存最古老級別的《論語》註疏傳世寫本（出土資料除外），對研究六朝儒學、經學史以及中日文化交流具有極高的學術價值。皇侃（約488—545年），一作皇偘或皇儡，南朝梁吳郡（今江蘇蘇州）人，為孫吳時期青州刺史、著名書法家皇象的九世孫。皇侃自幼好學，師從當時著名禮學家會稽賀瑒（或作賀蒨、賀玚），盡得其傳。他精力專門，精通儒家經學，尤其擅長《三禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《孝經》與《論語》，在南朝經學界享有盛名。梁武帝時期，皇侃起家兼任國子助教，在國子學講授經書，聽講者常達數百人，深受學子歡迎。其講學風格清晰，深受朝廷重視。後因講授《禮記義》獲得梁武帝讚賞，官拜員外散騎侍郎，仍兼國子助教。皇侃性至孝，每日誦讀《孝經》二十遍，並將其與佛教《觀世音經》相提並論，反映出南北朝時期儒佛思想交融的時代特色。皇侃的《論語疏》與《禮記子本疏義》如今能列為日本國寶，大約因其「年代最早 + 義疏體完整 + 思想融合特色」三大特點。皇侃經學特色皇侃是南北朝時期義疏體經學的代表人物，其學術以「義疏」為特色，注重義理闡發，融合玄學與儒學，略受佛教影響。他最著名的著作便是《論語義疏》（又稱《論語集解義疏》）十卷，以魏何晏《論語集解》為底本，廣泛匯集漢魏至南朝約四十餘家（包括江熙所集十三家等）對《論語》的解釋，集六朝《論語》學之大成。。全書十卷，集六朝《論語》學之大成，是現存最完整的南北朝義疏體經學文獻。皇侃《論語疏》的疏解以玄學為主調，融合儒、玄，略涉佛教，充分體現了南朝經學玄學化與儒佛交融的時代風氣。在玄學影響下，他大量援引《老子》、《莊子》及魏晉玄學概念（如本末、有無、靜等），以玄解經。孔子形象被塑造為「隱聖同凡」：既是深入凡俗、應機作教的「聖師」（方內聖人），又是超凡絕俗、學不可至的本體聖人。他強調聖凡懸絕，認為孔子之教已從「大而偏用」的六經，轉向「小而圓通」的日常應機施教。在核心概念的詮釋上，皇侃提出「稟氣性定」的人性觀，注重「性分」與「分限」，視「仁」為人之本性與本質（具有惻隱之義），同時又是萬行之首與德行表現，並區分「仁功」（事功層面）與「仁德」（本體層面）；「道」為先王之道、立身接物的準則與理想信念，「德」則是得萬物之性、善的實現。整體而言，其疏解追求和諧秩序與個體生命的安頓，關懷理序世界的實現，即每個人皆能自我完成。此外，受南梁佛教盛行的影響，皇侃偶爾借用佛學術語與譬喻（如以佛經「應機作教」比擬孔子教化），將孔子定位為「方內聖人」，而將原壤視為「方外聖人」。雖有部分疏文借佛理闡釋儒書，但佛教影響相對有限，主要服務於儒學的轉型，而非徹底佛化，學者多稱其「持佛理以解儒書」，卻仍以儒家為主體。皇侃解經注重個體理想的實現與群體互動，反映了魏晉南北朝動盪時代下士人對自我安頓與理序世界的追求，與漢代訓詁經學及後世宋明理學皆有明顯差異。對日本儒學的影響而皇侃這本《論語義疏》更大的影響是在日本，一千多年后，日本江戶時代著名儒學家、古學派代表人物荻生徂徠（1666—1728）的《論語徵》（日語：論語徴），无论是学术继承，还是文献传承，都离不开这本《論語義疏》。《論語徵》是日本儒學家、古學派代表人物荻生徂徠代表作，初刊於 1740 年。該書是日本儒學史上極具影響力的《論語》註疏著作，與伊藤仁齋的《論語古義》並稱為日本德川時代《論語》研究的雙璧。荻生徂徠極力反對宋明理學對《論語》的“心性”化解讀，主張通過考證還原“古義”。而皇侃的《論語義疏》作為六朝時期的作品，保留了大量漢魏古注（如何晏的《集解》），這正是徂徠構建其“古學”體系、對抗朱熹《集注》的重要文獻依據。《論語義疏》在北宋以後於中國本土失傳，但一直秘藏於日本。將《論語義疏》從抄本變為刊本、正式推向大眾的關鍵人物是徂徠的得意弟子根本遜志。他於1750年（寬延三年）校訂並出版了《論語義疏》（史稱“根本本”），這比徂徠本人的《論語徵》初刊僅晚了10年。徂徠在撰寫《論語徵》時，廣泛參考並引用了當時在日本流傳的皇侃疏，將其視為通往先秦聖人之道的重要橋梁。在18世紀的東亞經學界，《論語義疏》與《論語徵》這兩部著作的聯動引發了《論語》研究的範式轉移。後來“根本本”皇疏傳回中國，直接觸發了清代乾嘉學士（如盧文弨等）對古注的重新重視。皇侃其他著作此外，皇侃還撰有：* 《禮記義疏》五十卷* 《禮記義疏》一百卷（或九十九卷）*早稻田大學藏《禮記子本疏義》卷第五十九* 《喪服文句義疏》等禮學著作* 《孝經義疏》等這些著作多已散佚，但《論語義疏》因在中國宋代後失傳，卻在日本平安時代傳入並完整保存下來，成為現存最完整的南北朝義疏體經學著作。皇侃的學術推動了經學從漢代訓詁向南朝義理闡釋的轉變，保存了大量已佚的漢魏經說，對後世經學（如唐代《五經正義》）產生重要影響，也是研究六朝儒學、玄學、儒佛關係以及中日文化交流的珍貴文獻。（資料主要依據《梁書·儒林傳》、《南史》及相關經學研究整理而成。）（註：以上資料來自慶應義塾大學圖網站和網絡） This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：明代既是皇权高度专制，摧残士大夫的时代，也是罕见地形成了士大夫集团并有着激烈的党争的朝代。某种程度上，士大夫党争源自皇权的衰落抑或皇权的变态，但是这种士大夫政治依旧属于专制政治的变体。这种现象并未形成某种的机制，形成某种共赢和平衡，而是一种零和博弈的全能政治。失败者往往身败名裂，政治遗产被全盘改写。比如我们熟悉的张居正与东林党、复社。明代的士大夫一方面希望寄身于皇权实现自己的政治理想，却又前所未有惨烈地被皇权与政治斗争的逻辑所碾压。这也使得明代的党争，晕染上了一层血腥与压抑的气氛，彻底改写了明代知识人的精神气质：或者是彻底的犬儒，或者是至死不休的抗争。而这种悲壮的情绪，在晚明的朝代更迭中体现的最为淋漓尽致。本文选择韦庆远《享乐的明君：隆庆帝》，标题为编者所加。出版社授权刊发。在隆庆时期，内阁“九相”中，有显赫功业可纪的，必推徐阶、高拱、张居正三人。平心而论，此三人基本上不失为正面人物，且亦足称为当时的大政治家，但三人亦各有其偏颇，都各曾为保持和攫取更大的权力而施展权谋术数，“阶、拱、居正更用事，交相轧” 。隆庆一朝的政治史与这三个人物分不开，亦与他们之间的融洽与对立、恩仇中变分不开。权力使人陶醉。对权位的追求往往使人利令智昏，置一切师弟、同僚、契友之谊于不顾，各怀拳经，各结内援，各蓄党羽，不择手段，以合纵连横之术，行倾轧排陷之计。而且，因不同阶段的利害发展，会不断地将亲疏敌友的关系迅速变位。徐、高、张三人间的是非恩怨，所使用过的谋略手段，为隆庆时期上层官僚错综复杂的关系勾勒出一轴惊心动魄的写实图卷。徐、高的矛盾揭开了嘉靖、隆庆二朝之交内阁内讧的序幕。徐阶自挤迫严嵩下台后继为首辅，一反严嵩的作为，举措以宽大为主，对嘉靖皇帝厌恶的言官，如对海瑞等，莫不委曲调剂，设法缓解杀机。他标榜三句话，谓“以威福还主上，以政务还诸司，以用舍刑赏还公论”，其精髓在于协调好皇帝、诸职能衙署官吏以及言官舆论的关系，将长时期被颠倒打乱的朝政秩序在可能范围内部分恢复正常。“阶当国后，缇骑省减，诏狱渐虚，任事者亦得以功名终。”由于当时嘉靖皇帝抱病渐入膏肓，对政务的干预较为放松，而朝野人心所向，皆热盼宽缓安定，故此，徐阶的主张受到普遍欢迎和支持，“朝士侃侃，得行其意” ，徐阶一时被称誉为“ 良相”。高拱“负经济才”，“英锐勃发” 。自严嵩败后，其地位亦逐步上升。嘉靖四十一年（ 1562 ），他以礼部左侍郎的身份，偕同国子监司业张居正等主持重录《永乐大典》的工作。担任史官之职，既可适当地与实际政治保持距离，更可静心观察时局，预测世变，且对挽回颓局应兴应革之事做出周详的考虑。嘉靖四十二年（ 1563 ），高拱迁转为吏部左侍郎；嘉靖四十三年（ 1564 ）诏授为礼部尚书；嘉靖四十五年（ 1566 ）三月，由徐阶推荐，与郭朴同时入阁，时距嘉靖皇帝去世仅剩九个月。徐阶之所以推荐高拱入阁，基本上是从两方面考虑的：第一，高拱自在礼部和吏部任职后，表现出卓越的才能，“吏事精核”，对“科场诸弊，百五十年所不能正者，革之殆尽”，“每出一语，奸吏股栗，俗弊以清”。徐阶欣赏其才干，有意延纳之以为臂助。第二，当时嘉靖皇帝病势沉重，裕王朱载垕作为唯一的皇位待位人，其继统登极仅为旦夕间事。高拱与朱载垕间的长远渊源和深厚情谊，是众所周知的。及时延用高拱，亦为结好于储君，有利于不久之后到来的新旧帝交替和衔接。徐阶以晚辈视高拱。以科举言，徐阶为嘉靖二年（ 1523 ）癸未科一甲第三名，即俗说的探花；高拱则为嘉靖二十年（ 1541 ）进士。以资历言，徐阶早在嘉靖三十一年（ 1552 ）即入阁，比高拱早十四年，且已晋任首辅数年，声名卓著。但是，两人关系却一直存在不协调的因素。嘉靖晚期，原与徐阶同在内阁的李春芳和严讷二人，“事阶谨，侧行伛偻若属吏”1，而高拱则为人骄亢，自视甚高，且秉性直爽，对人对事自有主见，而且经常出言不逊，入阁后既不屑师事徐阶，又不肯如李春芳、严讷等一样唯唯诺诺，反而诸多议论，“每谓阶太假言路，为非大臣体，言路亦闻之” 。在一些微妙而关键的问题上，高拱亦有使徐阶尴尬之处，如：阁臣入直西苑， 自世皇中年始，有事在直，无事在阁。世皇谕阁臣曰：“阁中政本，可轮一人往。”徐文贞（徐阶谥号）竟不往，曰：“不能离陛下也。”袁文荣（袁炜谥号）亦不往，曰：“不能离陛下也。”公正色问文贞曰：“公元老，常直可矣。不才与李（春芳）、郭（朴）两公愿日轮一人诣阁中，习故事。”文贞拂然不乐。为什么徐阶和袁炜均借口“不能离陛下”而赖在西苑御前呢？这是在一种反常政治状况下，为保宠固位和必要的自我防卫而采取的行动。早在夏言与严嵩斗争激烈之时，其后在严嵩、徐阶相猜若水火之际，其胜败关键之一，就是谁仍能经常亲近在皇帝左右，既保持便于窥测喜怒、随时进言的地位，又便于封杀对己攻讦弹劾的反对意见。严嵩、徐阶、袁炜三人都非常重视在西苑值班，正因为它与本人的政治命运密切相关。李春芳较少树敌，且无大野心，故未因在直抑或在阁问题过分系怀。而高拱与郭朴是内阁新人，且仅居群辅之位，与历史上的恩怨是非关联不大，无虞因未在直而受摧覆，是以并未以“离陛下”为忧。问题在于，似高拱这样锋芒毕露，并不回避徐阶深层心理中敏感之处，反而当面抢白，当然令徐阶“拂然不乐”。诸如此类的问题，就促使徐阶、高拱关系急剧恶化，“阶独柄国，拱心不平”1 。而每逢主要大臣闹大矛盾时，例必有一些嗅觉灵敏而图借此以谋侥幸的人活动煽动于其间。嘉靖四十五年（ 1566 ）十一月，即在嘉靖皇帝去世前不久，吏科都给事中胡应嘉“劾高拱不忠二事：一，拜命之初，隘其直庐，携家西安门外潜归；一，皇上小违豫，私 运直庐器具于外，为无君”。根据以上两事，而加以“不忠”和“无君”的大罪名，显然是小题大做，别有用心。对于此一事件，《明史》的 作者认为是出于胡应嘉本人，因“晌阶方与拱却”，企图借此以媚徐阶。而曾为高拱作传的郭正域则认为胡应嘉劾高，是“有所授旨，遂以是劾公……盖以此激怒世皇，为倾公计” 。“有所授旨”的当然是隐指徐阶，并咬定此乃嘉靖末期政治阴谋的一部分。对此两说，我们似不必过费笔墨以加辨析，但可肯定一点，即“应嘉本倾危之士”，“倾险好讦”，起码是利用了徐阶、高拱二人间的矛盾。不论是否出于徐阶的授意，胡应嘉劾高一事，虽并未给高拱造成实质性损害，但对徐阶、高拱关系实已布上一重大阴影，两人的嫌隙更深。嘉靖皇帝去世，徐阶起草《遗诏》，只请其门生、时任礼部左侍郎的张居正密商计议，而内阁阁员们却未得与闻，高拱及郭朴对此的反感特甚。公平地说，《遗诏》的内容是正确而且符合舆情的，但高、郭却将《遗诏》尽反先政与徐阶在嘉靖末期的表现联系起来，谓：“紫皇殿事谁为之？而皆为先帝罪乎？土木之事，一丈一尺皆彼父子视方略，而尽为先帝罪乎？诡随于生前而诋詈于身后，吾不忍也。” 二人“相视泪下，语稍闻外廷，而忌者侧目矣”。这是指徐阶在嘉靖四十年（ 1561 ）十二月因迎合嘉靖皇帝而力主修建宫殿，并由其子徐璠参与工程事，因而有利于夺严嵩宠的事。 但将这些问题与否定《遗诏》混淆在一起，高、郭确有借题发挥、意气用事之处。隆庆改元，高拱因与新帝渊源深远，实际的影响力更有提高，甚至连年号“隆庆”两字，也是采纳他拟定的建议。在一些政见问题上，他和郭朴联合起来，数与徐阶对抗。隆庆初元头几天，双方矛盾急遽激化。……议登极赏军事，公曰：“祖宗无此， 自正统元年始也。先帝以亲藩入继，时尚殷富，遂倍之，今第如正统事行，则四百万之中可省二百万矣。” 当事者竟如嘉靖事行，而司农苦不支。会有言大臣某者，其人实有望，不当拟去，而首揆重违言者意，乃以揭请上裁。公曰：“此端不可开。先帝历年多，通达国体，故请上裁，今上即位甫数 日，安得遍知群下贤否？ 而使上自裁，上或难于裁，有所旁寄，天下事去矣。”乃竟请上裁，两人嫌益开。可见，在对待财政经费以及人事等问题上，因徐阶拒不采纳高拱的意见，两方关系更是火上浇油。当此之时，又发生了胡应嘉作为吏科都给事中，与吏部、都察院官员一起考察众官，事将结案，而胡应嘉又提出异议，攻击吏部尚书杨博考察失公，但查无实据，因而受到隆庆皇帝斥责并议罚之事。高拱与郭朴均主重罚，给事中欧阳一敬、辛自修、御史陈联芳等俱交章论救胡应嘉，有些奏章直接点名攻击高拱，言：“今辅臣高拱奸险横恶，无异蔡京，将来必为国巨蠹。”语极尖刻。高拱、郭朴等认为，这些奏疏的背后指使人乃是徐阶。高拱的门生、御史齐康遂亦上疏指徐阶“专权蠹国”，并指控其诸子在京干请及横行乡里，大肆聚敛等事。 对方的御史庞尚鹏、凌儒等又将矛头指向郭朴，说他“负才使气，无相臣体”，甚至诬及隐私。 欧阳一敬、凌儒、张槚、陈瓒等更直接指劾齐康是受高拱指使以攻徐。 一场以给事中、御史等作为前哨的奏疏混战遂成为揭开隆庆初政的一件大事。继此之后，弹劾锋芒更集中在高拱身上，拥徐的言官发动了大攻势，连南京的科道官亦纷纷响应，“丑诋拱无所不极口，乃至白简无虚日”，“三月之间，言者三十余疏，公亦力请去疏十二” 。在当时的压力之下，高拱不得不称病求去，隆庆皇帝亦不得已而准高拱暂时罢职，郭朴在不久后亦引去。在这场混战中，徐阶胜了一回合，但本人一直不露声色，“华亭元宰，初不出一语，阴饵拱于丛棘之上，诚智老而猾矣”，“人颇以阶为甚”。徐阶巧妙地驱逐掉高拱，但亦播种下非议和潜在反对的种子。隆庆皇帝对徐的信任，“意亦渐移”。风云多变。徐阶的地位亦逐渐不稳。一因驱高逐郭之事颇令群僚寒心，而特别是，当时在宫内的得力宦官以及朝中的大臣多为裕邸旧人，对高屈辱下台咸有不平；二因徐阶“所持诤，多宫禁事，行者十八九，中官多侧目”，得罪了不少有势力的太监；三因徐阶在嘉靖中晚期曲附严嵩，结姻严世蕃和陆炳，虽然是迫于形势的逶迤，目的在于等待拨乱反正的时机，但宫中朝中仍有一部分人未予谅解，“恶严嵩奸而薄，阶不能救正”，经常被作为反徐的口实，御史张齐即揭劾徐阶不忠不正的所谓六大问题，徐阶只好上疏乞休；四因在内阁亦存在反侧的力量，与暂时下野的高拱密相配合。正当张齐猛攻徐阶之时，“张居正意不欲阶久居上，且与高拱有宿约，以密旨报李芳，阶欲不任矣，遂许之”。这个李芳，是从裕王府随从入宫的得力太监，“颇好读书自负”，在隆庆初年是说话有分量的人，他在倒徐一役，是起了重大作用的。徐阶罢归，曾由李春芳担任首辅以为过渡，又补充詹事府詹事赵贞吉为大学士。贞吉性格亢直而多主张，与阁部诸人的关系都很紧张，张居正难以与之协调合作。他知道“拱去而上时时齿及之”，“思公不置”，隆庆皇帝对高拱存在着近乎绝对的信任和深厚的感情，乃“与上左右合起拱于家”。 隆庆三年（ 1569 ）十二月，诏命高拱复出任武英殿大学士兼吏部尚书。按照当时的规制，“阁臣不理部事，理部事不复预阁务”。高拱身兼两要职，实为例外。自此之后，高拱内恃皇帝的殊眷，外用本身的识见和魄力，叱咤风云于隆庆中期以后的政坛，进行了重要的整顿和改革，为其后的万历朝十年大改革奠下基础。但高拱此人“性迫急不能容物，又不能藏蓄需忍，有所忤，触之立碎”。他浅狭偏颇，最快恩怨，是一个有仇必报的人，虽下野乡居，但对徐阶等一直耿耿于怀，在重新上台之后，即着手进行报复。首先，他通过主持考察科道工作，对曾带头攻击他的人一一予以劣考贬调，一时“物情汹汹”，“胡汝（应）嘉以参议，方忧居，一夕自恨死，而最右阶而攻拱者欧阳一敬、陈瓒皆以给事中为太仆、太常少卿，皆移疾归。一敬至在道忧死”。 与此同时，则大力重用自己的门人韩楫、程文、宋之韩等人，用以垄断言路，便于进行搏击。很快，他便集中火力以指向徐阶，其中又分为两条战线：一为以部分否定徐阶所拟《嘉靖遗诏》的内容，以加给徐阶“欺谤先帝，假托诏旨” 的大罪；二为针对徐阶的三个儿子俱在故乡横行肆恶，子弟奴仆霸道一方，徐家兼并田亩达数万顷，高息放贷以取暴利虐民等事，命巡按御史逮捕其三子，又委任素与徐家有隙的原苏州知府蔡国熙为苏松兵备副使以穷治其事。为发动攻势，高拱本人在十天之内，连上《正纲常定国是以仰裨圣政疏》及《辩大冤明大义以正国法疏》两疏。前疏的中心内容是为嘉靖朝议大礼兴大狱等事辩护，否定《遗诏》追恤和起用原有被贬斥杀戮诸臣的意见，认为有辱先帝圣明。他说：“至于大狱及建言得罪诸臣，岂无一人当其罪者，而乃不论有罪无罪，贤与不肖，但系先帝所去悉褒显之，则无乃以雠视先帝欤？则无乃以反商政待皇上欤？ ”“皇上，先帝之亲子也；议事者固先帝之臣遗诸皇上者也。乃明于皇上前所为如此，是自悖君臣之义而伤皇上父子之恩，非所以为训于天下也。” 后一疏的中心内容是否定嘉靖皇帝是因方士王金等人进药弑君以致横死暴卒的说法，用以落实徐阶“非君诬上”之罪。谓： “先帝临御四十五年，享年六十，寿考令终，盖自古所罕有者，末年抱病经岁，从容上宾，曾无暴遽……乃假先帝为辞，诬以不得正终，其将谓先帝为何如？且陛下以父子之间，而明于陛下前诬先帝以不得正终，其将谓陛下为何如？ ”高拱这两道疏文极有煽动性。他针对隆庆皇帝已在位数年，坐稳了江山，以朱明皇统当然继承人自居的心理特点，摸清楚当今皇帝虽有积怨于父皇，但是对于绍承自嘉靖的皇统尊严却是决不肯轻弃的。尽反其父之道，恶谥之为非命暴卒，其实也是对自己的玷辱。保持哪怕是表面的父子正常关系，维护已死父皇起码的声誉，终究是有利于本身在位威望和便于统驭臣民的。事实上，当年依子杀父律，以弑君罪判处王金死刑，也确有牵强之处，当时即有刑官提出过异议。但现在高拱是从另一角度，即从皇统皇威，特别是从当今皇帝威望得失着眼来立论，“意实欲置阶死。所谓欺谤先帝，假托诏旨，皆死法也”。隆庆皇帝对高拱两疏均批示同意，认为是他“忠悃”之言，但对于高拱意在杀徐阶以泄愤，隆庆皇帝却未意识到。“赖上不甚解，不及阶”，徐阶本人有幸未罹法网。但是，高拱这样两线夹攻、上下相制的策略，确实也使徐阶陷于完全被动、极为困窘危殆的境地。一则朝议沸腾，官场势利，本人祸福难 卜。当年趋附奉承之辈纷纷反噬以自保，“喜事干进之徒益务踪迹阶事为奇货” 。二则三子被囚，蔡国熙曾有俱处以极刑之议，南京都御史海瑞又在催促他退田清债。凡此，都迫使徐阶一度有自杀以求解脱之意。以两朝元勋的身份，不得不修书以卑词向当年被己计倾驱斥的高拱乞求宽假。高拱既取得完全胜利，亦有不忍过分、适可而止之意。此事拖到隆庆皇帝去世，高拱又被张居正和冯保联合赶下台之后，才不了了之。“有明中叶以后，宰相以相轧为事”4，徐阶、高拱二人的恩怨，亦一显例。在徐阶、高拱两巨头反复攻防较量、形势多变之际，也充分暴露出在庙廊之下，许多大小官僚的炎凉丑态，其中尤以御史、给事中这一类被推誉为“风宪”的科道官为甚。原来自正德、嘉靖二朝以来，科道官又称“言官”，一直是朝中最活跃的政治力量。由于当时的体制，科道官享有言事和弹劾官邪、进谏君上的职权，所以科道官是在各官中全面干预政治最深入的。科道官的论议，往往是各个不同阶段朝纲国政的风向标。必须承认，相当一部分科道官，目睹昏君败政、朝纲不振，曾经拍案而起，不畏囹圄之灾，无惧廷杖谪戍，甚至在绞索屠刀面前临危不惧，愿以身殉以尽诤谏之言，反映出臣民对荒唐腐败的愤懑和企盼改弦更张的强烈愿望。这部分科道官及其言论代表着当时社会的凛然正气，永垂青史。但我们也必须看到，亦有不少科道官，总是追随不同时期拥有权势的人，甘为权门吠犬，勇于为维护某一权贵势力，充当前锋打手。而自夏言、严嵩、徐阶、高拱以至日后的张居正等，亦各笼络有一批以门生故吏或政见接近者为基干的科道官，充当自己利益的代理者兼代言人，用以作为搏击异己、倾陷政敌的工具，“任为腹心，资为角距”。每当两派对垒或关捩转折之时，代表不同权门利益的科道官便出来叫阵骂战，煽风扬焰。但每当胜负已成定局之际，也会有一些人赶紧易帜转舵，急忙表态抛弃原来的恩师座主，甚或落井下石，以献媚于暂居胜利的一方。在隆庆前期，当徐阶、高拱交哄，这样的丑剧曾不止一次上演。新郑将去，为南北科道及大小臣工所聚劾，以为皆迎合时情，而参高保徐，尤属谄媚，况上未尝有意弃徐，纷纷保之何为？ 至徐阶倒台而高拱复出，舆情顿时大变：“宦途真市道哉！阶柄用皆助以逐拱，拱复起而反刃攻阶矣。”著名清官海瑞曾尖锐地抨击这样的情况。近日科道诸臣，奉公建言者固有其人，其不公者往往逞己邪思，点污善类，不为鹰鹯以报国，过为蝇口以行私。营营止樊，人增惧惮。在自然界，有一种叫作豺的野兽，又有一种叫作鬣狗的动物，它们有一个共同的特点，就是总追随在狮、虎、豹等猛兽的身后，每当猛兽恶斗或捕食较小猎物之时，它们便去分食被杀者的残骸碎骨肉以自肥，甚至对于紧紧追随的狮、虎、豹因伤致死以后，豺和鬣狗也争先恐后地抢食其血肉。嘉隆时期某些科道的作为，正与此等兽类相似。上层官僚中是不是也有这类人物呢？有的。当徐阶、高拱斗争，高一度处于劣势、举朝集劾之时，六部亦各上公疏攻揭，户部尚书葛守礼不愿随声附和，宁肯弃官归里；而受高拱提掖、一向依傍高拱以在朝的左侍郎刘自强，为洗刷与高拱的密切关系，并为献媚于徐阶，不但出面给葛守礼施加压力，并带头送上弹劾高拱的奏章，其攻讦齐康与张齐，以及挽留徐阶，在当时亦为最尖刻凌厉的。及至徐阶颓倒而高拱复出，刘自强却又写出劾徐捧高之文，并以刑部尚书的身份，为当年被自己奏请下狱的劾徐御史张齐“亟为昭雪 ”，“乃为张齐白冤状，谓（都御史）王廷阿当事意，比附成狱”，将陷害张齐的责任全推给别人，“复奏（张）齐所犯绝无事实”，“保新郑如初元之于华亭”，高拱再出后，对刘自强曾“面数其罪，诟厉甚至，久而释之”。而这个先附高后反高既又保高以倒徐的反复小人，却能唾面自干，以能再混迹官场、仍能冠戴乌纱为最大的满足，什么诟厉面斥，什么舆论鄙视，都是不在乎的。官场中这类风派人物当然不少，刘自强仅为一典型而已。这一类人物本谈不到有什么政见，亦缺乏应有的政治道德和品质，“易涨易退山溪水，随风摆动墙头草”。每当政局发生重大变动的时候，往往就是此类人物更换脸谱、改变腔调之时，他们总是力求依附新的得势者，不惜带头噬咬落败者（哪怕本来是他们原来的靠山和恩主），企图借此表现以乞宠于新的权势。我们在研究隆庆朝政事以及内阁中诸般复杂关系时，必须充分重视张居正的作用。张居正在隆庆朝，虽然尚未出任最重要的职务，但作为内阁成员之一，已因其才识卓越而崭露头角，且在时事发展的重大关头起过决定性的作用。张居正，字叔大，号太岳，湖广江陵人。嘉靖二十六年（ 1547 ）丁未科进士，入翰林院为庶吉士，散馆后留院当编修等官。他胸怀大志，关心时政，与翰林院其他侍讲、侍读、编修等自居为文苑之官的人员有所不同。张居正自青年时代开始，即关心国运，关心民瘼，并厚自蕴蓄，充分准备，以为未来的事业奠定基础。他勇于任事，以豪杰自许，然劲气内敛，深沉有城府，对人对事谋定然后动。一切都表明，他是一个务实型政治家的材料。故此，他一直受到徐阶和高拱的器重。张居正与徐阶、高拱均有长远的渊源。他当庶吉士时，徐阶兼为教官，故张居正一直尊称徐为老师，自称为受业。他出翰林院入国子监为司业，而顶头上司国子监祭酒就是高拱，“拱亟称居正才” 。当时他们二人互相推崇，“相期以相业”。其后到隆庆时期，继高拱之后，张居正亦入阁，高拱扑而又起，“拱为首辅，居正肩随之” 。高、张在隆庆朝中后期，曾经有过一段密切配合、同心辅政，并创造出重大业绩的阶段。但是，权位的交错和冲突，往往会无情地冲击乃至摧毁一切师兄弟和亲密同僚间的情谊。人际关系往往有反复，人间恩怨往往会异位。相契相知会一夕翻作相疾视和相忌恨。徐阶、高拱、张居正关系的云诡波谲、微妙多变，乃是隆庆时期上层官僚政治生活中的重大事件，它影响着隆庆朝的政策取向，并关系着其后万历朝的政治生态。在隆庆朝内阁的混战中，能始终保位并持续上升的，只有张居正一人。沈德符论曰：穆宗初政，在揆地者凡六人，江陵张公为末相。次揆新郑高公（ 高拱），既与首揆华亭徐公（徐阶）失欢，南北言路连章攻之，张故徐门生，为之调停其间，怂恿高避位。三揆安阳郭公（郭朴）为（ 高拱）公同乡厚善，亦非徐所喜，张亦佐徐逐之。未几，徐首揆被言，张又与大珰李芳谋令归里。兴化李公（李春芳）代徐为政，益为张所轻，乃市恩于高，起之家，且兼掌吏部。而次揆南充陈公（ 陈以勤）与兴化俱为张与高所厌，相继逐矣。其最后入阁者内江赵公（赵贞吉）、历城殷公（殷士儋）。赵有时誉，时时凌高、张二公出其上。殷人在下中，且与高隙，张既乘间挤去。赵亦与高争权，张合策排之行。至于穆宗凭几，仅高、张二公受遗，而仁和高公（ 高仪）入不两月，悒悒不得志，卒于位。盖隆庆一朝，首尾六年，与江陵同事者凡八人，皆以计次第见逐。新郑公初为刎颈交，究不免严谴，此公才术，故非前后诸公所及。于慎行亦曰：隆庆己巳，上特旨相内江赵公贞吉。内江素豪直自用，又为上所识拔，江陵恐其逼也，谋召新郑，而内监陈洪者，又新郑里人，于是以太宰召还。庚午，新郑入，其年，罢内江。已而，南充陈公以勤自去。其明年辛未，罢淮南李公春芳，又罢历下殷公士儋。于是，新郑以首相行太宰事，江陵并相，有诏不再 卜云。沈德符、于慎行二人的记述，与《明史》《明史稿》所载上述各人间的关系大体相同，其各人的去就先后，亦与《明穆宗实录》的记录相符合。首先可以肯定的是，隆庆朝内阁之内风潮激荡、兴替频繁，其中的关系是极其错综复杂的。其次，又可肯定的是，在“九相”中始终屹立未动者，唯张居正一人而已，其他人或寂然知止，或落败归里，甚至郁郁以终，都难以持盈保泰、保位固宠。再次，在迭次风潮中，张居正一直未卷入正面的冲突，不仅如此，还善于估算形势变幻，妥为斟酌得失，以本身利害为准绳，操必胜之券，毅然做出纵横捭阖的措置。应该说，隆庆时期的阁潮，唯有张居正是最大的赢家，此亦为他顺利地在万历朝柄政铺垫好了道路。但总的来说，直到隆庆末期为止，高拱、张居正在工作关系上还是基本协调的，由二人组成的内阁轴心，曾有力地推动国家机器的运行；在个人关系上，二人虽逐渐产生嫌隙，但还保持着表面的一致。究其原因，实因他们二人在政见和学术上确有共通之处。高拱、张居正虽都以儒臣自诩，口头上未尝背离孔孟之道，但他们实际服膺和执行的乃是申商法家的学说。他们的政纲都是立足在改旧辙、行新政之上，坚信“治世不一道，便国不必法古”，“世异即事变，时移则俗易”，因此认为，为政必应随形势和社会矛盾的发展，根据时、地、人等条件的变化而更动，制度必应“与时变，与俗化”。高拱强调，“事以位异，则易事以当位；法以时迁，则更法以趋时”，凡事必须根据实际情况出发。高拱认为，“今有百锁焉，亦有百匙焉，各寻其匙而投之，无不利者” 。他严厉指斥那些固守儒家教义语句，不敢触动成法旧矩的人，“囿焉安焉，锢其神悟，非善学孔子者也”。张居正说得更浅明一些：“法制无常，近民为要；古今异势，便俗为宜。” 二人正是在主张有因有循，不法古，不守旧，不师常法，敢于部分突破两千年儒家教义，坚定更动二百年“祖宗成法”的思想基础上，奠立了在隆庆朝中后期合作共事的基础，为隆庆、万历二朝大变革取得了第一阶段的成就。高拱和张居正都是继商鞅、韩非、王安石之后务实型的重要改革家。有关他们在这一阶段的事功，是隆庆时期最为重要的史事，我们将在下文论述。与徐阶相比，高拱、张居正有显著的不同。当然，历史条件也大有不同。不同的时代背景和主要社会矛盾的焦点所在，召唤着不同类型的历史人物披挂出征。徐阶的政治生涯主要活跃于嘉靖末叶和隆庆初元。嘉靖中后期，他虽逐步取得皇帝青睐，不次迁升，但上有多疑擅权、修玄执拗、喜怒不常之帝；中有恃宠营私、虎视眈眈之权奸如严氏父子等监伺于旁；侧有善钻缝隙、各有不同背景而又敢于搏击的御史、给事中等呼风唤雨于旁；下有城乡涂炭、啼饥号寒之民。当此之时，徐阶处嫌疑之地，怀忧危之心，不得不谨于应制笔札以乞宠于皇上，又不得不逶迤以敷衍权奸，小心谨慎而出之于隐蔽，不敢稍露锋芒，不敢树敌招怨，唯忍唯耐以待时。计败严嵩之后，徐阶仍益加恭谨。故在其执政后，但以能在尽可能的条件内，减缇骑，虚诏狱，谏捕杀，保全善类，适当减轻社会额外负担而已。徐阶是不可能在这一大限内再逾越寸步的。及至嘉靖、隆庆二朝交替，主持起草的《嘉靖遗诏》，实亦为反映徐氏政治思想的代表作，一切废斋醮、逐方士、停止土木珠宝之索、昭雪建言得罪诸臣，等等，无疑都是必要和正确的。但审观徐氏在公在私的言论，我们看到，他只限于除秽去弊，只企求追踪前圣，恢复祖宗成法，从不敢言改制言变革，决不敢突破原有政治体制的框架，决不敢轻易触动社会经济的结构，是故被人谑称为“一味甘草”。徐阶以柔济刚，饶有权谋，但终究只是较为卓越的传统儒生官僚的代表而已。嘉靖、隆庆二朝交替，明代社会实已接近溃解的边缘，明王朝的统治实已面临存亡断续的告急线上，徐阶以其素质和气魄、识见和学养，都是难以负荷扶危振颓、扭转乾坤重任的。在学术思想上，高拱、张居正与徐阶也是泾渭分明的。徐阶笃信儒学，早年在翰林院任编修时，即因张璁建议欲去孔子“大成至圣文宣王”的王号，易像为木主并降损葬仪，即毅然出面反对，与张璁抗辩不屈，为此，被贬斥为延平府推官。虽经此挫折，但他信念不改，在延平创办社学，自己担任讲官，其后迁黄州同知、浙江按察佥事、江西按察副使，凡所到之处皆办书院，召集当地儒生讲学。回翰林院及入阁后，他仍以讲学为本身职业，以理学家自居。他在延平讲学时编写的讲义和与同道师友的论学通信，取名为《学则》。《学则》一书是徐阶崇尚宋代理学的代表作。他推崇程颐、朱熹等官方哲学代表人物的言论，学着朱熹的腔调，说什么“天理人欲消长之几，不敢不着力”。“近看孟子见人即道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私。” 其实这都是自欺欺人之谈，徐阶本人宦海沉浮数十年，也从来未真正做到去“人欲之私”。与此相反，高拱和张居正却都是反对侈言理学、虚夸哲理的。高拱写了《春秋正旨》一卷，针对宋代理学宗师程颐、胡安国等人对《春秋》经义的穿凿附会，推原经意，订其谬误，表现了他对宋代理学持否定批判的态度；又写了《问辨录》五卷，针对朱熹《四书章句集注》中的疑义，逐条辩驳。张居正在隆庆二年（ 1568 ）上的《陈六事疏》，所陈的是简议论、振纪纲、重诏令、核名实、固邦本、饬武备六大问题，这是他一生议政柄政的纲领性文献。其中第一项说的“简议论”，就是坚决主张“扫无用之虚词，求躬行之实效”。其中当然也包括当时遍及全国的书院讲学在内。张居正柄政后，查封了全国的书院，即为他深恶痛恨讲学的表现。万历时人沈德符曾论述徐阶和张居正在这方面的明显分歧。宰相以功名著者， 自嘉靖末年至今上初年，无过华亭、江陵二公。徐文贞素称姚江（王守仁）弟子，极喜良知之学。一时附丽之者，竞依坛坫，旁畅其说，因借以把持郡邑，需索金钱，海内为之侧 目。张文忠为徐受业弟子，极恨其事而诽议之。比及当国，遂欲尽灭讲学诸贤，不无矫枉之过。哲学流派与政治之间、认识与实践之间总有着千丝万缕的联系。从徐阶与高拱、张居正对宋明理学截然不同的态度中，我们对他们不同的政治抱负和政策取向，似可寻到其意识形态的根源。综合上述，我们不难看到，在短短五年半的隆庆朝中，有徐阶、高拱、张居正三位重要的人物各领风骚，在政治舞台上各自做过淋漓尽致的表演。他们三人各有各的人品个性、学养和从政理想，以及权术策略和手段，但彼此之间又恩仇反复、风云多变，且都直接影响了朝局。有史家认为，徐、高、张三人之争基本上是正人之争。如果认为，他们三人俱不失为历史上的正面人物，谓为正人之争，似尚可首肯。但亦应看到，人和人际关系内在的复杂性和多面性。在历史上赫赫有名、足可彪炳青史的人物，其中有私心私欲，亦有权术阴谋，甚至竟是玩弄权谋的高手。封建政坛上的人物往往缺乏纯洁高尚，这是由官场的污浊大环境、大气候所决定的。愚、智、贤、不肖，往往集中于一身；龙、蛇、虎、鼠，有时体现于一人。任何单凭爱憎的推理或简单的脸谱化描述，都会背离实际。承认瑕瑜互见，又区分瑕瑜之所在，未因一疵而否定全体，未因一斑而代替全豹，未因支流而混淆主流，似是辨析诸如徐、高、张这类历史人物的方法。为夺取或保有权位的欲望往往会调动起人们最隐蔽和最卑鄙的情操。徐阶与高拱、张居正的矛盾当然首先表现在权位问题上，但也存在于政见和学术倾向的歧异和冲突中。至于高拱和张居正之间，本来在政见和学术上均保持一致，则可认为，其由恩而怨以致成仇，基本上是由于权位利害矛盾所致。 This is a public episode. 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编者按：传统上，哲学家认为哲学高于政治，因此对政治领域持消极甚至敌视态度，他们认为政治源于人类不得不像动物那样共同生活的必然性，而不是源于体现人的开端启新能力的行动。。哲学家注重和平、持久的政治秩序，是为了对永恒这一形而上的哲学追求不受干扰；柏拉图、亚里士多德等古典哲学家的政治著述甚至被帕斯卡称作“为疯人院制定规则”。20世纪的两次世界大战、极权主义与核恐怖，使人类在地球上的生存面临彻底的威胁，这一情形迫使欧洲哲学严肃对待政治，他们放弃“智者”地位，开始从人类事务内部经验重新审视政治。面对现代困境，天主教思想家（如吉尔松、马里坦）试图以恢复旧真理重建秩序，从人类共同体的角度重提了政治是什么的古典问题；法国存在主义（萨特、加缪、马尔罗、梅洛-庞蒂）倡导一种绝望式反抗，将政治行动视为解决存在荒谬的途径，通过革命实现自我创造；德国哲学中，海德格尔在重提“存在”之问中指出“人是在世存在”，雅斯贝尔斯强调理性沟通，提出“真理乃在交往之中”；所有这些，为从人的“复数性”条件出发（与传统哲学本质上以“单数”来思考人类问题不同），重新处理思考与行动的关系，建立一种新的政治哲学准备好了条件。阿伦特认为，欧洲哲学思想中的这种政治关注源于当代政治事件的极端恐怖，使哲学家再也无法继续传统上对人类事务领域的拒斥，号召要以造就了古典哲学的“惊奇”直面人类行动、复数性与自由，以回应现代危机。本文最初稿为1954年阿伦特提交给美国政治科学协会的文章，后多次修改，此为最终稿。由翻译家孟凡礼翻译。对哲学家来说，关注政治并非理所当然。我们的政治科学家往往未能注意到，大多数政治哲学都有一个起源，那就是哲学家对城邦（polis）乃至整个人类事务领域的消极有时甚至是敌视的态度。从历史上看，那些最不利于哲学思考的世纪，反倒孕育了最丰富的政治哲学，因此，无论是出于自我保护，还是为了捍卫职业利益，正是这些因素才往往促使哲学家关注政治。开启我们政治思考传统的事件是苏格拉底的审判与死亡，即城邦对这位哲学家的判罪。困扰柏拉图的问题是：哲学如何保护自己并将自己从人类事务的领域中解放出来？哲学活动最理想的条件（即“最佳政府形式”）是什么？这些问题自提出以来，有多少原始的政治哲学，就有多少种答案。尽管答案各不相同，但往往在以下几点上趋于共识：和平是国家（the commonwealth）的最高善，内战是所有灾祸中最严重的，持久性是评判政府形式的最佳标准。换句话说，哲学家几乎一致要求政治领域达到这样一种状态：行动，在严格意义上（也就是说不是执行法律、应用规则或任何其他管理活动，而是开启某种结果不可预测的新事物）要么完全多余，要么仍归为少数人的特权。因此，传统政治哲学倾向于认为，人类生活中的政治问题出于迫使人类这种动物要与他人共同生活的那种必然性，而非来自人类的行动能力；它往往以一种条件理论作结，即什么才能最满足人类这种不幸的“复数性”条件的要求，并且最能使哲学家起码不受其干扰地生活。在现代，我们几乎再听不到这一古老追求的任何回音了。人们不禁认为，当尼采过于坦率地承认他之前大多数哲学家都小心翼翼向大众隐瞒的事情之时，这种政治探究就已经消亡了：“政治应当安排得让平庸之辈足以胜任，而无需每个人每天来为其烦恼。”【1】换句话说，我们政治科学家由于特殊兴趣，往往忽视了帕斯卡尔这句话中的真理含量：“我们总把柏拉图和亚里士多德想象成身着华丽长袍的学者。其实他们也是诚实的人，和常人一样，会与朋友开怀大笑；当他们分心撰写《法律篇》和《政治学》的时候，纯粹是为了娱乐。这一部分在他们生命中是最不哲学的，也是最不严肃的……即使他们是在就政治书写，那也不过就像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得好像兹事体大，那是因为他们知道，他们所面对的那些疯子，自以为是国王和皇帝。他们提出这些原则，是为了尽可能减少这些疯子的疯狂所造成的危害。”【2】可以支持这一说法的是，柏拉图和亚里士多德著作中有许多段落，都告诫学生不要太过看重人类事务，这些告诫对他们的后继者来说可能更有道理。当代的政治思想，尽管在条理分明上无法与过去同日而语，但它把自己从传统背景中区分出来：它认识到人类事务提出了真正的哲学问题，政治是真正的哲学问题产生的领域，而不仅仅是一个生活领域，应当由源于截然不同经验的准则来支配。事实上，如今已无人再真诚地相信，我们所需要的仅仅是“智者”，只有他们才能从政治事件中看出“世间的愚蠢”。这种态度的改变或许会给一种“新政治科学”带来希望。【3】这一点将尤为可喜，因为尽管哲学（帕斯卡尔曾有此言）是包括政治科学在内的所有科学之母，但在过去常常表现出一种令人遗憾的倾向，即把这众多子女中的这一位视若继子。与所有政治哲学一样，当今欧洲对政治的关注可以追溯到那些令人不安的政治经历，尤其是两次世界大战、极权主义政权以及核战争这一可怕的前景。在某种意义上说，可以发现哲学对这些事件更有准备，哲学家也比以往更愿意承认政治事件的相关性。现代的历史观，尤其是黑格尔式历史观，赋予人类事务领域一种在哲学史上从未有过的尊严。黑格尔对战后第一代人产生了巨大吸引力（在经历了长达五十余年的几乎完全被遗忘之后），这源于他的历史哲学。这种哲学使哲学家能够在政治领域中发现意义，同时将这种意义理解为一种超越一切主观意图、在政治行为者背后起作用的绝对真理。对于这一代人来说，黑格尔似乎一劳永逸地解决了政治哲学中的决定性问题：如何对那个完全源出于人的“存在领域”（realm of Being）进行哲学思考，且只要真理被理解为不是人为的，而只是被给到人类感官或理性的，该领域就无法揭示真理。古代和基督教的解决方案是，将这一整个领域视为本质上是工具性的，仅仅是为了别的东西而存在。贯穿整个现代，这种解决方案都被认为是不能令人满意的，因为其核心哲学信条——我们只能认识我们自己所创造的事物——与过去的整个哲学相冲突。在黑格尔的解决方案中，个人行动仍然像以前一样毫无意义，但其整体进程揭示出一种超越人类事务领域的真理。这一观点极为精妙，因为它开辟了一条新道路，既能严肃对待历史政治事件，又不摒弃传统真理概念。依照这种看法，现代哲学家在面对政治哲学这一课题时倾向于谈论历史，这很可能看起来像是一系列试图回避该问题的尝试的最后一次——帕斯卡尔曾以如此讽刺的口吻，却又带着如此真诚的赞同与钦佩，提及过这些尝试。虽然这或许有助于解释黑格尔在“一战”后的德国以及“二战”后的法国所产生的影响，但它仅揭示了这一远更为复杂情势的一部分。根据欧洲的一种普遍看法，二十世纪的政治事件暴露了西方文明的根深蒂固的危机，这种危机早在它成为政治现实之前，就已经被那些非学院派哲学家意识到了。政治运动有其虚无主义一面，这在极权主义意识形态中表现得尤为突出（这些意识形态基于“一切皆有可能”的假设为早期虚无主义“一切皆被允许”的主张确立了准本体论基础），这个方面对哲学家来说其实再熟悉不过，他能从这种虚无主义中轻而易举地觉察出自身的理论困境。现代哲学之所以被政治领域所吸引，正是因为其理论困境已认定对应着现代世界中的一种有形现实。这一奇怪的重合，使我们得以迈出决定性的一步，超越黑格尔的“预设和谐”——在黑格尔的“预设和谐”中，哲学与政治、思想与行动虽在历史进程中得以谐调，但这不妨碍哲学家最珍视的特权，即唯有他才能领悟真理。思想和事件的这种密切联系——思想似乎在事件发生之前而非之后就已把握了事件的意义而事件似乎又证实并阐释了思想——最有效地将哲学家从象牙塔中赶了出来，至少在他愿意承认这种联系并非因果关系时是如此。关于是事件促使哲学家思考，还是哲学思想导致了某些行动（例如尼采是顺从地屈服于他那个时代的虚无主义思潮，还是恰恰相反，应为纳粹主义的兴起负责），这个问题被认为是不适当且本质上是没用的。相反，思想与事件的联系似乎表明，思想本身就是历史性的，无论哲学家（例如黑格尔式“向后看”的思想家）还是他的思想（例如黑格尔的各种“绝对”模式），都不在历史之外，也不揭示超越历史的东西。正是基于这些考量，“历史性”（Geschichtlichkeit）这一术语开始在战后德国哲学中发挥作用。随后，该术语被引入法国存在主义，在那里它有了更为强烈的黑格尔味道。这一哲学的真正代表仍然是海德格尔，他早在《存在与时间》（1927）中就已用本体论（区别于人类学）的术语阐释了“历史性”，且最近他走到了这样一种理解，即“历史性”意味着人被遣上路（“历史”Geschichlichkeit与“命运”Geschicklichkeit被认为是一起的，其含义在于人被遣上路且甘愿承担这种“派遣”），因此对他来说，人类历史将与“存在”（Being）在其中得以被揭示的“存在”的历史重合一致。跟黑格尔相反的是，在这部“存在历史”（Seinsgeschichte）中，既没有超验精神也没有绝对者显现；用海德格尔自己的话来说：“我们已经抛开了所有绝对者的傲慢”（“Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen”）。【4】在我们的语境中，这意味着哲学家已经抛弃了自诩“智慧”且掌握人类城邦中易逝事务之永恒标准的宣称，因为这种“智慧”（“wise”）只有从人类事务领域之外的立场才能被证明是正当的，只有凭借哲学家对绝对者的接近才能被认为是合法的。在当时的精神和政治危机的背景下，这意味着哲学家和所有其他人一样，在丧失了所谓价值观的传统框架之后，既不会寻求恢复旧有价值，也不会寻求发现新的价值。哲学家自己放弃“智者”的地位，或许是哲学对政治产生新关注所带来的在政治上最重要且最富有成效的结果。对以智慧自诩的放弃，打开了一条重新审视整个政治领域的道路，把它放到这一领域自身内部的基本人类经验的光照之下，顺带摒弃那些根源于截然不同经验类型的传统概念和判断。这样的发展自然不会平顺无波。因此，在海德格尔关于“人”（“常人”或“公众意见的统治”，与“自我”相对）的日常生活的分析中，我们发现了哲学家对城邦的古老敌意，根据这种分析，公共领域具有掩盖实在甚至阻止真理显现的功能。【5】尽管如此，此类现象学描述仍对社会的一个基本方面提供了极具洞察力的见解，并且进一步强调：人类生活的这些结构是人的条件本身所固有的，这里没有任何逃入“本真性”的逃路，而“本真性”本就是哲学家的特权。一旦将这种描述视为适用于整个公共生活，其局限性就会显现出来。因此更为关键的是该概念固有的局限性，其本意就是要适用于那种摒弃“常人”即摒弃社会与公众意见的公共领域。正是在这里，历史性的概念出现了；尽管这一概念披上了新外衣且表述更为清晰，但它与旧有的“历史”概念分享了这样一个事实：尽管它显然与政治领域密切相关，却始终未能触及政治的核心——作为行动着的存在的人（man as an acting being），而总是与之擦肩而过。历史概念向“历史性”的转变，是通过思想和事件的关联实现的，这是一种现代观点，因此绝非海德格尔思想的专属；尽管在海德格尔那里——在他的后期哲学中，“事件”（das Ereignis，按：在哲学专业领域更倾向于译为“本有”）扮演着越来越重要的角色——思想与事件的重合为一表现得最为清晰。然而，即便如此，显然这个概念框架更适合于理解历史，而不适合为新的政治哲学奠定基础。这似乎就是它为何对时代的总体趋势极为敏感的原因，它对所有可以从历史角度得到最好理解的现代问题都高度敏感，例如世界的技术化、全球范围内的“一个世界”的出现、社会对个人越来越大的压力，以及随之而来的社会原子化。与此同时，政治学中那些更具永恒性的问题似乎已被彻底遗忘，从某种意义上说，这些问题更具哲学性质，例如“什么是政治？”“作为政治存在的人究竟是什么？”“什么是自由？”显然，同样的问题也可以从相反的观点来看。依“历史性”来说，虚无主义被认为是现代最深层的命运，正是它将现代人送上了这条道路，因此只能靠自己来克服。但虚无主义也可以被视为：当现代偏离古代和基督教传统的“正道”而误入歧途时，才发生在人类身上的事。后者不仅是现代天主教哲学的立场，而且更一般地说，也是所有那些传统倡导者的立场，他们在当今欧洲人数众多，且写作水平极高，他们在现代的世俗化中看到了现代世界困惑的根源。针对“世界有史以来最严重的哲学混乱”，【6】他们呼吁建立一种“秩序科学”，其本质在于让世俗政治领域重新从属于精神领域，其中精神领域可以由天主教会、基督教信仰，或各种复兴的柏拉图主义来代表。【7】无论如何，依传统来看，这种从属关系是合理的——因为目的天生优于手段，永恒天生优于短暂。这里的主要动机始终在于为尘世万物建立秩序，若不受某种超验原则的支配，现世便无从被把握和评判。这种动机在有些人身上尤为强烈，他们从自身对欧洲大陆（尤其中欧）历史主义的经验中，对现代虚无主义问题了如指掌，他们不再认同梅尼克（Meinecke）的观点，即相信历史主义能够“通过价值的相对化来治愈它（对现代人）造成的创伤”。【8】然而，正因为传统复兴的动力源于历史主义——它教会了人“以从未有过的方式阅读”，【9】——如此大量的真正现代哲学才被装进对过去伟大经典的解释中。撇开传统权威的瓦解是否为不可逆转之事这一人言言殊的争议不谈，这些解读洋溢着一种直率和生机，而这是五十到七十五年前炮制出的许多枯燥乏味的哲学史著作中明显没有的。那些主张回归传统的人既无法也不愿摆脱现代环境，因此他们的解释经常带有海德格尔影响的痕迹——他是最早以新眼光解读旧典籍的人之一——尽管他们可能完全拒绝海德格尔本人的哲学信条。无论如何，若以亚历山大的标准（Alexandrine standards）来衡量，这种对传世古代思想的当代看法，其新颖程度、“扭曲”程度，以及对现实的“暴力”程度，丝毫不亚于现代艺术对自然的看法。天主教哲学家在政治思想问题上所作出的贡献，比几乎任何其他现代学派都更为重要，这当然绝非偶然。法国的马里坦（Maritain）和吉尔松（Gilson），以及德国的瓜尔迪尼（Guardini）和约瑟夫·皮珀（Josef Pieper）等人，其影响力远超出了天主教圈子，因为他们能够唤醒人们对政治哲学中那些经典且永恒的问题之重要性的意识——这种意识几乎失传了。这在某种程度上是因为他们对历史问题的无视和对黑格尔主义的免疫。他们的不足之处，可以说与上述方法的方向正好相反。他们对这些问题的回答，无非是对“旧真理”的重新表述，而这，即他们工作中特别积极的一面，不仅不足以解决问题，甚至在某种程度上是循环论证。因为整个重新表述的事业之所以成为必要，正是源于那些传统未能预见因而格外棘手的问题。因此，回归传统似乎不仅仅意味着重新整顿一个“脱节”的世界；它还意味着对一个已逝世界的重建。即使这样一个事业是可能的，关于在同一传统所涵盖的众多世界中应重建哪一个，也只能通过任意的选择来回答。为了避免这种困难，传统的倡导者已经表现出明确的倾向，在众多因素中，尽量淡化那些引起他们自己对政治的关注的经验。下面是挑选出来的几个例子，可以看出在这些话题上有某种模糊的共识。◎极权统治的现实几乎完全是从其意识形态层面来描绘的，而意识形态被理解为“世俗宗教”，它们要么源于世俗化和“上帝无所不在说”的“异端”，要么被认为是为了满足人类对宗教的永恒需求。在这两种情况下，单单回归正确的宗教似乎就是足够的解药。这种解释淡化了实际犯下的罪行所带来的冲击，同时也回避了在极权主义中（但不限于极权主义）最为突出的现代社会现象所提出的问题——即否认宗教的相关性，并宣扬一种冷漠的无神论。◎诚然，天主教思想家几乎是唯一一个不单单从社会正义的角度来思考劳动问题的群体。然而，在将旧的术语“行动生活”和“沉思生活”或者“工作和闲暇”，应用在这个问题上的时候，他们却忽略了一个事实：这种排序等级并未考虑到普遍平等这一全新的状况，而正是这种状况构成了我们当前困境的根源，因为它不仅涉及劳动者作为人的平等，更涉及劳动活动与其他一切活动的平等甚至高于其他活动。这正是我们所说的“我们生活在一个就业者社会”的本质含义。◎最后，当代事件的全球性特征——据吉尔松等人的说法，“这使它们有别于自人类历史开始以来的所有过往事件”【10】——似乎使得建立一个“普世社会”成为一种必然。反过来，普世社会只有在每个人都遵循同一项原则的情况下才是可能的，这项原则能够团结所有国家，因为它同样超越了所有国家。似乎只有非此即彼的两种选择：一种是企图统治全球的极权主义；另一种是基督教，正是在基督教的历史中“普世社会”的概念（以“上帝之城”的各种形式）首次出现。然而，现实状况的危险再次被淡化，问题似乎也被无害化了。我们的困境在于：我们的自由概念，至少在它的政治方面，若脱离人的复数性（plurality）便无从谈起，这种复数性不仅包含不同的生活方式，更包含不同的生活与思想原则。一个普世的社会只能意味着对自由的威胁。另一方面，不可否认的是，只要世界是非统一的，每个国家就都会对后果做出反应，并必须为世界另一端可能发生的每一起罪行和失误承担责任（不是道德上的，而是在纯粹的政治事实上的）。这些评论听起来可能比它们的本意更具批判性。就当今政治学和社会科学领域的现状而言，我们深深得益于政治哲学中的传统走向，它始终对关键问题有所意识，而不被各种现代谬论牵着鼻子走。在那些争论纷纭、几乎很难记住一个人在说什么的纷扰之中，即使他们仅仅重提并重新阐释那个古老的问题，就已足够了，那就是“政治究竟是什么？”但他们所做的不止于此。他们将旧有答案抛入新的困惑之中；虽然这些答案或许无法完全化解导致困惑的种种疑难，但它们无疑是厘清问题最重要的助力，并时刻让我们感受到其切题性和深刻性。法国存在主义者——一边是马尔罗和加缪，另一边是萨特和梅洛-庞蒂——公开摒弃法国大革命之前的所有哲学，高调坚持无神论，构成了与现代托马斯主义复兴相反的一极。他们对德国当代哲学家（尤其是雅斯贝尔斯和海德格尔）思想的依赖，在某种程度上被夸大了。不错，他们是诉诸某些现代经验，这些经验在第二次世界大战期间和之后才在法国变得迫切，而德国上一代思想家早在二十年代便已将其阐述清楚。德国的西美尔和法国的柏格森甚至在第一次世界大战之前就准备好了与学院哲学决裂，而这种决裂的真正发生在法国比在德国晚了二十年。不过，如今这种决裂在巴黎显得更为彻底，那里绝大多数重要的哲学著作都是在大学体系之外完成并出版的。此外，帕斯卡尔、克尔凯郭尔和尼采在法国的影响力相对较弱，递补上来的是陀思妥耶夫斯基和萨德侯爵思想的强烈注入。但与德国不同，在法国，所有这些思想都湮没在黑格尔和马克思的影响之下。然而最引人注目的是，哪怕随便一瞥也可以看出：其风格与表达形式仍承袭了法国道德家（moralist）的路数，笛卡尔哲学的极端主观主义在这里找到了它最后和最激进的表达。就本文所要处理的话题来说，法国存在主义者与现代哲学的其他思潮有所不同，因为他们是唯一将对政治的关注置于其作品核心的哲学流派。在他们看来，这并不是要为政治困境寻找恰当的哲学答案；他们对分析历史趋势并发掘其哲学意义也不太感兴趣或不是特别擅长。相反，他们是要从政治中寻找哲学难题的解决方案，这些难题他们认为是无法通过纯粹哲学术语来解决甚至恰当表述的。这就是为什么萨特从未兑现（或再未提及）他在《存在与虚无》结尾处关于撰写道德哲学的承诺，【11】而是转向创作戏剧和小说，并创办了一本准政治杂志。仿佛整个一代人都试图从哲学逃向政治；而马尔罗早已为他们开了先河，他在二十年代就说：“人总是在自己身上发现恐怖……所幸的是，人可以行动。”在当下情境下，真正的行动，即新事物的开端，似乎只有在革命中才有可能。因此，“革命……扮演着曾经由永生所扮演的角色”；它“拯救了那些搞革命的人”。【12】就是在这个意义上，并且主要出于哲学而非社会原因，存在主义者全都成了革命者，投入积极的政治生活。萨特和梅洛-庞蒂采取一种改良的黑格尔式马克思主义，将之作为一种革命逻辑；而马尔罗，尤其加缪，则继续坚持坚持一种没有历史体系、也没有对目的与手段进行精确定义的“反抗”，用加缪那句经典的话说，就是坚持做一个“反抗者”（l’homme révolté）。【13】这一差异固然重要，但两者的原初动力（前者因为黑格尔的形而上学而有所淡化，后者则保持了高度的纯粹）是相同的：关键不在于当今世界已陷入危机、变得“失序脱节”，而在于人的存在本身就是“荒谬”的，因为它向一个被赋予理性的人提出了无法解答的问题。【14】萨特面对无意义存在的恶心感——即人类面对世界的纯粹密度和给定性所作出的反应——与他对“混蛋”（那些自满地认为自己生活在“所有可能世界中最好世界”的资产阶级庸人）的憎恶完全吻合。资产阶级的形象并非剥削者，而是这种具有一种近乎形而上意义的自满“混蛋”。【15】要摆脱这种状况而让出路打开，只有人意识到自己“注定要自由”（用萨特的话说）并“跃入”行动，就像克尔凯郭尔从普遍的怀疑中跃入信仰那样。（“存在主义一跃”有其笛卡尔式起源，这无论在跃入行动还是跃入信仰中都同样明显：其跳板是对个体存在的确信，无论这个个体存在是生存于怎样一个充满不确定、不连贯且不可理解的宇宙之中，唯有信仰——如克尔凯郭尔的例子——才能点亮这个宇宙，或者唯有行动才能给宇宙以人所能理解的意义。）人对荒诞的存在感到厌恶，要想让这种厌恶感消散，只有等人发现自己并非天生就是自己，而是可以通过有所承担（engagement）而成为自己选择的任何人时。人的自由意味着，人在混沌的可能性之海中创造着自己。在一种虚无主义处境中的这种政治救赎，或者说这种从思想到行动的救赎，可以发展出一种政治哲学，必是自相矛盾的。甚至不能指望它能阐释最正式意义上的政治原则，更不用说为政治选择指明方向了。作为哲学家，法国存在主义者可以引导到这一点：唯有革命行动——即对一个毫无意义的世界进行自觉的改变——才能化解人与世界之间荒诞关系中固有的无意义；但他们无法为自己最初的问题提供任何方向性指引。从纯粹思想的角度看，他们所有的解决方案都带有英雄式徒劳的印记，这一点在加缪和马尔罗身上最为明显，他们以一种对无意义的绝望反抗精神来颂扬旧有的美德。因此，马尔罗坚持认为，人正是通过以勇气反抗死亡，将自己从死亡中拯救出来。正因为源于他们自己哲学的所有解决方案都具有虚幻性质，萨特和梅洛-庞蒂才简单地采纳（或叠加）马克思主义作为其行动的参照框架，尽管他们最初的动机几乎与马克思主义毫无关联。毫不奇怪，一旦他们用本质上没什么不同的论证让自己从虚无主义中脱困，便分道扬镳，在政治舞台上采取完全不同的立场：在行动领域，只要能带来革命性的变革，一切都变得完全任意。有人可能会反驳说，这一切对政治哲学来说毫无意义，看起来更像是一群绝望的孩子玩的一场极为繁复的游戏。然而，事实是，这些人中的每一个都对法国政治舞台有着一定的影响，而且他们比任何其他群体都更感到有义务对日常问题表明立场，更有义务编辑报纸和出席政治集会。无论人们对他们有何不满，他们确实认真摒弃了学院哲学、放弃了沉思立场。如果说有什么将他们与马克思主义、戴高乐主义或任何其他他们所加入的运动区别开来，那么，第一，用一位见多识广的英国作家的话说，是他们从不“试图通过援引固定原则来证明自己的推理”，【16】第二，他们的革命从来不是主要针对社会或政治状况，而是针对人的条件（human condition）本身。马尔罗认为，勇气是对人“必有一死”这个限制条件的挑战；萨特认为，自由是对人“是被抛入世界的”这个限制条件的挑战（“被抛”是他从海德格尔那里承袭过来的一个概念）；加缪认为，理性是对人必须生活在荒诞之中这个限制条件的挑战。他们共同的政治基调，或许可以最恰当地描述为一种行动主义的或彻底的人本主义，这种人本主义坚持不渝地秉持着那句古老的宣言：人是人的最高存在，人即自身的上帝。根据这种行动主义的人本主义，政治呈现为这样一个领域，通过许多人的共同努力，可以构建出一个世界，不断挑战并揭穿“人是被条件限制的存在”这个谎言；进而，这将使人的本性（即人是“有理性的动物”）得以发展，直至能够构建现实、创造它自身的条件。届时，人类将生活在一个完全人性化、人造的现实中，人类生活的荒诞性将不复存在——当然这并非指个体，而是指置身于人类造物之中的人类整体。至少当人活着的时候，他会生活在一个属于自己的世界里，这个世界在他自身理性的光照之下，是连贯的、有序的和可理解的。他会蔑视上帝或众神，仿佛人的条件带来的局限并不存在，尽管作为个体，他或许永远无望逃脱这些局限。如果人决定像神一样生活，他便能创造自己，并成为自己的上帝。萨特从这样一个悖论中得出结论：尽管人类并非自我创造，却要为自身的存在负责，因此他必须被视为自己的创造者。【17】毋庸赘言，这种政治方法，即通过政治行动来拯救人的灵魂的尝试，其中的乌托邦成分显而易见。耐人寻味的是，这种以牺牲人的条件来拯救人性的尝试，来得似乎不是时候，因为我们对种种类似的尝试已经再熟悉不过了，极权主义政权（不幸的是，远不止极权政权）不就尝试过以彻底改变传统条件来改变人性吗？现代科学和政治中所有对人加以“条件调整”的各种实验，不就是为了社会的利益而改造人性么。断言这两种对立的尝试同样注定会失败，未免过于乐观了。鉴于人性固有的不可预测性（用圣经的语言来说就是“人心幽暗”）——从哲学的角度来说就是它无法像其他事物那样被定义——相比于人的条件本身，它或许更容易屈从于“条件调整”与改造（尽管这可能仅限于短时期内）；而人的条件本身，在任何情况下可以说都是人类得以在地球上成就生命的根本条件。与法国存在主义相比，现代德国哲学（过去三十多年来一直以雅斯贝尔斯和海德格尔为代表）对政治的关注似乎没那么直接，也更难以捉摸。政治信念在那里几乎不起作用，甚至关于政治的具体哲学信条也明显缺席。无论雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学有可能做出了什么贡献，都必须从他们的哲学本身中去寻找，而无法见于他们就当代事件明确表态的著作或文章中，或者他们对“时代精神状况”顺带（因而总是有些模糊）的批判性分析中。【18】在我们这里考虑过的所有哲学家中，雅斯贝尔斯占据了一个独特的位置，因为他是一位坚定的康德信徒，这在我们的语境中有着特殊的分量。康德是少数几个不适用我上面引用的帕斯卡尔那句话的哲学家之一。在著名的康德三问中——“我能够知道什么？我应当做什么？我能希望什么？”——第二问在康德自己的著作中占有关键地位。康德所谓的道德哲学本质上是政治性的，因为他赋予了所有人立法和判断的能力，而根据传统，这些原本是政治家的特权。根据康德的观点，道德活动就是立法——以一种使我的行动原则能够成为普遍法则的方式行事；而成为“带有善良意志的人”（他对于好人的定义）意味着，要时刻关注的不是对现有法律的服从，而是立法本身。这种立法-道德活动的政治指导原则，正是“人类”这一理念。对雅斯贝尔斯来说，跟在吉尔松那里没什么不同，我们时代的决定性政治事件是，人类已不再耽于纯粹的精神存在，耽于一个乌托邦式的梦想或指导原则，而是将之转变为一种时刻迫在眉睫的政治现实。因此，康德曾称之为未来历史学家的哲学任务，即以“世界公民的意图”（“in weltbürgerlicher Absicht”）来书写历史，【19】雅斯贝尔斯最近在某种程度上正试图作为哲学家来完成这一任务，即拿出一部世界哲学史，作为一个世界性政治共同体的适当基础。【20】反过来，这之所以成为可能，正是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了人的“实存”（“existential”）的中心，并且实际上与真理同义。哲学家在新的全球态势下应有的态度是“无限制性的沟通”，这意味着，相信一切真理皆可被理解，并怀有揭示真理与倾听真理的善良意志，这是人类真正共处的首要条件。交往并非思想或情感的“表达”，否则它就只能是思想或情感的附属；真理本身就是交往性的，一旦脱离交往，真理便不复存在。思考，如果它要达到真理，就必然以交往为目的，因此它便具有实践性，尽管并非实用主义的。这是一种在人与人之间进行的实践，而不是个体在自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一位反对独处的哲学家，在他看来，孤独是“有害的”，他甚至希望考察“每一个思想、每一种经验、每一个主题”，看看它们在“交往中意味着什么。它们是有助于交往，还是会阻碍交往？它们是引诱人走向独处，还是激发交往？”【21】哲学在这里成为诸多真理之间的调解者，不是因为它掌握着对所有人皆有效的唯一真理，而是因为唯有在理性交往中，每个人在与他人隔绝时所相信的东西才能变成人性的和实际上为真的。同样在这里——尽管是以一种不同的方式——哲学也摆脱了对人类共同生活的傲慢；它趋向于成为每个人的“生活婢女”，正如康德曾经设想的那样，即“在优雅的女士面前举着火炬，而不是在身后拖着她的裙裾”。【22】不难看出，雅斯贝尔斯的“世界公民”哲学，尽管同样以人类的现实性这一问题为出发点，却与吉尔松等天主教思想家的立场截然相反。吉尔松坚持认为“理性分隔我们；而信仰团结我们”。【23】当然，如果我们将理性视为一种孤独的能力，一种我们每个人固有的能力（一旦我们开始跳出公共意见的大路进行思考时，必然会得出完全个人的结论），那么这句话无疑是正确的。（认为固有的理性会自动将同一事物与所有人联系起来，这种观念要么将理性能力扭曲成一种纯粹的形式机制、一台“思维机器”，要么预设了一种实际上从未发生过的奇迹。）信仰被理解为这种主观主义理性的对立面，其主观性与感官的主观性并无不同，它必然系于某种“客观”的现实，这种现实能够通过“启示”，在对某种真理的认识中，从外部将人们团结起来。这种未来普世社会中的团结因素的问题在于，它从来不存在于人与人之间，而是存在于人之上；从政治角度来说，它会迫使所有人在同一原则下拥有平等的权威。雅斯贝尔斯立场的优势在于，理性可以成为一种普遍的纽带，因为它既不完全在人之内，也不必然在人之上，而是至少在其实践现实中存在于人与人之间。不愿进行交往的理性，本身已是“不合理的”。雅斯贝尔斯对理性的定义其实溯源于极为古老且真实的政治经验，这一点我们只需回顾一下亚里士多德对人的双重定义便会意识到，亚里士多德认为人既是“政治的动物”（zoon politikon）也是“会说话的动物”（logon echon），只要说人是政治性的，那就是说他就具备言语能力，拥有理解、表达自我以及说服他人的能力。另一方面，似乎显而易见的是，“交往”——无论是这一术语本身还是其背后的经验——其根源不在于公共政治领域，而在于“我”与“你”之间的个人相遇。这种纯粹的对话关系，比任何其他关系都更接近思考的原初经验——人在独处时与自己的对话。同样地，与我们日常生活中几乎所有关系相比，它所包含的具体政治经验也更少。雅斯贝尔斯哲学在政治层面的局限性，本质上源于一个几乎困扰政治哲学整个历史的难题。哲学的本质是以单数来思考“人”，而政治若没有作为复数的“人”的存在，便无从谈起。换句话说，哲学家——就其作为哲学家而言——的经验是孤独，而对于人——就其作为政治存在而言——孤独虽是本质性的，却是一种边缘性的经验。或许——但我在此仅稍作暗示——海德格尔的“世界”概念（在许多方面是他哲学的核心）构成了走出这一困境的一步。不管怎么说，海德格尔将人的存在定义为“在世界中的存在”，他坚持赋予日常生活的结构以哲学意义，若不首先将人理解为与他人共在，这些结构便完全不可理解。海德格尔自己也非常清楚地意识到这样一个事实，传统哲学“总是超越和忽视”【24】最直接显现的东西。出于同样的原因，海德格尔在早期著作中刻意回避“人”这一术语，而在他后期的文章中，他倾向于从希腊人那里借用“有死者”（“mortals”）这个术语，这里重要的不是对必死性的强调，而是复数形式的使用。【25】不过，由于海德格尔从未阐明他在这一点上的立场的深意，对他使用复数的意义进行过多解读可能是冒昧的。当代哲学中更为令人不安的方面可能是这样一个事实，各个学派及个体哲学家之间的差异远比他们的共同点更为显著。每当他们之间展开讨论时，哲学上的混乱往往占据主导地位，甚至连实质性的对立都难以形成。然而，在局外人看来，所有这些思考与新的尝试似乎都是在一种相同的氛围中发展并形成的，这种观察确实包含了一定的真实性。他们的共同点在于坚信哲学的现实相关性，这与那些试图淡化哲学问题紧迫性并用某种科学或伪科学取而代之的人截然不同，如马克思主义唯物主义、精神分析、逻辑学、语义学，等等。而这种针对当下风潮的消极团结，其力量源于一种共同的担忧：在现代世界的背景下，哲学及哲学思考或许根本不可能存在，也毫无意义。我在前面说过，哲学已经离开了众所周知的象牙塔，哲学家也放弃了在社会中自诩“智者”的地位：这种放弃传统地位的内在原因也是对哲学可行性的自我怀疑，从这个意义上说，对政治的关注已成为哲学本身生死攸关的大事。重点现在看起来已经明了了，即黑格尔那种从政治关切中抽身、转而进行历史诠释的做法，如今已不再可行。其默认的假设是：历史事件以及整个过去的事件流都是有意义的，尽管存在种种邪恶与消极的方面，但当哲学家回望过去时，仍能从中揭示积极的意义。黑格尔能够将历史的过往进程诠释为一种通向自由的辩证运动，并据此理解法国大革命和拿破仑·波拿巴。今天，再没有什么比历史进程本身是朝着实现越来越多自由的方向而前进更值得怀疑的了。就算我们从趋势和倾向的角度来思考，也是相反的观点似乎更为可信。此外，黑格尔调和精神与现实的伟大尝试，完全取决于调和矛盾并在每一个邪恶中发现善的能力。这种尝试仅仅在尚未发生“根本恶”时才会成立，在哲学家中，唯有康德曾经思考过这个“根本恶”的概念，尽管他几乎没有过具体经验。谁敢与灭绝营的现实和解，或玩弄“正—反—合”的游戏，直到其辩证法在奴隶劳动中发现了“意义”？在当今哲学中，无论我们发现何种类似论调，我们要么因为其内在缺乏现实感而无法信服，要么就开始怀疑其别有用心。换句话说，我们所提及的所有哲学思想，背后隐藏了当代政治事件的极端恐怖，以及未来发生更可怕事件的可能性。在我看来典型的是，没有一个哲学家用哲学术语提到或分析过这种经验背景。这就好像，正是通过这种对承认恐怖经验并严肃对待的拒绝态度，哲学家继承了传统上对人类事务领域的拒斥，拒绝赋予其“thaumadzein”（对事物本然所是的惊奇），而这种惊奇据柏拉图和亚里士多德所言，是所有哲学的起点，然而就连他们自己也拒绝将对人类事务领域的惊奇视为政治哲学的先决条件。而对于人类可能做出什么事来以及世界可能变成什么样子的无言惊恐，在许多方面都与孕育了哲学问题的那种感恩式的无言惊奇息息相关。一种新的政治哲学呼之欲出，这种哲学很可能就在于重新阐释哲学家对政治领域的态度，又或者是重新阐释思想与行动之间的关系；它所需的许多先决条件已经存在，尽管乍看起来，这些条件似乎更多关乎消除传统障碍，而非建立新的基础。其中包括雅斯贝尔斯对真理的重新阐释、海德格尔对日常生活的分析，以及法国存在主义者对行动的坚持——这与哲学界对行动的旧有怀疑形成鲜明对比：“行动的起源未知，后果未明：因此，行动究竟有何价值？”【26】对一种新的政治哲学来说，至关重要的将是探究思考的政治意义；也就是说，在将“我—你”关系加入对人性的传统理解后，对于一种从来不以单数形式存活、其本质上的复数性仍远未被探索的存在，探究思考的意义和条件。这种重新审视需要与当代天主教哲学中为我们的政治思想提供的经典问题保持接触。但这一切都还只是前提。真正的政治哲学不可能最终从趋势分析、部分妥协和重新解释中产生；也不可能产生于对哲学本身的反叛。与哲学的其他分支一样，它只能源于一种原初的“thaumadzein”（“惊奇”），这种“thaumadzein”所蕴含的好奇与质疑的冲动，今天必须（与古人的教导相反）去直接把握人类事务与人类功业的领域。诚然，对于担起这一行为，哲学家尚未准备好整装待发，因为他们的既得利益就是不受干扰，他们的职业经验就是独处。但是，如果连他们都有失我们所望，我们还能指望谁能把这件事干成呢？[说明：美国国会图书馆的阿伦特收藏收录了这篇未发表讲稿的多个草稿本，该讲稿最初于1954年提交给美国政治科学协会。目前的版本主要依据看来似乎是最终稿的文本，并融入了增补和修正的内容。]注释：1. 第5卷，克罗纳袖珍版，“Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Volker”（《展望民族的现状与未来》），No. 17。另见Morgenrote（《朝霞》），No. 179。2. Pensees（《思想录》），No. 331，W. F. Trother译，哈佛经典丛书，1910年。3. 这是埃里克·沃格林1952年出版的新书的书名，即A New Science of Politics（《新政治科学》），该书旨在以柏拉图的精神“复兴”政治学。4. “论物”，载Gestalt und Gedanke（《形式与思想》），巴伐利亚美术学院年鉴，1951年，第146页。5.《存在与时间》，第26和27节。[在这篇论文似乎初稿的版本中，阿伦特提出了一种略有不同的观点：]如果不详细阐述海德格尔关于“世界”的概念及其分析，几乎不可能对海德格尔那些具有政治相关性的思想做出清晰的阐释。这尤其困难，因为海德格尔本人从未阐明其哲学在此方面的含义，在某些情况下甚至使用了带有特定隐含意义的术语，极易误导读者，让人以为他在处理哲学家对政治本身的旧有偏见，或是处理现代人从哲学逃向政治的鲁莽之举。前者可从海德格尔广受援引的对“das Man”即公众意见或“常人”的分析中找到依据——这些概念与“自我”及其本真存在相对立，据此，公共现实的作用在于掩盖真正的实在并阻碍真理显现。后者的依据则在于对“决断性”（Entschlossenheit）的诠释——由于它被理解为一种存在状态，似乎缺乏对象。就我们的目的而言，比这些概念更为重要的是海德格尔对“人”作为“在世界中的存在者”的定义。6. 吉尔松（Etienne Gilson），Les Métamorphoses de la Cité de Dieu（《“上帝之城”的变形》），1952年，第151页。7. 沃格林（Vogelin）是一个很好的例子，这种组合并不局限于任何特定的教会或学派。在他看来，柏拉图的理念作为可见世界的无形尺度，后者“通过尺度本身的显现得到了证实”。参见A New Science of Politics（《新政治科学》）, 第68-78页。8. Die Entstehung des Historismus（《历史主义的兴起》）, 1936, 1, 5.9. 同上，第II卷，第394页，在论及赫尔德时写道：“在他之前，还没有人这样阅读过。”10. 吉尔森，同上，第1页及其后。11. 参见《存在与虚无》（1943年）的最后一句：“所有这些问题，将我们引向纯粹且不带偏见的思考，其答案只能在道德领域中找到。我们将为此撰写一部新作。”12. La Condition Humaine（《人的处境》），1933年；英文版Man’s Fate（《人的命运》），1934年。13. 这是加缪最后一本书的标题，L’Homme révolté（《反抗者》），1951年。14. 关于人类存在的荒诞性，请参阅加缪的早期著作Le Mythe de Sisyphe（《西西弗的神话》），载Essai sur L’Absurde（《关于荒谬的随笔》），1942年。15. 萨特在战前1938年出版的小说La Nausée（《恶心》）或许是对这种态度的最深刻展现。16. Everett W. Knight，“The Politics of Existentialism” （《存在主义的政治》），载Twentieth Century，1954年8月号。17. 关于这种行动主义的人本主义，参见萨特1946年的L’Existentialisme estun humanisme（《存在主义即人本主义》）以及梅洛-庞蒂1947年的Humanisme et Terreur（《人本主义与恐怖》）。【按：存在主义思想家笔下的humanisme/humanism在中文学界通常被译为“人道主义”（如以中译本出现的萨特的《存在主义是一种人道主义》，海德格尔的《关于人道主义的通信》），但在中文语境里，“人道主义”多指一种尤其见于战争和灾难期间救死扶伤的同情和救助精神（它通常对应英文单词humanitarism/humanitarianism），与萨特等人强调的“人要创造自身”，“人要活出自己”，“人即自己的上帝”这个焦点是不同的，故改译为“人本主义”。】18. 该引文是雅斯贝尔斯于1931年出版的对现代社会趋势进行分析的著作Die geistige Situation der Zeit（《时代的精神状况》）的书名。在他1949年的《历史的起源与目标》一书中，第二部分专门用于阐释现代世界。这两部作品均已出版英文版 [Man in the Modern Age, 1951, and The Origin and Goal of History, 1953] 。海德格尔1950年的Holzwege（《林中路》）中也体现了对现代世界的类似关切，尽管内容截然不同，尤其体现在“Die Zeit des Weltbildes”（《世界观的时代》）一文中；该文在许多方面得到了补充和修订，见他的近期演讲“Die Frage nach der Technik”（《关于技术的追问》），载Die Künste im Technischen Zeitalter（《技术时代中的艺术》），巴伐利亚美术学院年鉴，1954年。19. 在其1784年发表的《关于以世界公民为宗旨的通史构想》中。20. 这正是他历史哲学的核心意图，也是他在上述著作《历史的起源与目标》中提出的“世界历史的轴心时代”（贯穿公元前5世纪，并成为所有伟大世界文明的发源地）这一论点。自那时起，雅斯贝尔斯便致力于撰写一部“世界哲学史”。21. “关于我的哲学”，载 Rechenschaft und Ausblick（《回顾与展望》），1951年，第350页及其后。22. 引自Carl J. Friedrich的译文《论永久和平》，1948年。23. 吉尔松，同上，第284页。24. “回顾迄今为止的本体论，可以看出，错失了‘在世’这种此在建构，也就把‘世界性’这一现象跳过去不加理会了。”《存在与时间》，第65页。25. [本文的稍早版本继续写道：] 哲学在处理政治问题时，一个决定性的缺陷始终在于将“人”视为单数，仿佛存在某种“人的本性”，或者仿佛最初只有一个人居住在地球上。问题一直在于：人类生活的整个政治领域之所以存在，恰恰是因为人的复数性，因为单凭一个人根本算不上是人。换言之，政治哲学的所有问题都始于传统哲学——及其“单数人”概念——所止之处。26. 尼采在Wille zur Macht（《权力意志》）中如是说，No. 291。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

2011年，夏威夷大学出版社（University of Hawaii Press）和香港中文大学出版社联合出版了一本书《Confucian Role Ethics: A Vocabulary》（中文版《儒家角色伦理学：一套特色伦理学词汇》山东人民出版社，2017年3月），在这本书中，首次系统、全面阐述”儒家角色伦理学“，将儒家伦理定位为一种以“关系性存在”（relational being）和“角色承担”（role-bearing persons）为核心的独特伦理体系，区别于西方传统的义务论、功利主义或单纯的德性伦理学。这个概念在国际学术界获得普遍赞誉，认为其“ holistic（整体性）”“ narrative（叙事性）”和“ practical（实用性）”，复兴了儒家作为活的、代际传承的道德传统，具有普世启发价值。一些学者（如Stephen Angle等）虽有商榷，但也认可其核心洞见（如关系构成的人观）“令人信服”并富有启发。如今，“儒家角色伦理学（Confucian Role Ethics）”已成为当代伦理学领域的专门术语，这本书的作者便是被誉为“西方世界最杰出的中国哲学阐释者之一“的安乐哲（Roger T. Ames）。安乐哲1947年出生于加拿大多伦多（Toronto），在英国和温哥华（Vancouver）长大。青少年时期对诗歌和文学感兴趣。1966年左右离开加拿大，赴美国加州雷德兰兹大学（Redlands University）学习文科，后转入不列颠哥伦比亚大学（University of British Columbia, UBC），主修哲学和中国语言，获得学士学位。在此期间，他于本科阶段赴香港中文大学交流一年，这是他首次深度接触中国文化，深受劳思光（Lao Sze-kwang）、唐君毅等学者影响。 本科毕业后，1970—1972年在台湾大学（National Taiwan University）攻读硕士，师从杨有维（Yang Youwei），获哲学硕士学位。1975年赴英国伦敦大学亚非学院（School of Oriental and African Studies, SOAS），师从著名汉学家刘殿爵（D. C. Lau），1978年完成博士学位。博士论文题为《 “主术”篇：其政治思想的来源与取向》（The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought）。这一训练奠定了他扎实的古典中文功底和跨文化比较视野。1978年，博士毕业后，安乐哲接受夏威夷大学马诺阿分校（University of Hawai‘i at Mānoa）哲学系助理教授职位，此后在此任教38年（1978—2016），历任副教授、教授，并曾担任中国研究中心主任。他是夏威夷大学比较哲学传统的核心继承者，该传统可追溯至Charles A. Moore等前辈。2016年，安乐哲从夏威夷大学荣休（Professor Emeritus）后，移居中国。现任北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任。多年来，安乐哲长期以过程哲学和关系性视角重构中国古典思想，将儒家伦理定位为一种以具体社会角色和动态关系实践为核心的独特伦理体系，为当代全球伦理困境提供了富有启发性的东方替代方案。此外，他长期推动实用主义与中国哲学对话，系统构建中国思想的独特“词汇表”，强调过程性、情境性和叙事性特征，深刻影响了比较哲学、儒学复兴和跨文化伦理研究。他自身一直强调“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来讲中国哲学。同时，其翻译工作是其学术工作和学术理念的两翼之一。安乐哲的中国哲学翻译以哲学深度和跨文化洞见著称，与自身的西方文化文化传统形成映照。他不满足于字面对译，而是结合过程哲学与实用主义，赋予古典文本当代活力，使中国思想的动态性、关系性和情境性得以充分呈现，如，他将“仁”译为“consummate conduct”，而非“benevolence”；将“道”译为“way-making”，而不是“way”或“path”；将“诚”译为“creative resolve”，而不是简单的“诚实”或“正直”；将“正名”译为“using names properly”，而不是常见的“rectification of names”；将“中庸”译为“Focusing the Familiar”，而不是传统译名“Doctrine of the Mean”。最近，曾在北京大学受其指导、日本自由撰稿人孔德湧，采访了这位18岁便于中国结缘、致力于把中国哲学推上现代世界舞台的哲学家、翻译家安乐哲教授。在采访中，安乐哲回顾他的学术生涯，讨论了他对中国哲学理解所提出的一些关键概念，并思考中国古代哲学在现代世界的意义。访谈用英文进行，孔德勇翻译成中文。“我的学术生涯很好体现了一种中国传统。”问：请问是什么最初激发了您对中国或亚洲文化与哲学的兴趣？又是什么使您走上专门研究中国哲学的道路？答：在我十八岁的时候，我参加了与香港中文大学的交换项目，在香港生活了一年。那是，我对那里的人们感到非常惊讶，也深受吸引。尤其让我感兴趣的是，中国人或香港人与西方学生在行为方式上的差异。例如，中国人往往倾向于形成群体，一起行动。我能明显感受到他们非常珍视“同学”之间的情谊（或广东话的“tunghok”）。而西方学生则更倾向于以个人为单位行动，并且非常重视人与人之间的边界。事实上，在西方文化中，独立常常被视为成熟的重要标志。有趣的是，真正激发我好奇心的并不是书本，而是现实中的人。回顾我的人生，我觉得自己一直在尝试理解中国人或亚洲人行为背后的“（人与人的）关联”。另一个影响我学术道路的重要因素，是中国文化中中师徒之间特殊的纽带（所谓“师徒关系”）。尤其是我硕士阶段的导师杨有维（Yang Youwei）先生，他给我留下了极为深刻的印象。他是一位非常和蔼、乐于助人的老师，而且对古典汉语有极高的造诣。我的中文语言能力在很大程度上得益于他的指导。在我长期任教的夏威夷大学马诺阿分校（UHM），我一共指导了大约五十位博士生。虽然我们并没有刻意建立所谓的“学派”，但我们之间的联系非常紧密。由于夏威夷大学长期以来一直是世界比较哲学的中心，在那里攻读博士学位的学生整体水平都很高。因此，与其说是我在教他们，不如说是通过合作进行相互学习。我后期的一些著作，包括《成人之道》（Human Becomings），在很大程度上都源于这一时期的经验。让我一段我十分难忘的经历是，一群学生收集了关于我研究工作的论文，并结集出版，书名为《方之隅：安乐哲哲学论文集》（One Corner of the Square: Essays on the Philosophy of Roger T. Ames）。这个书名来自《论语》中“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）某种意义上说，我本人的学术生涯非常契合中国式的师徒传承模式。能够亲身参与中国哲学学术的代际传承，是我最大的欣慰。问：您翻译了许多中国经典，例如《论语》《中庸》（Focusing the Familiar）和《道德经》。您是如何选择研究和翻译这些文本的？反过来说，为什么没有选择翻译其他一些经典，比如《荀子》等其他的先秦经典或宋明理学著作？答：我的学术生涯很大程度上是通过合作逐渐形成的。当我在伦敦完成博士学位后，我与导师刘殿爵在同一年离开那里：我去了夏威夷，而他去了香港。不过，我们仍然经常在香港见面，一起阅读中国经典。在这些阅读过程中，我自己尝试翻译了许多中国古典文本，而这些翻译后来成为我许多著作的基础。我们也合作出版了一些译作，例如《孙膑兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare），以及《淮南子·原道》。我的另一位重要合作者是郝大维（David L. Hall）。他在我早期学术生涯的形成中起到了关键作用。事实上，他完全不懂中文，但他对西方哲学的深厚理解，使他能够以一种阐释学的方式，拥有哲学本身的整体图景，并思考中国哲学应当被如何定位。在与郝大维合作之前，我一直认为，如果不懂中文，就不可能真正理解中国思想。但与他合作之后，我彻底改变了这种看法。他所拥有的那种广阔的哲学视野，帮助我从哲学层面重新思考自己对中国经典的理解与翻译。很多人说：郝大维是哲学家，而安乐哲是汉学家。但有点令人遗憾的事实是，哲学界的人往往并不太欢迎汉学家。与他的合作帮助我真正成为了一名哲学家。简而言之，我的学术道路，包括翻译文本的选择，是一种有机生成、相互关联的过程，这也可以说是一种非常“中国式”的方式。至于宋明理学，我常用“本末”（root and branch）这个概念来说明我的看法。宋明理学当然根源于更早的儒家思想，尤其是先秦时期。如果没有深入理解中国哲学是如何在春秋战国时期乃至更早的时期发展起来，就不可能真正理解宋明理学。对我来说，仅仅理解先秦思想本身就是一个巨大的任务。即使到今天，我仍然认为自己是一位处在这个学习过程的初学者。问：您的研究在什么时候从对个别经典的细致研究，转向对中国哲学整体图景或模式的探索？答：事实上，我并没有改变我的方向。中国哲学作为整体图景一直都在我的脑海中。正如我前面提到的，我对中国人行为方式背后的那种深层思维方式一直充满好奇心，正是这种好奇驱使我进入中国思想的学术研究。这种痕迹在我早期的著作中就可以看到，如在我的《主术——中国古代政治艺术之研究》（The Art of Rulership），我在导论中就讨论了儒家、道家、佛教等不同中国思想流派传统背后是否存在“共同基础”（common ground）的问题。从这个意义上说，整体图景的好奇心是先行出现的。每当我完成一部具体经典的翻译之后，我总是会回到关于中国哲学整体的、有机的世界观（holistic and organic worldview ）的问题，思考这部经典又是以何种方式反应这一整体世界观的。问：自2016年担任北京大学人文讲席教授以来，您如何回顾在北京的这些年？答：在北京的这些年是对于我来说最充实的期间。我完成了许多著作，包括《成人之道》《生生的中国哲学：生生论作为第一哲学》《先秦儒家哲学文献译解》以及《经典儒学核心概念》。我与博古睿研究院（The Berggruen Institute）的合作也是我在中国期间非常重要的一部分。2016年至2018年间，我作为其研究员参与了他们的项目，并帮助了他们设立其中国中心。此后，我一直积极参与博古睿中国中心的各项活动，包括“天下”（Tianxia）、“家哲学”（Philosophy of Family）和“共生”（Co-Becoming / Gongsheng）等研究项目。合作与交流同样贯穿我在北京的岁月。我访问了中国许多大学，并与许多杰出的中国学者进行了深入地交流，包括北京大学的王博、郑开、张祥龙、程乐松，清华大学的陈来，复旦大学的孙向晨，浙江大学的陈亚军，武汉大学的吴根友，澳门大学的王庆节，以及赵汀阳等人。“中国哲学，以一种动态的、关系性的方式理解世界”问： 您一直强调应当让“以中国哲学自身的术语”（on its own terms）来理解中国哲学的重要性。确实，您对许多中国经典概念的翻译也显得相当独特，例如将“仁”译为“consummate conduct”（圆满践行/至善之行）、“道”译为“way-making”（道之创生）、“中庸”译为“Focusing the Familiar”（聚焦日用伦常）。您所说的让“以中国哲学自身的术语”理解中国哲学，究竟是什么意思？答：我所说的“on its own terms”（以自身的术语/按其自身的方式），并不是指要以一种所谓“客观”的方式来理解中国哲学。相反，我恰恰要挑战主观与客观之间那条清晰的界限。正如许多实用主义者和经验主义者，例如威廉·詹姆斯（William James），所指出的，“客观”认知这一概念本身其实就值得怀疑。在中文（以及日文）中，subjuective（主观）与objective（客观）分别被表达为分别被表述为“主观”和“客观”，即主人与客人的视角。可见，这两个概念并不是是互补的，而不是二元对立的。我经常用“映照”（mirroring）来描述应当运用于不同思想传统的理解方式。这个想法来自《淮南子》中的一段话：“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。”所谓“映照”，并不是指完全如实地反映现实；这其实是不可能的，因为并不存在一种纯粹客观的立场，因为不存在所谓的“无定位的观点”（view from nowhere）。我们总是从某个特定的视角来看世界。因此，关键在于意识到我们自身的偏见，并在诠释文本时，尽最大努力避免用任何预设的假定去覆盖文本本身。认识到我们自身的偏见至关重要。例如，郝大维不会读中文，但他却对中国哲学形成了深远的理解，正是因为他对自己西方哲学的深厚背景，即他的偏见有着清醒的自觉。正是这种自觉，使他能够把障碍转换成洞察，把中国思想放置在一个更广阔的哲学图景之中。我自己是一个西方人。虽然我不是基督徒，但我仍然不可避免地受到基督教传统的影响。从这个意义上说，我研究中国哲学的学术生涯，同时也是一个逐渐理解西方哲学与塑造我自身思想背景的柏拉图-基督教传统的过程。我们可以在早期传教士的翻译中看到最明显的例子，例如理雅各（James Legge）的翻译。那些译本深受基督教观念的深刻影响；例如，他们将“仁”译为 “benevolence”，把“道”译为“ the Way”。我们总是不自觉地，往往是无意识地受到自身语言与文化的影响。在许多方面，与其说是我们在说语言，不如说是语言在“说我们”。因此，诠释必须从自我理解开始，并始终保持对自觉的警觉。对我而言，研究中国哲学，同时也加深了我对西方哲学的理解。简而言之，我所说的“on its own terms”，就是将我们自己置于这样一个持续不断的过程中：与我们所阐释的文本进行对话或是说进行“映照”，同时直面并处理我们自身的偏见。问： 您用“Zoetology”（生生论）来描述中国思想中潜在的主流世界观，与此对照基于本体论（ontology）的西方思维方式。那么，究竟什么是“zoetological”（生生论）的看待世界的方式？？答： 让我先从“ontology”（本体论）说起。本体论式的思维认为，每一个事物都具有其本质，这种本质既界定了它自身，也使它与其他事物区分开来。以“human being（人类/人）”这个词为例，有某种相自我同一、恒常不变的特性，使所有人都属于同一个物种。这种“本质”如此强大，以至于你不可能不是“人类”；即使一个人自甘堕落并行为如同动物，他仍然是一个人。我们在许多西方观念中，都可以看到这种“本体论”思维的痕迹，包括“pathetic fallacy”（移情谬误）、“human being”（人类/人）、“chain of beings”（存在之链）、God（上帝）、angels（天使），甚至是包括世界为人类救赎而创造的观念。如果把这种视角应用到更广阔的世界之中，那么万物都具有某种固定的本质：树就是树，狗就是狗。在这样的世界观中，一切事物都被分类学地归入某些范畴之中。在这种分类式、范畴化的世界感知中，“定义”与“认知”是紧密相连的：如果你想认识某物，就必须对它加以定义，而定义意味着为它划定边界。在本体论式思维之中，“human being”的本质，或其范畴定义，是恒定不变的，不会受到世界与经验的影响。这种思维方式也可以从环境因素来解释。在被地中海与广阔沙漠所包围的古希腊世界中，航海需要固定的参照点。在这样的环境中，人们必须依赖某种“阿基米德点”，即稳定而不变的事物，才能定位自己。在这样的思想环境中，哲学自然发展出一种强调恒常性的倾向。因此，数学成为知识的典范。事实上，西方哲学史上许多重要人物——从毕达哥拉斯到笛卡尔、莱布尼茨与罗素——同时也是数学家。然而，在中国传统中，世界首先并不是被感知为固定不变的。中国所处的是一个完全不同的世界：一个季风型的农业世界。农业本身就是运用生长与生命的活动。因此，中国思想不会把某种确定而不变的原则视为根本，也不会把人理解为“human being”，而是把“Life（生命）”本身作为根本观念，视人为“成人/成为人”（human becoming）。如果说希腊传统的核心观念是“ontology”（本体论），那么中国传统的核心理念则是“zoetology”（生生论）；“zoe”在古希腊语中意为“生命”。这一点在中国许多思想观众中都清晰可见，例如“生生不息”、“生生之谓易”，以及“天地之大德曰生”。这些说法都表明，在中国哲学中，生命才是世界最根本、且最重要的原则。从这个意义上说，《易经》也可以被理解为“生经”，相当于中国世界中的《圣经》。总之，古希腊及西方哲学中的本体论式思维，是以一种分类学、范畴化的方式来看待世界：万物都具有不变的本质特征，因此与其他事物形成清晰的界限，并可以明确地定义。相反，中国哲学“zoetological”（生生论的）思维，则是以一种动态的、关系性的方式理解世界：万物处于恒常的变化之中，并彼此关联。这种世界观中，生命经验被置于中心位置。问： 您提出的其他一些思想，例如“成人”（human becoming）以及“一多不分观”，是否也可以在这个“zoetological”（生生论的）框架中来理解？答： 是的，正是如此。中国哲学并不把人理解为“human being”（人类）这种状态，而是把人理解为“human becoming（成人）”一种过程。那么，“成为人”究竟意味着什么呢？我常常以我在辽宁一家博物馆看到的一个原始人模型为例。与我们相比，这个早期人类的身体与大脑都小得惊人，但他们仍然是人，且历史仅为7万5千年。因此，“成为人”是一个开放的过程。我们人类这个物种的历史并不长，但已经发生了巨大的变化。“人”并不是固定不变的，而是不断演化的。在当今时代，这种变化的速度更快。我不知道人工智能将如何重塑人类，但可以肯定的是，人类生活的转变仍会继续下去。成为人，意味着生活在一个不断变化的世界之中。每一代人都生活在属于自己的世界里。如果主体与客体不可分离，那么每一代的主体所面对作为客体的世界也必然不同。唐君毅提出的“一多不分观”，特别好地捕捉到了这种世界的动态性与互相关联性。正如我在许多著作中所阐述的，每一个人都是一个独特的“焦点-场域”（focus-field），由与他人的特定的关系所构成的。在这样的视角中，“一”是由生动的关系群所定义的，因此即是“一”，也是“多”。“儒家的根本精神在于‘和而不同’与‘温故而知新’”问： “角色伦理学”（role ethics）是您阐释中国哲学时提出的另一个重要概念。它与那种要求人们遵循各自角色的僵化社会规范有何不同？答：我对“角色”这一人类文化现象的兴趣与理解，始于我在香港的经历。当时我观察到同学（ 或广东话 tunghok ）之间有一种特殊的纽带关系，而“同学”是中国文化的一种独特的、家族性的（familial）范畴。家庭意识在中国文化中具有根本性意义；事实上，一切“生命”的展开都始于家庭之中。我所说的“角色伦理学”，并不是指附着在角色之上的一套固定、教条化的规范。相反，我们应当关注的是角色内容的可变性与灵活性。比如，当我成为爷爷时，我第一次体会到对孙子的爱。我由此意识到，“爱”并不是一种单一、统一的东西。只有真正进入某种“角色”，我们才能理解这个角色意味着什么，以及背后的情感。约翰·杜威（John Dewey）强调“联结”（association）的重要性，这在与中国传统中的“关系”是相通的。每一种联结或关系，都是建立在某种“角色”之上的——无论我们是以陌生人、外国人、朋友、家人，甚至是杀人者的身份与他人相遇。我们只能通过某种角色来理解他人，即使我们无视他人的时候也是如此。一旦某种关系被确立，它就具有了规范性；而一旦规范性出现，我们便会据此形成评判标准，来判断一个人是否很好地履行了其角色。然而，尽管角色具有规范性维度，每一个具体的角色却都是独特且具体的，而不是抽象普遍的。比如，我是我孙子这位特定人物的祖父。这就好比人们演奏同一种乐器，却各有不同的风格。因此，我们需要区分“规范性”（normativity）与“规范”（norms）。这个区别可以从中国思想中的“礼”与“法”的区分来理解。“礼”强调的是角色与关系中的适宜性，而“法”则更接近固定的规则。与其机械地遵循既定规范，我们更应致力于在具体情境中培育我们与周围具体他者之间的特定关系。这与西方思想不同，西方常常将摆脱关系（例如家庭）视为“独立”，中国传统更强调关系的培育。我们无法逃离人与人之间的联结，只能在其中生活。因此，培养这些关系、追求实现“共生”（co-becoming），至关重要。问： 中国哲学中确实可以看到一种以关系性与动态性为本的世界观。然而在历史上，我们也不能否认，儒家有时确实催生了僵化的社会规范，以及对女性与少数群体的压迫。您如何解释儒家思想与历史现实之间的差距？答： 的确，在大多数文化或传统中——包括伊斯兰教、基督教、犹太教以及佛教——我们都能看到类似的倾向：文化规范可能会变得僵化、压迫，甚至走向权威主义。我有时开玩笑地说，最好的儒家应介于儒家与道家之间。道家始终作为儒家的一个批判性对照，提醒儒家思想可能变得过于僵化、教条、道德主义或训诫化。就像我以前练习空手道一样，初学时必须遵循“型”（kata ）；但经过长期练习之后，最终会找到属于自己的方式，在继承“型”的同时超越它。“型”越扎实，能达到的精进境界就越高。我们也可以在中国哲学中的“礼”（ritualized roles and relations）中发现类似的思想，并通过“体用”（forming and functioning）的框架来理解。“体用”关注的是既定形式与生活经验之间持续互动所带来的不断精进。在许多方面，儒家确实值得批评它有时变得僵化和教条。例如，我曾多次与张祥龙讨论同性婚姻是否从儒家立场可以被正当化。在我看来，儒家最重要的精神应当是“和而不同”、包容性、万物的“自然”以及万物之间的“共生”。如果有些人天生是同性恋，我们就不仅应当为他们提供空间，并赞颂他们为人类经验所带来的差异；否则，我们实际上是在削弱儒家本身。确实，我们可以在儒家经典中找到带有歧视性的段落。最著名的例子是《论语》中“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》）。毋庸置疑，这句话明显是性别歧视的。此外，《论语》中几乎看不到女性，孔子也没有女性弟子。不过，我们也应当注意到，孔子毕竟是他那个时代的人。要更深入地理解他的思想，就必须认识到其所处历史语境所带来的局限。在我看来，儒家的根本精神在于“和而不同”以及“温故而知新”。正因如此，儒家如果要忠于其自身的前提，就必须保持一种进步的、混融的、展开中的、演化的形态。我们不应仅仅因为孔子曾以某种方式谈论女性，就固守那些已经过时的规范。世界始终在变化与演进之中。要理解当下的世界，我们必须正视差异、珍视公平性与世界带来的多样性，并运用我们的创造性（“诚”，编者注：在安乐哲的哲学语境下，将“诚”（Cheng）翻译或解读为“创造性Creativity”，主要源于对儒家经典《中庸》的深度现代诠释。在传统儒学尤其是《中庸》里，“诚”被视为天之道。经典表述为：“诚者物之终始，不诚无物”。这说明“诚”是事物存在的根本。更重要的是，“至诚”的人能够“赞天地之化育”，即参与到宇宙万物的生成与转化过程中。这种参与生成、促成转化的能力，在现代哲学语境下被解读为一种根本的“创造性”。），以优化我们与世界的关系。据我观察，儒家也具有一种强烈的整体性倾向。在历史上，它吸收了许多其他思想传统，包括佛教以及西学。现代新儒家思想家如牟宗三、方东美就是最新的例子。在大多数情况下，最优秀的儒学家，往往也是最出色的比较哲学家，而非纯粹的儒学思想家。从这个意义上说，儒家本身可以被理解为一种拥抱变化、保持开放比较的整体性思想。因此，我们有责任在继承其核心价值的同时，不断重塑儒家。我认为，这正是孔子所说的“述而不作”（following the proper way, and not forging new paths）的真正涵义（《论语·述而》）。而，“道”（the proper way）本身是无时无刻在建设，也就是“述”的过程中。“东方的思想资源可以帮助我们应对当今世界所面临的诸多挑战。”问： 您如何看待当今中国哲学在世界哲学或整个学术界中的地位？答：我认为，中国哲学在当今学术界确实变得越来越重要。这从中国内外关于中国哲学相关出版物与学术会议数量的不断增加中，可以看出来。不过，对我而言，真正重要的并不是出版物，而是“人”——尤其是那些能够体现中国传统价值的中国学者。在许多方面，中国学术界高度西方化，中国学者亦是如此。他们大多仍倾向于到海外攻读学位，并且行为方式也显得相当西方化：例如强调个人独立性、思想上的自由主义倾向。但我认为，正如研究中国思想的西方学者在更深层仍然珍视自身传统一样，中国学者在更深入理解西方之后，也可能会更加珍视自身的传统。归根结底，人往往会回归自身的文化根基。即便中国人在表面上显得具有竞争性、强调自我，他们在更深层仍然属于中国价值传统——例如对关系与家庭的重视，以及“仁”（consummate conduct）与“义”（optimal appropriateness）等观念。问： 您如何看待中国哲学在当今社会中的位置？面对市场资本主义下过度竞争、以及个体与家庭关系疏离所带来的孤立等诸多挑战，您认为中国哲学的思维方式（而非其外在符号）还能保持现实意义吗？答： 我相信，在当下年轻一代的时代里，西方思维方式例如个人主义、零和思维以及正当化的自身利益等观念的霸权与优越性，会走向终结。这些价值背后，是拖冲个人自主、理性与计算的自由主义思维。我乐观地认为：随着中国经济的崛起所带来的中国人的自信增强，中国人将重新转向自身的传统。在许多方面，确实可以说，当代中国人甚至比西方人更“西方化”。然而，当下世界正处于一个过渡阶段。在过去，中国人往往更激烈地质疑自身传统，例如在新文化运动时期提出拥抱“德先生”与“赛先生”；但这种状况正在逐渐发生变化。我常用“变通”的框架来理解万物。西方自由主义思维在其年代曾经带来自由，但是作为意识形态的“非自由的自由主义”中的长期、持续的倾向已经给当今世界带来了众多问题。相比之下，中国传统中的某些基本观念，或许能够为构建一个可持续的世界提供思想资源。归根结底，我们需要在这两种思维方式之间找到一种平衡，使其相互融合。同时，我认为，我们应当越来越多地将注意力转向长期被忽视的东方思想资源，理解其对现代世界的重要性，并与西方思维中有价值的部分想方设法形成一种融合。正如我前面提到的，许多中国人在表面上西方化，但我们仍然可以感受到其背后深层的关系意识与家庭观念——也就是所谓的“亲亲”（编者注：儒家经典中关于“亲亲”的论述主要源于《中庸》与《孟子》。《中庸》明确提出：“仁者人也，亲亲为大”，将其视为仁德的最高原则。《孟子·尽心上》则进一步阐述了其递进逻辑：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，强调必须先由爱自己的亲人开始，才能推及爱他人和爱万物。在安乐哲的语境下，它代表一种根植于具体关系的道德动力。）。“家庭”是一种事实：无论我们是否愿意，都无法逃离家庭，或者更广义地说，无法逃离与他者的关系性。在当代中国语境中，许多人讨论“原生家庭”所带来的创伤。但即便一个人无法在自身家庭中获取这种“亲亲”，他仍可能在其他关系中重新发现它。正如孟子所提醒的，人性的善并不是在孤立中，而是在关系中实现的。我认为，这种联结感正是人们应当回归的东西。这种关系意识，正是我们应对当代诸多危机所需要的。以“民主”为例，我始终区分作为政治制度的民主与作为理念的民主。作为理念的民主，不必然局限于代议制或议会制民主，或更广义上的所谓自由民主制度。在《先贤的民主：杜威，孔子与中国民主之希望》（The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）一书中，我与赫大维探讨了约翰·杜威的将民主理解为“沟通的共同体”（communicating community）的观念如何帮助我们设想一种儒家式的民主。在我看来，“共同体”这一概念本身就蕴含着民主的理念。从这个意义上说，我不认为今天的美国是民主的理想典范；它反而成了一种“非自由的自由主义”。民主的基本原则在于多样性与包容性，使每个人都能够归属其中并参与其中，但如今的美国似乎已不再如此。我相信，中国哲学，或是更广义的亚洲思想，可以提供丰富的思想资源，帮助我们应对当今世界所面临的诸多挑战，并思考何为真正的民主。——————安乐哲（Roger T. Ames）教授重要著作：《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius, 1987，）《期望中国：探求中国和西方的文化叙述》（Anticipating China, 1995）《汉哲学思维的文化探源》（Thinking From the Han, 1998）《先贤的民主：杜威，孔子与中国民主之希望》（The Democracy of the Dead, 1999）（以上与郝大维合著）、《儒家角色伦理学》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary, 2011）《成人之道：儒家角色伦理学论“人”》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics, 2020）《先秦儒家哲学文献译解》（Sourcebook in Classical Confucian Philosophy, 2022）以及其配套卷《经典儒学核心概念》（A Conceptual Lexicon of Classical Confucian Philosophy）《生生的中国哲学：生生论作为第一哲学》（Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy, 2024）。安乐哲（Roger T. Ames）教授重要译作：与刘殿爵（D. C. Lau）合译的《孙子兵法》（Sun-Tzu: The Art of Warfare, 1993）与《孙膑兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare, 1996）与罗思文（Henry Rosemont Jr.）合译的《论语》（The Analects of Confucius, 1998）与《孝经》（The Classic of Family Reverence: The Xiaojing , 2009）、与‌郝大维（David L. Hall）合译的《中庸》（Focusing the Familiar: The Zhongyong, 2001），以及《道德经》（Dao De Jing, 2003） This is a public episode. 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In 2011, Confucian Role Ethics: A Vocabulary was published by the University of Hawai‘i Press and the Chinese University of Hong Kong Press. In this work, “Confucian Role Ethics” was for the first time systematically and comprehensively articulated, presenting Confucian ethics as a distinctive ethical system centred on “relational being” and “role-bearing persons”. This framework distinguishes itself from dominant Western traditions such as deontology, utilitarianism, and virtue ethics in its conventional form.The concept has received widespread acclaim in the international academic community. It has been praised for its holistic, narrative, and practical character, revitalising Confucianism as a living moral tradition transmitted across generations and endowed with universal philosophical significance. While some scholars, such as Stephen Angle, have raised critical questions, they nonetheless acknowledge its core insights — particularly its relational conception of the person — as both compelling and illuminating. Today, “Confucian Role Ethics” has become a recognized term within contemporary ethical discourse. The author of this work is Roger T. Ames, widely regarded as “one of the most distinguished interpreters of Chinese philosophy in the Western world.”Roger T. Ames was born in 1947 in Toronto, Canada, and grew up in the United Kingdom and Vancouver. As a young man, he developed a strong interest in poetry and literature. Around 1966, he left Canada to study liberal arts at the University of Redlands in California, later transferring to the University of British Columbia (UBC), where he majored in philosophy and Chinese language and obtained his bachelor’s degree. During this period, he spent a year as an exchange student at the Chinese University of Hong Kong, marking his first deep engagement with Chinese culture. There, he was profoundly influenced by scholars such as Lao Sze-Kwang and Tang Junyi.After completing his undergraduate studies, Ames pursued a master’s degree at National Taiwan University (1970–1972) under the tutorial supervision of Yang Youwei, earning an MA in philosophy. In 1975, he moved to the United Kingdom to study at the School of Oriental and African Studies (SOAS), University of London, under the renowned sinologist D. C. Lau, and completed his PhD in 1978. His doctoral dissertation, titled The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought, laid a solid foundation for his mastery of classical Chinese and his cross-cultural comparative perspective.After receiving his PhD in 1978, Ames joined the Department of Philosophy at the University of Hawai‘i at Mānoa as an assistant professor. He remained there for 38 years (1978–2016), later serving as associate professor, full professor, and director of the Center for Chinese Studies. He is an important heir to the University of Hawai‘i’s tradition of comparative philosophy, a tradition that can be traced back to scholars such as Charles A. Moore. After retiring as Professor Emeritus in 2016, Ames relocated to China. He currently serves as Humanities Chair Professor at Peking University and Academic Director to Berggruen Institute China.Over the years, Ames has consistently reinterpreted classical Chinese thought through the lenses of process philosophy and relationality. He has articulated Confucian ethics as a distinctive ethical system grounded in concrete social roles and dynamic relational practices, offering a compelling East Asian alternative to contemporary global ethical dilemmas. In addition, he has long promoted dialogue between pragmatism and Chinese philosophy, systematically developing a distinctive “vocabulary” for Chinese thought that emphasizes its processual, contextual, and narrative dimensions. His work has had a profound impact on comparative philosophy, the contemporary revival of Confucianism, and cross-cultural ethical studies. It has been hailed as a milestone achievement that enables Confucianism to be taken “on its own terms.” Ames’s achievements in translation are renowned for their philosophical depth and cross-cultural insight. Rather than being content with literal equivalence, he draws on process philosophy and pragmatism to revitalize classical texts, bringing out the dynamic, relational, and contextual dimensions of Chinese thought. For instance, he renders ren 仁 as “consummate conduct” rather than “benevolence”; dao 道 as “way-making” instead of “way” or “path”; cheng 誠 as “creative resolve” rather than simply integrity or honesty; zhengming 正名 as “using names properly” rather than “rectification of names”; and zhongyong 中庸 as “Focusing the Familiar” instead of Doctrine of the Mean. Recently, Tokuyu Ko, an independent writer and a former student of Prof Ames, conducted an interview with this great philosopher and translator who first encountered China at the age of eighteen and has since devoted himself to bringing Chinese philosophy onto the stage of the modern world. In the interview, Prof Ames reflects on his academic career, discusses several key concepts in his interpretation of Chinese philosophy, and considers the place of Chinese philosophy in the world today.“My career has been formed in a very Chinese manner.”Q: What first sparked your interest in Chinese or Asian culture and philosophy? And what led you onto the path of studying Chinese philosophy in particular?A: It was when I went to Hong Kong at the age of 18 for the exchange program with the Chinese University of Hong Kong. I lived there for one year, and was much amazed by the people there. It was particularly intriguing to me how Chinese or Hong Kong people behave differently from Western students. For instance, Chinese people tend to form groups and hang out collectively; I can tell that they cherish the bond between classmates, or tongxue (or tunghok) 同學. On the other hand, Western students prefer to act individually and cherish boundaries. Indeed, in the western culture, being independent is often regarded as a sign of maturity. Interestingly, what drove my curiosity is actual people rather than books.Looking back on my life, I feel that I have always attempted to make sense of the associations behind the behaviors of Chinese or Asian people.Another factor that has led me through my scholarly career is the special bond between masters and disciples in Chinese culture (so-called shituguanxi 師徒關係). Particularly, I have an indelible memory of Yang Youwei (楊有維) – my advisor during my master’s years; he was a really kind and helpful teacher, and had an astounding command of classical Chinese. I owe a lot to him for my Chinese linguistic skills.At the University of Hawaiʻi at Mānoa (UHM), where I spent most of my teaching career, I have advised 50 or so PhD students in total. It was not that we formed our own school, but the bond among students and faculty was strong. Since early on UHM became the world centre for comparative philosophy, all students who pursue their PhD there were at a high level. It is a mutual learning through collaborations rather than me teaching them. Many of my later works, including Human Becomings, are the products of my experience during this period.It was also a great memory that a group of my students collected the essays on my work and published them as a book entitled One Corner of the Square: Essays on the Philosophy of Roger T. Ames. The title derives from a phrase in the Analects – “I do not open the way for students who are not driven with eagerness; I do not supply a vocabulary for students who are not trying desperately to find the language for their ideas. If on showing students one corner they do not come back to me with the other three, I will not repeat myself” (不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也) (7.8).I have spent my scholarly career in a way much characterized by Chinese-style apprenticeship both as a student and as a teacher. It is my greatest delight that I myself could be part of this intergenerational succession of Chinese philosophical scholarship.Q: You have translated many Chinese classics, including the Analects, Zhongyong (Focusing the Familiar) and Daodejing. How do you choose the topics and texts you work on? Conversely, why have you not chosen to translate certain other classics, such as the Xunzi and neo-Confucian works?A: My academic career has been formed much through collaborations.After completing my PhD program in London, my supervisor D. C. Lau (劉殿爵) and I left there in the same year; I left for Hawaii and he went to Hong Kong. But we still met each other regularly in Hong Kong, and read Chinese classics together. In our reading sessions, we usually began from my own translations of many Chinese classics, and they became the foundations of many of my later works. We collaborated on some translated works together, such as Sun Pin: The Art of Warfare and the first chapter of the Huainanzi, “Yuandao.”David L. Hall, one of my collaborators, was central in the formation of my early career as well. He did not understand the Chinese language at all, but his solid understanding of Western philosophy enabled him hermeneutically to have a paroramic picture of philosophy and where to place Chinese philosophy within it. I had thought one cannot understand Chinese thought without a command of Chinese language, but after collaborating with Hall, I completely changed my view. The synoptic vision he had in his mind helped me philosophize both my understanding and my translations of Chinese classical thought. Many people say David L. Hall is a philosopher, and Roger T. Ames is a sinologist. The sad truth is, however, that people in the philosophy field don’t have much time for sinologists. My collaboration with Hall helped me become a philosopher.In short, my academic career, including the selection of my translated works, is formed organically and associatively – or, let’s say, in a very Chinese manner.Regarding Neo-Confucianism, I always use the concept of “root and branch” (benmo 本末) to explain my views. Song-Ming Neo-Confucianism, as a matter of course, has its roots in Confucianism before that, particularly in the pre-Qin era. Without thoroughly understanding Chinese philosophy as it evolved during the Spring and Autumn and Warring States periods or even earlier, one cannot comprehend Neo-Confucianism. For me, understanding pre-Qin Chinese thought itself was an enormous task. Even now, I still regard myself as a hard working novice in the process.Q: At what point did your studies shift from close studies of individual classics to exploring the broader picture of or patterns in Chinese philosophy?A: In fact, I did not change my trajectory. The broader picture was always in my mind. As I mentioned earlier, my curiosity about the underlying way of thinking behind the behavior of Chinese people is what drove me into academic explorations of Chinese thought in the first place.One can find such traces in my early works – including The Art of Rulership, where in the introduction I touched on the question regarding “the common ground” behind the traditions of different Chinese intellectual schools such as Confucianism, Buddhism, and Daoism.In this sense, the broader picture comes first. Every time I finished the translation of one specific classical work, I always went back to the question of the holistic and organic worldview of Chinese philosophy, and wondered in what way this classic reflects it.Q: How do you reflect on your days in Beijing since you came here as the Humanities Chair Professor of Peking University in 2016?A: In Beijing, I have had a most productive time; I completed many works, including Human Becomings, Living Chinese Philosophy, A Sourcebook in Classical Confucian Philosophy and A Conceptual Lexicon of Classical Confucian Philosophy.My collaborations with the Berggruen Institute were central to my time in China. I helped them set up their China centre as a research fellow in 2016-2018, and have been actively involved in the Berggruen China Center’s activities, including its research projects on Tianxia (天下), Philosophy of Family, and Co-Becoming (gongsheng 共生).Collaborations and interactions were also an integral part of my years in Beijing. I could visit universities across China, and had great exchanges with many great scholarly minds in China, including Wang Bo (王博), Zheng Kai (鄭開), Zhang Xianglong (張祥龍) Cheng Lesong (程樂松)Peking University, Chen Lai (陳來) at Tsinghua University, Sun Xiangchen (孫向晨) at Fudan University, Chen Yajun (陳亞軍) at Zhejiang University, Wu Genyou (吳根友) at Wuhan University, Wang Qingjie (王慶節) at University of Macau, Zhao Tingyang (趙汀陽) , and many more.“Chinese philosophy understands the world in a dynamic, relational way”Q: You have always emphasized the importance of taking Chinese philosophy “on its own terms”. Indeed, your translations of many Chinese classical notions appear to be quite unique, such as ren 仁 as “consummate conduct”, dao 道 as “way-making”, and zhongyong 中庸 as “Focusing the Familiar”. What do you mean by understanding Chinese philosophy “on its own terms”?A: By “on its own terms”, I do not mean taking Chinese philosophy in an objective way. Rather, I challenge the clear boundary between subjectivity and objectivity. As many pragmatists and empiricists such as William James have observed, the concept of “objective” knowing itself is dubious. In Chinese (and Japanese), the subjective and objective are respectively expressed as the host’s and the guest’s points of view (zhuguan 主觀and keguan 客觀). These two notions are complementary rather than dualistic and dichotomous.I often use “mirroring” to describe the way of understanding we might apply to different traditions of thoughts. The idea is inspired by a passage in Huainanzi: “Sages are like mirrors – They neither go out to meet things nor see them off, and they respond to things without storing anything up. Hence in a myriad of transformations they are innocent of harm” (故聖若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷). “Mirroring” does not mean reflecting reality completely; it is impossible since there is no purely objective standpoint – no “view from nowhere”. We always see from a particular perspective. The salient idea, therefore, is being aware of our own biases and doing our utmost in interpreting the texts without overwriting them with any predetermined assumptions.Knowing our own biases is crucial. For instance, David L. Hall could not read Chinese, but he developed a profound understanding of Chinese philosophy because he was deeply immersed in the history of Western philosophy that constituted his own biases. This awareness enabled him to situate Chinese thought within a broader philosophical picture and turn obstructions into insights.I myself am a Westerner, and although I am not a Christian, I am still biased by Christianity. In this sense, my academic career studying Chinese philosophy has also been a gradual process of understanding Western philosophy and the Platonic-come-Christian tradition that has shaped my own intellectual background.We can see the most obvious examples in early missionary translations, such as those by James Legge. Their translations were heavily biased by Christian ideas; for instance, he translated ren 仁 as “benevolence” and dao 道 as “the Way”. We are always, often unconsciously, biased by our own languages and cultures. In many respects, it is not that we speak language as much as language speaks us. Hence, interpretation must begin with self-understanding and remain attentive to it. For me, studying Chinese philosophy has simultaneously deepened my understanding of Western philosophy.In short, what I mean by “on its own terms” is to place ourselves in this ceaseless process of engaging in conversations with, or “mirroring”, the texts we elucidate, while at the same time addressing our own biases.Q: You use “zoetology” to describe the underlying mainstream worldview in Chinese thought, in contrast to that based on the ontology that has characterized mainstream Western thinking. What is a “zoetological” way of seeing the world?A: Let me begin with “ontology”. Ontological thinking posits that every entity possesses an essence that defines it and distinguishes it from other things.Taking the term “human being” as an example, there is some self-same, identical characteristic that makes all members of humankind the same; this “essence” is so strong that you cannot stop being human; even if one degrades oneself or behaves like an animal, one still remains a human being.We can find the traces of Western “ontological” thinking in many Western ideas, including the pathetic fallacy: that is, the human “being,” the chain of being, God, angels, and the idea that the world is created for human salvation.If we apply this perspective to the world more broadly, everything is essentially what it is; a tree is a tree, and a dog is a dog. In this world, everything is taxonomically classified into certain categories. In this taxonomical, categorical perception of the world, definition and knowing are very closely tied together. If you want to know something, you have to define it; defining means setting its boundaries.Within ontological thinking, the essence, or categorical definition of the human being is permanent and unchanging, and thus not affected by the world and experience.We can explain such thinking by the environing factors. In the ancient Greek world—surrounded by the Mediterranean Sea and vast deserts—navigation required fixed reference points. To orient oneself in such an environment, one needed an Archimedean point: something stable and unchanging. In this intellectual environment, philosophy developed in a way that emphasized permanence. As a result, mathematics became the model of knowledge. Statements like “1 plus 1 equals 2” are beautiful. Indeed, many major figures in the history of Western philosophy – from Pythagoras to Descartes, Leibniz and Russell – were also mathematicians.In the Chinese tradition, however, the world is not primarily perceived as fixed and unchanging. The Chinese world is completely different: it is a monsoon, agrarian world. Managing growth and life is what we call farming. Thus, instead of regarding something as determinant and unchanging as the basic principle, and seeing humans as “human beings,” the underlying idea in Chinese culture has been “life”, and humans are “human becomings”.Whereas the basic idea in Greek tradition is “ontology”, that in Chinese tradition is “zoetology”; “zoe” means life in ancient Greek. It is evident from the idea of “ceaseless procreation” (shengshengbuxi 生生不息), “ceaseless procreating is what is meant by ‘change’” (生生之謂易) and “the greatest capacity of the cosmos is life itself” (天地之大德曰生). All of these tell us that life is the underlying and greatest principle of the world in Chinese philosophy. In this sense, the Book of Changes (Yijing 易經 ) can also be the Book of Life (Shengjing 生經), comparable to the Bible (Shengjing 聖經) in the Chinese world.In summary, the ontological way of thinking in ancient Greek and Western philosophy sees the world in a categorical, taxonomical way – everything possesses unchanging, essential characteristics that set clear boundaries with others, and make real definition possible. On the other hand, the “zoetological” way of thinking in Chinese philosophy perceives the world in a dynamical, relational way – everything is constantly changing and interconnected with everything else. This kind of worldview places the experience of life at its centre.Q: Can some of your other ideas — such as “human becoming” and “the inseparability of the one and the many” (yiduobufenguan 一多不分觀)—also be understood within this zoetological framework?A: Yes, precisely. Instead of speaking of “human being”, Chinese philosophy sees humankind as “human becomings”. What does it mean to become “human”?I often use the model of a primitive man I saw in a museum in Liaoning as an example. Compared with us, both the body and brain of this early human were astonishingly small. Yet he is still human. And yet, he is only 75,000 years old.“Humanity” is therefore an open-ended process. Our species has a relatively short history, yet enormous changes have already taken place. What it means to be human is not fixed or permanent—it continues to evolve. In our times, the speed of change is ever more rapid. I have no idea how artificial intelligence will reshape humanity, but the transformation of human life will certainly continue.To be human is to inhabit an ever-changing world. Each generation inhabits its own world. If subject and object are inseparable, then each generation of subjects necessarily encounters a different world as objects.The notion of “the inseparability of the one and the many” (yiduobufenguan 一多不分觀) suggested by Tang Junyi (唐君毅) captures this interconnectedness and dynamism of the world particularly well. As I have articulated in many of my writings, each person is a focus-field, uniquely constituted by their particular relationships with others. In such a view, “one” being defined by its vital relations, is “one” and “many” at the same time.“The fundamental spirit of Confucianism is to be inclusive and progressive”Q: “Role ethics” is another key terminology in your elucidation of Chinese philosophy. How is it different from following the stipulated social norms required for each role?A: My interest in, and understanding of, “roles” as a human culture began in Hong Kong, where I observed the special bond between fellow students (tongxue or tunghok 同學), a special familial category in Chinese culture. The sense of family is fundamental in Chinese culture, and, as a matter of fact, all forms of “life” begin within a family.What I mean by “role ethics” is not a set of fixed, dogmatized norms attached to roles. Rather, we should pay attention to the changing and flexible nature of the content of roles. When I became a grandfather, for example, I experienced love for grandchildren for the first time. I learned that “love” is not a single, uniform thing. Only in actually assuming a “role” can we learn what it means to live that role and the feelings behind it.John Dewey stressed the importance of “association”, which corresponds in many ways to guanxi 關係 as it is understood in the Chinese tradition. Every association, or guanxi, is grounded in some form of “role” – whether we encounter someone as a stranger, a foreigner, a friend, a family member, or even a murderer. We see others only through some kind of role, even when we ignore someone. Once you stipulate an association, it becomes normative; and once normativity emerges, standards arise by which we evaluate whether someone is fulfilling their role well. Yet, despite its normative dimension, every role is rather particular than general. I am this grandfather to my particular grandchild. It is similar to how people play the same musical instrument differently.We need to distinguish normativity from norms. The difference between them can be understood in terms of the distinction in Chinese philosophy between “ritual propriety in roles and relationships” (li 禮) and “laws” (fa 法). Rather than merely following fixed norms, we should devote ourselves to cultivating our particular relationships with the particular others environing us.Differing from Western thinking which values being liberated from relationships (e.g., family) as achieving independence, Chinese tradition places enormous emphasis on the cultivating of relationships. We cannot escape human associations; we must live with them. Thus cultivating these relationships, and aspiring to achieve co-becoming (gongsheng 共生), is vital.Q: We may find a relational and dynamic worldview in Chinese philosophy. Historically, however, we cannot deny that Confucianism has sometimes produced rigid social norms and oppression, particularly toward women and minorities. How do you explain the gap between Confucian ideas and historical realities?A: It is true that in most cultures or traditions – including Islam, Christianity, Judaism and Buddhism – we find the same tendency: cultural norms can become ossified, rigid, oppressive, and authoritarian.I sometimes say, half-jokingly, that the best Confucianism lies somewhere between Confucianism and Daoism. Daoism has always served as a critical counterpart to Confucianism, warning of the danger that Confucian thought has in tending to become too rigid, dogmatic, moralistic, or catechistic. In karate, which I used to practice, you first have to follow the form (kata 型). But after long practice, you eventually find your own way to move beyond the form while still inheriting it. The stronger the form, the higher the level of refinement that becomes possible. We can find a similar idea in the li 禮or “ritualized roles and relations” in Chinese philosophy that can be understood in terms of “forming and functioning” (tiyong 體用). The notion of tiyong concerns the ongoing refinement that arises through the interaction between established forms and lived experience.In many respects, Confucianism does deserve the criticism that it has sometimes become rigid and dogmatic. For instance, I have argued with Zhang Xianglong many times over whether same-sex marriage could be justified from a Confucian perspective. In my view, the most important spirit of Confucianism should be “seeking superlative harmony rather than sameness” (heerbutong 和而不同), inclusiveness (barongxing 包容性), “self-so-ingly-so” (ziran 自然) or the “spontaneity” of things and “optimising symbiosis” (gongsheng 共生) among the myriad entities. If some people are born homosexual, we should not only make room for them, but celebrate the differences they bring to the human experience. Otherwise, we would be diminishing Confucianism itself.It is true that we can find discriminatory passages in Confucian canons. The most well-known example is the statement, “It is only women and petty persons who are difficult to nourish（唯女子與小人難養也）” in the Analects (17.25). Needless to say, this remark is clearly sexist. At the same time, we also cannot find any women in the Analects, and Confucius did not have female disciples. We should note, however, that Confucius was a man of his time. To understand his thought more deeply, we must recognize the limitations imposed by the historical context in which he lived. What is fundamental in Confucianism, I believe, are “harmony not uniformity” (heerbutong 和而不同) and “reviewing the old as a means of realising the new” (wenguerzhixin 溫故而知新). For that reason, Confucianism to be true to its own premises must remain progressive, hybridic, open-ended and evolutionary. We should not cling to outdated norms simply because Confucius once described women in a certain way.The world is constantly changing and evolving. To take the world as it is, we need to take differences into account, cherish equity and the diversity it brings with it, and exercise our creativity (cheng 誠) in order to optimize our relationships within it.In my observations, Confucianism also has a strong holistic tendency. Historically it has absorbed many other intellectual traditions, including Buddhism and other forms of Western learning. In most cases, the best Confucian scholars are the best comparative philosophers rather than purely Confucian thinkers. Modern Confucian thinkers, such as Mou Zongsan (牟宗三) and Fang Dongmei (方冬美), are the most recent examples. In this sense, Confucianism can itself be seen as a form of holism that embraces change and remains open to collaboration. It is therefore our responsibility to reshape Confucianism continually while inheriting its core values. I believe this is what Confucius meant by “following the proper way, and not forging new paths” (shuerbuzuo 述而不作) (Analects, 7.1). The proper way itself is always under construction.“The intellectual resources of the East may help us address numerous challenges today”Q: How do you see the place of Chinese philosophy today in world philosophy, or academia in general?A: I do think that Chinese philosophy is becoming more relevant in the academic world today. This can be seen in the increasing number of publications and conferences on Chinese philosophy, both inside and outside China. For me, however, what matters is not publications but the participation of people – especially Chinese scholars – who embody the values of the Chinese tradition.In many regards, Chinese academia has become highly westernized, and so have Chinese scholars. Many of them still prefer to pursue academic degrees overseas and tend to behave in ways that appear very Western, such as emphasising independence and expressing liberal views. But I believe that, just as Western scholars of Chinese thought retain an appreciation for their own traditions at a deeper level, Chinese scholars, through their deeper understanding of the West, may also develop a stronger appreciation of their own traditions. In the end, people often return to their own cultural roots. Even though Chinese people may appear competitive and self-assertive on the surface, they belong to the tradition of Chinese values at the deeper level – their sense of association and family, as well as embodying ideas such as “consummate conduct” (ren 仁) and “optimal appropriateness” (yi 義).Q: What do you think of the place of Chinese philosophy in society today? Do you think its ways of thinking – rather than its external symbols – can remain relevant in the face of numerous challenges, such as excessive competition under market capitalism and the isolation of individuals detached from family?A: I believe that within the lives of the current younger generation, the hegemony or superiority of Western thinking, such as individualism, zero-sum thinking and the notion of justified self-interest, will come to an end. Behind these values lies liberal thinking that valorizes individual autonomy, rationality and calculation. I am optimistic that the growing confidence of Chinese people, supported by China’s economic rise, will lead them to turn to their own traditions again.In many respects, it is true that Chinese people today appear more westernized than Westerners themselves. Yet we are in a transitory phase. In the past, Chinese people tended to doubt their own roots more critically, as exemplified by the call to embracing “Mr Democracy” (dexiansheng 德先生) and “Mr Science” (saixiansheng 賽先生) during the New Culture Movement, but this situation is gradually changing.I often use the framework of “flux and continuity” (biantong 變通) to see things. Liberal thinking in its time was liberating, but the persistent, continuous tendency of illiberal liberalism as an ideology has contributed to many contemporary problems. By contrast, certain underlying ideas in the Chinese tradition may offer resources for building a more sustainable world. Ultimately, we need to find a balance between these two ways of thinking, allowing them to become hybridized. I believe that we should turn our attention to those intellectual resources of the East that have been ignored, understand their importance for the modern world, and find a way to synthesize them with whatever we find of value in within the Western narrative.As I mentioned earlier, many Chinese people today behave in Western ways on the surface, but we can still perceive an underlying sense of association and family — what might be called “family feeling” (qinqin 親親). “Family” is a fact: whether we like it or not, we cannot escape from “family”, or more broadly put, relationality with others. In contemporary Chinese discourse, many people discuss the trauma associated with the “family of origin” (yuanshengjiating 原生家庭). Even if someone cannot find a sense of “family feeling” within their own family, they most likely will still seek to discover it elsewhere. As Mencius reminds us, human goodness is realized through relationships rather than in isolation. I believe this sense of connection is something people must return to.This sense of association is precisely what we need in order to address many contemporary crises. Take “democracy” as an example. I always distinguish between democracy as a political institution and democracy as an idea. Democracy as an idea does not need to be confined to representative or parliamentary democracy, or more broadly so-called liberal democratic institutions. In The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, David L. Hall and I discussed how John Dewey’s conception of democracy as a “communicating community” can help us conceive of a Confucian form of democracy. For Dewey, the very idea of community already contains what is essential to democracy. In this sense, I don’t recognize America today as an ideal example of democracy – it is becoming increasingly a form of illiberal liberalism that is given to distaining other cultures before understanding them. The basic, originating principles of democracy are diversity and inclusiveness, enabling everyone to belong and participate. But this no longer seems to be the case. I believe that Chinese philosophy – or Asian thought more broadly – can provide rich intellectual resources that may help us address many of the challenges facing the world today and to rethink what real democracy should be.Note:Roger T. Ames’s works: include:Thinking Through Confucius (1987)Anticipating China (1995), Thinking From the Han (1998), and Democracy of the Dead (1999) (all with David L. Hall), Confucian Role Ethics: A Vocabulary (2011), Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics (2020), A Sourcebook in Classical Confucian Philosophy (2022) and the companion volume, A Conceptual Lexicon of Classical Confucian Philosophy, and most recently Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy (2024).He has left many translated works of ancient Chinese classics, including Sun-Tzu: The Art of Warfare (1993); Sun Pin: The Art of Warfare (1996) (with D.C. Lau); The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (1998), the Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing (2009) (both with H. Rosemont), Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (2001), and Dao De Jing: A Philosophical Translation (with D.L. Hall) (2003). This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：格萨尔究竟是传说，还是历史人物？格萨尔究竟有没有历史原型？至今格学界依然争论不休，尚无定论。不过，或如德国哲学家沃格林晚年所说：“对我而言，学院哲学并不是真正的哲学；相反的，它们要求成为一种科学，那只不过是一个关于各种事情的讨论而已，讨论的内容根本不是关于我们存在的基本问题。”对于民间传唱格萨尔的百姓来说，无论格萨尔是历史还是传说，在他们心目中，格萨尔永远是那位骑在马背上，人神合一的狮子王，为他们带来安宁吉祥的英雄王。在阿须草原的夜晚，我终于体会到诗人昌耀的《意义空白》： 有一天你发现自己不复分辨梦与非梦的界限。 　　 有一天你发现生死与否自己同样活着。 　　 有一天你发现所有的论辩都在捉着一个迷藏。 　　 有一天你发现语言一经说出无异于自设陷阱。 　　 有一天你发现道德箴言成了嵌银描金的玩具。 　　 有一天你发现你的呐喊阒寂无声空做姿态。 　　 有一天你发现你的担忧不幸言中万劫不复。 　　 有一天你发现苦乐众生只证明一种精神存在。 　　 有一天你发现千古人物在一个平面演示一台共时的戏剧。1从海拔约500米的成都平原到约4000米的阿须草原，属于地理上的褶皱带，二郎山、折多山、海子山、雀儿山等高山雄立其中，大渡河、岷江、雅砻江、金沙江等大江穿行其间，若从空中看去便犹如一架巨大天阶西北倾，一直伸向那古老而神秘的青藏高原之巅。当我们翻过海子山，沿着雅砻江逆流而行，到达阿须乡时，已是第三天午后。阿须，藏语意为富庶之地，不过，与有着“新龙门客栈”之称的玛尼干戈相比，处于阿须草原腹地的阿须乡更为落寞，虽然有路，但只能自驾或搭车而进。若是在离此120公里的玛尼干戈搭车，常常三四天都等不到一辆车。此时，与其幻想出现一匹格萨尔王的骏马将你带入阿须草原，不如研究一下数十年前的教书先生任乃强是如何数次到达此地的。1929年初夏，“自束发受书，偏嗜地理”的任乃强辞去南充教职，接受当时在川康边防指挥部任职的同学胡子昂邀请，首赴康藏地区进行考察。在途径瞻对（今甘孜州新龙县）时，与当地一位土司的女儿结成秦晋之好，在这场七天七夜的浪漫婚礼上，他第一次听到了屡闻不止的草地“蛮三国”。“时读散文，时而韵语讴唱，颇似内地的弹词”。1930年，他将记录下的这段“蛮三国”以及介绍文字刊登在当时的《四川日报》副刊上，从此揭开了在雪域高原传唱上千年之久的《格萨尔王》的面纱。1943年，受华西大学之聘，兼任华西大学边疆研究所研究员的任乃强，第三次赴康北考察，再次来到此地。这次，他看到了《德格土司世谱》和《林葱土司家谱》，发现了林葱土司家珍藏的《格萨尔》手抄本与木刻木，在对林葱土司家族和汉藏史料进行深入研究后，得出“余考格萨尔，确为林葱土司之先祖”的结论，并考证出，“唐末吐蕃崩溃，各部复自独立，或拥法诸酋中，格萨尔尔最著烈。其生当北宋初期，其所建国，当今邓柯、德格、石渠三县地。势力盛时，似曾统一理塘、昌都、玉树二十五族，与康、道、炉、甘等县地，足以传承吐蕃正统之乌斯藏比肩。”格萨尔死后无嗣,由其养子继承岭国王位,是为林葱土司之始。其在宋代版图尚宽。元代建置土司，明代尚为康北第一土司。“转入清代，德格勃兴，林国衰弱，降为林葱安抚司。今林葱官寨尚保存明清两代印信号纸与诰命。”为纪念先祖，林葱土司翁青曲加执政期间，即公元1790年左右，在格萨尔诞生处建立神殿一座以祀，即格萨尔神庙。“殿中供奉有格萨尔遗物甚多,清代末大部古物被青海一喇嘛运至青海香达纳隆庆土司处,故神殿中仅剩格萨尔常用之军器及象牙印章等物”以及精美的壁画。如今的阿须乡驻地在岔岔寺边，在依山而建的岔岔寺脚下的一处月牙形的草滩上，我们见到了那座出名却不起眼的格萨尔神庙——格萨尔诞生时，其母果萨撑帐篷之地。“两水交汇潺潺响，两岩相对如箭羽，两个草坪如铺毡。前山大鹏如凝布窝，后山青岩碧玉峰，左山如同母虎吼，左山矛峰是红岩。”此处的地形特征依然与史诗中“英雄诞生”中传唱的一模一样。然而，山形依旧，物却已非。走进小庙，才知任乃强当年看到的那座保存完好的格萨尔神庙，已在十年浩劫中成为废墟。如今，我们看到的是1999年，在神庙旧址上按原貌重新修建的岭·格萨尔纪念堂。堂内正中塑有岭·格萨尔乘坐骏马的巨像，环绕他的是13种威尔玛战神以及岭国大佛、将士、女士等100来余尊塑像。2在藏区，有着这么一句谚语：“每个黑头藏民口中都有一部《格萨尔》。”民间艺人说唱《格萨尔》时，常用三句话来概括史诗的全部内容：“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果。”传说中，格萨尔王为神子推巴噶瓦转世，自诞生之日起，便开始为民除害，16岁赛马称王后，率领岭国30员大将，南征北战，降伏妖魔，建立了强大的岭国。其完成使命后，又闯入地狱拯救母亲，以及一切受苦受难的众生，然后与母亲爱妃一起重返天界，而他的故事则留在了每一个岭国人的口中，千年不衰，这才演绎出如今这部近一百五十多万诗行、一千五百多万字的史诗，并逐渐流传于蒙古族、土族、裕固族、撒拉族、普米族、纳西族、白族、傈傈族、羌族等各个民族之间，产生了北方格萨尔、突厥格萨尔、格斯尔可汗、江格尔、昌·格萨尔、霍尔·格萨尔、朱古·格萨尔、阿尼·格萨尔等等与之血脉相连而又各具特色的英雄格萨尔，甚至还出现罗马·格萨尔(即“凯撒大帝”)、汉·格萨尔(“关圣帝”)的说法。据说文革前，在格萨尔神庙的窄窄的净面上，仍贴有一副用红色土纸，黑墨正楷写的汉字对联：“师卧龙将子龙偃月青龙，兄玄德弟翼德威镇孟德。”这幅关帝庙中常见的联句，似乎仍将《格萨尔》误认为是“汉三国”的藏版，将格萨尔当作是关圣帝。而最初西方世界对《格萨尔》的了解却是通过蒙古《格斯尔》的接触获得的。崇祯三年(1630)，有人根据一个青海《格萨尔》说唱艺人的叙述，把部分内容译为蒙文版的《英雄格斯尔可汗》，于清康熙五十五年(1716)在北京出版，共七章177页。这是《格萨尔》首次用文本形式刻印出来。1772年，西伯利亚旅行家帕拉斯(P.S.Pallas)在麦马钦搜集到最初的《格斯尔》资料，并带回欧洲，在1776年出版的《蒙古历史文献的收集》（圣彼德堡版）一书中，他首次向世界介绍了这部史诗，论述了它的演唱形式及其有关的经文，并对主人公格萨尔作了评述。1836年，俄国学者雅科夫·施密德（I.J.Schmidt）用活字版刊印了这个蒙文本，后又译成德文，于1839年在圣波德堡出版。这是《格萨尔》在西方世界最早的出现。此后，不断有西方学者来到康藏地区寻找格萨尔。1946年至1949年，时为巴黎大学教授的石泰安（R.A.Stein），受远东学院排遣深入到德格、邓柯等一带考察，得到了各种版本的《格萨尔》，其中包括一部三章本《格萨尔》木刻本，他根据藏文本逐字逐句翻译后于1956在巴黎出版，题为《岭地喇嘛教版藏族格萨尔王译本》。这是第一个比较忠实于原文的国外译本。随后，他又接连出版三本研究著作，指出格萨尔的名字来源于古罗马的的恺撒大帝，格萨尔是 “罗马恺撒”（CsSdYsdRome）的变音，“各民族史诗的英雄用相同的名字，在古代是一种普遍现象”，虽然“没有任何资料可以确切地说明，罗马恺撤的军威是怎样来到藏人中间的，从新疆这条通路似乎是可能的。”这种说法，在西方格学界仍颇有影响。不过，在18世纪藏族学者松巴·益喜班觉尔看来，格萨尔却又是另一种形象。这位当时名闻全国、备受崇敬，曾被清乾隆皇帝多次亲自接见并封为嘉那堪布的大学者，在收到六世班禅白丹益喜两次去信询问《格萨尔王传》的有关问题后，一一作答，并写成专著《答问》之部，收入《松巴·益喜班觉尔全集》，藏于甘肃省拉卜楞寺。他在《关于格萨尔的答问》中说：“所谓格萨尔的生地，是在德格左边、康地上部的林哇地区。此地名叫吉尼玛滚奇，格萨尔即生此地。”“格萨尔降生为父亲森隆、母亲尕如的儿子。他生后不久，被其叔父晁同赶到黄河源头的扎陵湖、鄂陵湖及青海附近的拉隆玉朵地方。”“格萨尔是一位武艺很高、机智勇敢的人，娶了梅萨绷姬和林加里的姑娘珠牡姬大小两房妻室。格萨尔的马叫做江郭叶瓦。”“那时候，霍尔白帐王、黄帐王、黑帐王的匪军到了林哇地方，杀了格萨尔的祖父皆居谢尕和兄弟30人，掳走了叔父恰干和珠牡。珠牡被白帐王纳为王后。”“格萨尔带了大批林哇军队来到牙才卡玛城，把铁链挂在城墙上，进入城里，杀了霍尔王和众多霍尔军。”“以后格萨尔到邓部落去，被那里的猛犬追逐，马惊坠地，因而致死。”因此，他得出结论：“格萨尔虽然实有其人，但《格萨尔王传》中的格萨尔，则是根据历史上的人物.而用了添枝加叶的渲染夸张，已经不是原来的真面目了。”“格萨尔的故事，象汉族唐僧一样，……是经过夸张和文学加工而成的。”格萨尔究竟是传说，还是历史人物？格萨尔究竟有没有历史原型？至今格学界依然争论不休，尚无定论。不过，或如德国哲学家沃格林晚年所说：“对我而言，学院哲学并不是真正的哲学；相反的，它们要求成为一种科学，那只不过是一个关于各种事情的讨论而已，讨论的内容根本不是关于我们存在的基本问题。”对于民间传唱格萨尔的百姓来说，无论格萨尔是历史还是传说，在他们心目中，格萨尔永远是那位骑在马背上，人神合一的狮子王，为他们带来安宁吉祥的英雄王。2002年，德格县人民政府在岭·格萨尔纪念堂外开阔处，竖立起高达7米、重数余吨的格萨尔骑马征战铜像。神骏昂首扬鬃、刀剑辉映日月、英雄叱咤风云，在威风凛凛的格萨尔铜像前，一位满是沧桑却没有年轮的白发藏族老人，口诵真言，燃起桑烟，当香气浸透河滩时，我们依藏民习俗，手举哈达，举行了一个简短的祭拜仪式。接着，阿尼老人在格萨尔铜像前，为我们讲唱起千年的古老故事。年近70的阿尼是目前四川藏区已知的最年轻最受欢迎的艺人。15岁时，他梦见一位身穿白衣,骑着一匹白马,全副武装的格萨尔化身曼青热嘎 (藏语音译,莲花生大师点化的名字)，在梦中教授他说唱《格萨尔》的唱腔，便开始偷偷学唱《格萨尔》。在当时，他为此常常受到批斗。他的老师曾送给他一杆类似传说中格萨尔用过的九节马鞭,马鞭上挂着一个印有天然菩萨像的翡翠玉,与传说中格萨尔披过的铠甲片相似。他在给我们说唱时,手里依然握着那杆马鞭。说唱中的阿尼，并没有出现传说中如神附体的痴迷情形。在晃动的相机和猎奇的眼光下，他简短的说唱反而有些拘谨，眼中似乎总流露出一丝不自信与疑惑。说唱完后，阿尼有些笨拙地为我们递上他的名片。明黄的名片上，用红字印着他的三个头衔：“国家级代表性传承人”、“民间艺人格萨尔说唱家”、“藏族男高音歌唱家”。当我们表示钦佩时，阿尼的眼中掠过一丝得意。2003年9月，坎坷一生的阿尼开始在德格县文化局上班，有了每月300元的固定收入，偶尔还有一点外出说唱时的演出收入，但大多时候属义务说唱。如今，阿尼的最大心愿就是把自己的80个唱腔传下去。目前，德格县文化局有一位汉族姑娘跟随他学习藏语，但阿尼希望他的孙女泽仁曲珍也能继承他的衣钵。阿尼的孙女虽对此有点兴趣，但似乎更崇拜从德格走出去的歌手亚东和台湾歌手阿杜。在离开英雄诞生的这片草地时，淅淅沥沥的雨水又从天而降，一道彩虹出现，一头连接起草原，另一头伸向浩茫的天空。传说中，格萨尔王出现的时候，便有此景观。此时，已近黄昏。默然回首，那片草滩又恢复寂静，只有孤独的格萨尔王，独自伫立在阿须草原美丽而漫长的薄暮中。3在阿须乡，我们是在名字夸张得让我们不禁捧腹大笑的成都大饭店吃的饭，这似乎是当地唯一一家饭馆。老板骄傲地告诉我们，他最多的一次安排了近70人在里面同时用餐。不过，当我们一行近40人坐进这家小餐馆时，最外面一张桌子的脚已经伸到门外，最里面的桌子紧挨着灶台，若筷子再长一些，便可直接将锅里的菜夹进嘴里。晚餐时，当一位同伴在这个简陋的藏式小餐馆唱起韩红的《家乡》时，门外围着一圈看热闹抿着嘴笑的当地居民。一位身穿藏袍有些憨厚的中年妇人一直站在门口，脸上高原红分飞，一只转经筒在她手上不停缓缓转动。晚上，我们分别投宿在格萨尔大王酒店和一家新建还未取名的客栈。格萨尔大王酒店，其实就是岔岔寺巴伽活佛的家，是一座典型的藏式家庭客栈。那天，我们没有见到巴伽活佛，因为他去成都看病了。在他那间在当地堪称豪华的会客厅中，我们见到了他的侄儿普雄。这是一个看上去几乎可以说非常八零后的青年，帅气而开朗。他曾经到上海学习汉语，如今来往于北京与阿须之间，学习并兼做虫草生意。意外的是，我们还遇见一位在北京工作的上海姑娘余琼。傍晚和她一起走在阿须乡的小街上，不停有人与她打招呼，即便是骑在摩托车上飞驰而过的人影，也会为她留下一声被风拉长、只有她能懂的亲热叫声。为此，余琼颇为得意：“他们都奇怪我怎么什么人都认识，哈！”当然，搭车这样的难事，对她来说似乎是轻而易举的。而此时，她像活佛的家人一样，一边招呼我们，一边娴熟地做晚饭。“他们说我做的西红柿炒蛋好吃，所以我就给他们做这个。”她抬头笑着说。余琼很爱笑，笑容爽朗乐观自信，非常有感染力，这让我这位猎奇者的笑容变得虚弱与苍白，同时也让我迷恋和艳羡。自1999年偶遇阿须后，十年来，余琼每年都会来到这个地方，参与或独立拍摄、撰写了《走进唐蕃古道》、《雪巴拉姆藏戏团》、《南派藏医》和《回到德格》等康藏题材的纪录短片。晚饭后，余琼又给我们介绍了她拍摄了十年、即将进入后期制作的纪录片《二十岁的夏天》。片子记录了岔岔寺小喇嘛噶玛、民间画师多吉和刚通过藏医招工考试的女孩觉安从十岁到二十岁的成长。噶玛是她第一次来草原时认识的，“最初一直以为他是个女孩。当年他的一张黑白照上的笑容，实着打动了我，于是每年回到草原我都会去看望他，看着他长大，小时候爱笑他如今已经变成一个冷峻而又庄严的小喇嘛。”噶玛也用MP4听迈克尔·杰克逊的歌，他所在的岔岔寺并不排斥学英语和用电脑，“这三个小孩儿特别坚持自己的传统文化，表面上看，外面的很多东西对我们还是很有诱惑力的，但一细想，没什么可怕的。我们干吗要杞人忧天呢？”看完吴琼纪录片的一些片段，夜还未深，我便被“护送”离开了言笑晏晏的客厅，去另一家客栈住宿。因为阿须乡的野狗也名声在外：白天不叫，晚上出来，且伤人。走在路上，才发现阿须乡停电，只有两家客栈有灯光，都是自己发的电。与活佛家的格萨尔大酒店相比，这家还未取名的客栈少了一个让人留恋的客厅，只有一排客房，每个房间三五个床铺。一个白色的陶瓷洗脸缸格格不入地绑在色彩艳丽的藏式走廊中间，那是客栈唯一的盥水处。穿着黑色藏服带着藏式项链的女主人早早烧好了热水，只要有客人回房，便将热水提到洗脸缸旁，站在一旁笑着看着你，未及开口，便及时递上热水或是冷水或是洗脸盆。这让打小自己的事情自己做的我有些不自在，仰脸对她说：“你的项链真漂亮！”女主人依然只是看着我，抿着嘴笑。因为当地的居民大多不懂汉语，那带着浅浅害羞与好奇的笑容，便是交流的语言。半夜三点，剧烈的高原反应让我起来，独自在月光下呕吐。抬头，望着亘古不变的星空与草原，又仿若进入一个没有历史的天荒地老的境地中，在那里，流逝的不是时间，却是我们自己。诗人昌耀的孤独一下将我击倒：“静极——谁的叹嘘？/密西西比河此刻风雨，在那边攀缘而走。 /地球这壁，一人无语独坐。”此时，我终于体会到他的《意义空白》： 有一天你发现自己不复分辨梦与非梦的界限。 　　 有一天你发现生死与否自己同样活着。 　　 有一天你发现所有的论辩都在捉着一个迷藏。 　　 有一天你发现语言一经说出无异于自设陷阱。 　　 有一天你发现道德箴言成了嵌银描金的玩具。 　　 有一天你发现你的呐喊阒寂无声空做姿态。 　　 有一天你发现你的担忧不幸言中万劫不复。 　　 有一天你发现苦乐众生只证明一种精神存在。 　　 有一天你发现千古人物在一个平面演示一台共时的戏剧。4不过，也正如诗人所警告的，“勿与诗人接触”，“在这些人冰凉的眼里，情感是危险的病毒”。从康定到道孚、炉霍、甘孜、德格一路走来，并不像诗人所说的那样，“所有的面孔都只是昨日的面孔，所有的时间都只是原有的时间。”恰恰相反，时间与历史流逝的痕迹清楚地在这里呈现，恰如正好也在康巴考察的台湾学者王明珂在他的寻羌田野笔记中所说：“即使没有这次地震，灾前的羌族社会文化也将成为过去。我十余年的‘寻羌’之旅所找到的并非传统，而是变迁。”只是，当时代的巨浪翻滚上四千米的阿须草原时，似乎已是强弩之末，只来得及将一些最常见的东西散落期间，便匆匆退去。在浪潮未逮之处，在那深藏在高原皱折中的村庄中，时间似乎依然沦陷在历史某处。虽然，巴伽活佛的吉普车、简陋藏式客栈中的彩电以及席梦思以及噶玛的mp4和电脑让我坦然对之，毫不惊讶。不过，当面对一个用仅会的汉语说着“钱、钱、钱”，不停向你乞讨的孩子；看到在泥泞路上踽踽独行的妇人搭上便车的感激笑颜，以及挂在墙上的北京留影所显示出的自豪；想到阿尼老人对其孙女前途的担忧以及簇拥在每个餐馆门口，守着一小袋菌菇的村民们的眼光时，诗人的浪漫与冥想似乎已成为浮士德式的精力过剩与矫情的心灵创伤，甚至让我觉得，用照相机对着他们以及他们的土地时，都成为苏珊·桑塔格所说的是对他们的一种“占有”，一种比印刷品还要危险的东西。在阿须草原，德格县文化局的一位工作人员，带我们参观完岭·格萨尔纪念堂后，指着院中的一块大石头，介绍说那是格萨尔曾经的拴马桩。接着，他又带我们看纪念堂不远处的一块并不奇特的大石头。据说格萨尔的母亲正是在这块石头上生下格萨尔的。当时，其母用力过大，将大石蹬裂，至今石头上留下两个深深的脚印。据介绍，单就甘孜州而言，有关格萨尔的遗迹就达数百处，如离岭·格萨尔纪念堂附近就还有格萨尔龙狮虎鹏宫遗址、贾察欧曲错宗遗址以及格萨尔王大将尼奔达雅的遗迹等；而在整个康区有关格萨尔的遗迹多达数千处，有关他的零星传说几乎比比皆是，随处可见。随意一块石头凹痕、一棵大树的疤痕、某座山峰的形状、一条河流的走向，似乎都有可能与格萨尔有关。这些零星的传说，反而让我感觉到格萨尔王的虚幻与远离，却又不忍说穿，只能是一笑而过。在阿须乡成都大饭店吃饭的时候，我们得到一份宣传资料——一本又大又厚装帧精美的硬皮书《格萨尔文化在康北》，是“首届格萨尔暨康北文化旅游产业发展研讨会”的资料汇集，内容多是枯燥的论文、讲话和新闻报道。只有静心仔细阅读，才能在字里行间领略到格萨尔文化的魅力，如格萨尔绘画、唐卡、藏戏、舞蹈、雕塑等，以及有着藏族文明“活化石”之称的德格印经院。不过，在这本资料中，千年之前的英雄格萨尔王似乎成了文化旅游产业一个招牌而已，即便浓妆艳抹，也难以掩饰他的苍老与无力，犹如我们第二次与格萨尔的相逢。在返回到甘孜县时，一位据说是神授的艺人在喧哗的饭厅里，为我们再次说唱起《格萨尔》。离开了草原，离开了故事的背景，老人在宾馆里的说唱更加难以吸引我们，似乎只是一个节目表演，其受欢迎的程度远远不及一位曾有幸踏上老毕的星光大道的孩子的演唱。那时，这位老人也远远站在一边欣赏台上的表演，身影落寞。其实，一路上给我印象最深的不是格萨尔王的故事，而是时不时出现的泥石流造成的道路阻断，这让我们的行程远远大于计划中的时间，几乎是披星戴月地赶路。最惊心动魄的一次是从道孚八美镇返回到康定的路上。因道路阻断，我们在八美镇滞留了近六个小时，下午五点，才得以继续出发。然而一路都是滞行的车辆，只能逐段放行。行到事故点，我们不得不弃车步行，因为刚刚新修起的那段道路，无法承受过重的车辆，大卡车一律不能通行。待我们翻越山头，站在山顶，看着我们的中巴在不停的呼喊与牵引下，心惊胆战地驶过那段几乎不成路的山路时，掌声与欢呼声雷动山头。将近凌晨一点，我们终于越过折多山，回到了康定。当我们吃饱喝暖，躺在久违的床上时，不知仍有多少车辆滞留在那个荒芜的山头过夜？一直在前面开路的明可后来告诉我，那天晚上，他饿极了，于是在山头一个工棚里要了一碗白饭吃：“哪里好意思吃人家的菜啊！只有一盘土豆丝，能分我一碗白饭已经很不容易了！”这样的事情在这里似乎并不罕见。大约两年前，我独自来到八美镇，在返回途中，一场突如其来的大雪让翻越折多山的道路阻断将近一天一夜，直到第二天中午才慢慢放行。当时，我有幸搭乘上一辆成都驴友的中巴，走走停停向折多山顶驶去时，几乎每隔几步，便能看见一辆驶出路面的车辆。到达山顶时，在大雪中饿了一夜的路人，连我们师傅手中吃了一半的馒头也强讨而去。那一次，我们到达康定时已是下午六点，平时只需四个小时的路程，花了将近两倍的时间。在康定，一人匆匆吃完一碗龙抄手后，我们便马不停蹄地继续赶路，到达成都时，也是将近凌晨一点。不过，这种让我感慨万分乃至大惊失色的事情，在那些康巴汉子看来，似乎是“万水千山只等闲”之事。在那些井然有序等待放行的康巴汉子的脸上，有着随意而安的淡定与桀骜不驯的野性；在那些彻夜抢修道路维护交通的康巴汉子的身上，散发出强勇彪悍的血性与豪气冲天的干劲。此时，英雄格萨尔的征战马蹄声，在这粗犷恶劣的道路上，依然没有停止。只是为何，这场征战要持续千年之久？或许，理解今人远比追悼古人痛楚！ 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编者按：我们理解中国的边疆与民族问题，常常难以逃脱中央与边疆的思维模式。毕竟在中国的现实与民族政策中，汉族是具有绝对的多数，剩下的五十五个民族，成为了民族团结的附庸乃至装饰。我们自然而然地接受了一种叙事，汉族作为一个绝对核心的同心圆，因为文明或者开化，对少数民族自古以来就具有天然的吸引力。那么这种叙事又是如何形成的？当我们天然地用单一民族国家的视角去带入周边民族，并自然而然地将他们视作被接纳的附庸时，共同作为想象的共同体的一员时，却从未换一个位置，设想那些被整合和规训的民族如何看待自己的身份与历史。而今天我们经历与耳闻的许多悲剧，恰恰来自这种刻意与无意交织的漠视与习以为常。这与我们一直扭曲并误读了民族主义这一现代概念有关，更多的来自作为一个文化民族，对自己的文化资源与优势巧言令色背后的傲慢与无知。本文原标题为《华夏边缘与“现代性”》，是历史学者王东杰对人类学者王明珂《华夏边缘》一书的书评，这两位学者都敏锐地关注到近代中国民族学者对周边民族认识并进行书写与改造的历程。而这些边缘的学者对边缘族群的观察，恰恰浸透了另一种中央与边缘的对立与彼此的渗透。而理解作为民族国家的中国，研究边缘——尤其是地缘与身份双重的边缘，往往比关注聚焦了太多话语的权力与精英的关心的中央，更有意义。本文选自清华大学历史系教授王东杰所著的学术随笔集《于是有了光》（广东人民出版社，2025年10月）。全书分为四辑，以跨领域的观察视角，从传统观念转型、数字时代挑战、读书治学方法等多个维度，对社会现实生活中的热点问题展开多元探讨，既有学术深度，又关照现实生活。本文现标题为编辑所改，出版社授权刊发。1928年，“中研院”史语所助理研究员黎光明受所长傅斯年之派，到川西的“番人”地区进行“民物学调查”。在成都迁延了一段时间后，他和几位朋友一起在1929年1月前往岷江上游，因战事受阻。3月，他再次启程，和一位名叫王元辉的友人来到松潘地区，6月结束了这次考察，并向史语所提交了一份报告。但由于所长傅斯年对他的工作并不满意，不久，黎氏就离开了史语所，这份报告也被束之高阁。2004年，史语所的王明珂教授将这份被人遗忘已久的报告编校出版。在为本书写的“导读”中，王先生从“知识政治史”的角度论述了出版这份“不合规范”的报告的学术“意义”。他指出民国人文社会科学知识与国族主义的内在呼应：“‘少数民族’历史文化之探索与建构有双重意义：一方面得以借此衬托核心‘汉族’；另一方面，可以使包纳汉与非汉的‘中华民族’概念更具体，内涵更灿烂。”同时，社会科学的不同学科也在这一过程里有着（并非有意的）相互配合关系：“二十世纪上半叶之学术以‘民族学’描述、建构‘异己’，而又以‘历史学’将‘异己’纳为国族同胞。”显然，这一视角有着福柯的背景：discipline既是“学科”，也是一种“规训方式”，而这实际上意味着其后的“知识—权力”结构。不过，相对于知识政治学的批判，黎光明的报告本身也是一份难得的史料，反映出民国历史中迄今为学界所知甚少，乃至与主流认识截然异趣的一些面相。其中，这一身处华夏边缘地区的人们对于中华民国和汉人文化的反应，更在某种程度上提示出中国在“追求现代性”过程中的复杂性。随着帝制的结束，原有的国家与“番人”的关系发生了变化。据黎氏的报告，这一地区是在明洪武十四年（1381）设置土司的。入清后，康熙四十二年（1703），松潘总兵周文英令口内诸部纳粮。雍正时，岳钟琪用兵口外，“各部臣服，从此后西番叛乱的事实比前较少”，但仍有两次规模较大的“叛乱”行动。咸丰十年（1860）（庚申），在四川蓝大顺起事期间，由于松军外调，西番有一次大规模的武装行动，史称“庚申之变”。1911年，则有一次“辛亥之变”。时川西同志军起义，松潘驻军再次调离。同志军的“取消厘金、警察、肉厘”的口号传入松潘，“于是西番、汉人都有欢迎同志军的倾向”。由于这些要求得不到同知蹇念恒的认可，十月十九日，西番起事，攻入松潘。“劫掠”一番后，“照例又是把全城烧得干干净净”。第二年，由于“听说清廷已倒”，他们“乃大举南下”。这两次“叛乱”，都和内地政治形势的变化息息相关，其起事的“成功”，更是与当地驻军内调、驻防空虚的状况有着密切联系。“清廷已倒”的消息，尤增强了番人的信心。这不但提示了历史学家应更为全面地关注汉人地区的大事件的广泛影响（此前对于辛亥革命的认知多忽视了华夏边缘的特殊视野），更在某种程度上体现出清代主要以武装力量为保障的“治番”政策的“有力”与“无力”。事实上，番人对于汉人的认识，确有赖于这一并不“文明”的因素：“西番在从前本来是很自大的，不知道汉人地方的情形，近来他们时常有人到成都，看见到处都是兵，又看见马路上的汽车跑得那样快，他们心理上便被慑服了，常说，‘汉人是不好惹的！’”另一方面，随着驻松潘的汉军统领将一系列限制番人的“苛例”取消，“一般汉人又回忆到庚申辛亥两场浩劫而又疑虑着‘最近的将来，少不了又有乱子发生’”。当然，“慑服”番人的，除了兵力之外，还有“汽车”这样的“文化”因素。不过，这一努力在事实上似乎并不成功：“松潘城里新办了一所边民学校，令西番子弟入学，给予官费，而且对于送子弟读书的家庭给以津贴，但是西番仍不敢把子弟送来。”显然，问题的关键并不在经济方面。值得历史学者深思的是成都“到处都是兵”的现象，在当时的言论界和目前的史学界，均被认为是破坏国家建设的主因之一，然而在这一特殊的历史语境下，却成为维持“国家”的主要力量。这一极具吊诡意味的现象，显然为理解中国现代的“国家建构”增添了一个更具“地方性”也更“不文明”的视角。黎、王等人的调查表明，民国成立后，团聚新的国家认同以建设一个民族国家的任务在这一地区的推行并不成功。相反，西番对于清政府的认同度远远高于民国。大寨地区的土司但真王吉“开诚布公的”向黎、王等谈了“一段关于政治问题的话”：“大清皇帝出不出来还不晓得的呵！”“大清皇帝真好。他每年要给我二十四两饷银；每三年去朝贡一次，他还赏我们很多东西。民国不给我们饷，我们也不去朝贡了。”“此刻，听说没有皇帝，官也要拿来选。你选这个，我又去选那个；选来选去，两边打起架来；时而那个赶走这个，时而这个又赶走那个；这个说那个不对，那个又说他自己好。成都的‘三大宪’也就换过不少了！到松潘来的大官小官，一下说是这个放过来的，一下又说是那个放过来的；有些同是一个人放来的也会打起架来。我们弄不清楚这些那些，也不晓得怎样才好！”因此，一言以蔽之，“还是大清皇帝出来要好些”。这段话很简练地概括出西番土司对于民国初期国内政治状况的了解与体会。在但真王吉这位身处朝贡体制基层的人的描述中，朝贡的利益似乎主要是经济性的。但更重要的是，就其理解而言，朝贡的主动权是操纵在朝贡者手中的，而其前提则要视接受朝贡一方的态度而定：他们要通过“给饷”的形式表示愿意维持这种关系，这显然超出了单纯的经济利益，而具有更广泛的象征意义了。所以但真王吉才会有“大清皇帝真好”这种“由衷”之言。显然，在旧体制下，朝贡制度和军事力量分别从文、武两面维持了对政府的认同。在番人的言论中，自己和上级政府的关系被比拟为“儿女”和“娘老子”的关系，“娘老子”要养“儿女”（详下文），民国既然不“给饷”，便似已经主动放弃了“娘老子”的义务，故但真王吉不“朝贡”的话说得理直气壮。但真王吉用“这个”“那个”之争来描绘民国以来的乱象，极为形象。这段时间，军人们（但真王吉所指主要还是四川军人）各有援引又互相攻击，甚至“同是一个人放来的”也会“打架”，宜乎使局外人“弄不清楚”。然而，西番人却本能地感觉到“个人”因素的重要性。事实上，相对于目前民国史研究中的“派别”（“军系”“党派”）视角，这一描述从基层的角度提供了一个虽然不够“社会科学”，却更接近当时人的当下感受，也更接近一部分历史实况的认知线索。但真王吉所说的“三大宪”，是清代对于总督、将军和提督军门的总称，而那时被西番“用为统呼成都高级官吏的名称”。这一称呼和“放来”等措辞表明，不少西番仍在用理解“清代”的方式理解民国，恐怕也是造成他们困惑的主因之一。事实上，对于大部分人来说，民国都还处在一个相当模糊的状态。黎光明等在但真王吉家遇到的一位林波寺和尚就发表了一段言论：“据我们的喇嘛卜数推算起来，中华民国（意实单指元首）应该是个大耳朵的人，不然，他不能管领这样大的地方，大众一定不能服他的。”“大耳朵”在当地人的认识里，是“德、福、美的表现”。需要说明的是，括号里的话是黎、王的解释，但显然属于画蛇添足，反而误解了林波寺僧的意思。原稿中在这段话前还有几句被作者删掉的话：“‘中华民国该是一位大耳朵的人？’我们起初很怀疑他这个问题，随后他又接着给我们讲清楚了。”显然，这位僧人并不清楚“中华民国”的具体含义，确实将其视作了一个“人”，这在某种程度上也符合帝制时代的思维。将“中华民国”具体化为“元首”，反而是黎、王等人的“民国诠释”。林波寺僧中有一名杨喇嘛，相比起来算是个相当“现代”的人了。据与之有矛盾的一名向导、当地的汉人马大爷的介绍，杨“显他说得成几句半通的汉话，常在人前摆来摆去”，因此是一个比较活跃的人。马大爷对他颇看不惯，却也不得不承认他的高妙：“杨喇嘛宿舍的门前高悬一块很薄的石片，是特为客人敲响叩门的。马大爷一面敲石片，一面对我们说，‘你看这怪物想得好妙！’”杨喇嘛原名慈争硕真，“但是他已经讲究到使用名片，右方还题‘松潘灵宝寺喇嘛’”。他对于一般人所说“林波寺”三字很不满意，认为“要翻作‘灵宝寺’才恰当”；接到黎氏等人的名片，“他在袋中掏出一支铅笔，在我们的名字旁边注上西番音”。可是，这位颇为自负的有见识、有文化的人对于中华民国的知识却极不系统：“杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：‘三民主义和中华民国到底谁个的本事大？’”平心而论，1929年，国民政府成立并不久，四川更几乎是国中的一处“异乡”，“偏僻”地带的杨喇嘛能够“听说过有蒋介石”，确可算是有见识的了，但这种知识显然是零零星星得来的，不成“体系”。黎光明参加过五四运动，先后就读于东南大学和中山大学，一度还想参加黄埔军校，一生“辗转流离于革命救国与教育文化两种志趣之中”。王元辉则是中央军校的毕业生，康泽“蓝衣社”的成员。两人均属于“中央人”，自然会对杨喇嘛“不伦不类”的问题感到“可惜”。然而，以今日的“后见之明”看去，这一问题其实并不像乍听起来那样荒谬。民初一段历史，确有“三民主义和中华民国到底谁个的本事大”的含义。故杨喇嘛虽是“局外人”，零星的感知却算得上颇为敏锐。杨喇嘛用名片、讨论林波寺的翻译、在汉名旁注西番音等举动，都透露出一种模糊的“文化自觉”，而这一“自觉”又与某种程度上的“汉文化”衔接了起来，并可能因此被遮盖了。这一现象提示出另一个问题：在“少数民族”通往现代“民族”认同的路上，处于国内强势地位的汉文化到底起到什么样的作用？兹事体大，非本文所能讨论，但至少有一点是可以肯定的：在这一过程中，汉文化和少数民族文化并不处在一个截然对立的状态中，少数族群的“民族”自觉，反而常常受到主流的汉文化接引。林波寺是离松潘城较近的寺院，杨喇嘛从而可以获得较为丰富的全国性知识。当然，他本身便是一个“文化水平”比较高的人。相对而言，他所在的寺院的活佛旺拉吉在这方面就不如他了。杨喇嘛可以说汉语，旺拉吉就不能，需要杨喇嘛做翻译。但是，他“也有名片，中间印三个大字‘王纳吉’，右边印五个小字‘林波寺活佛’”。他的名字和杨喇嘛的均是汉名，故名片大概是在和外界交往时才使用的。葛昧寺距松潘五六十里，那里“已无耕种，再北，便尽是荒山，人烟断绝”，是一处更为“偏僻”的地区。这里的喇嘛“懂汉话的比较更少了”，对于中华民国的知识也更少：一位名叫凝戈的喇嘛“用西番话问我们，‘宣统皇上这一会还好吗？’他从来不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问，‘那是洋人的地方不是？’”作者的原稿上在“宣统皇上这一会还好吗？”一句后，还有一段揶揄性的文字：“这般态度，仿佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。”也许是因为这段话不合“学术规范”，作者后来将它删去了，却将“中央人”对凝戈喇嘛“保皇”态度的不以为然展现得淋漓尽致。就此看来，随着地理位置愈发“偏僻”，人们的汉文化水平和对于中华民国的知识也有所下降。这与其时整个中国呈现的“多个世界”的状况相一致，都提示了一个更为多元的社会面貌。有意思的是，当时已是民国十八年（1929），袁世凯、蒋介石这些民国大人物在这个荒凉地带人们的认知中，几乎还是一个空白。然而，仅仅做了三年皇帝的宣统，却仍然“统治”着从土司到普通喇嘛的头脑。这一现象提示出一个与“汉人”视野下的民国史完全不同的“世界”，更启发我们对所谓的民族建构理论加以深入而细致的分析。一般认为，这一进程是近代史的一个重要内容。然而，如前所述，黎光明等人在川西的实际调查表明，近代国家在这方面努力的效果，显然不如“前近代”“朝贡体制”下的中国。这除了“上层”的土司感受最为深切的政治体制的“断裂”等原因外，是否还有更深的意味，尚需进一步的研究。这一地区也有较为“官方化”的人物。索季皋是汶川一带“土民”（详见下文）的土司，同时兼任汶川县团练局长和金川江防军总司令部下的一个区司令官。他“口齿清楚，语言流利，所谈辄引报章杂志”，并具“国际意识”：“英国人想拿政治力量来征服西藏，那是一件极不容易的事情；因为西藏人对于宗教的信仰太深，而其所信之教又与英国人所信的不能融合。日本虽然和西藏隔得很远，但是，西藏常有日本人的脚迹。日本人对于西藏完全没有政治关系，但他们是信佛教的，所以容易和西藏人说得融洽。他们要想拿宗教去和西藏发生关系，这确是深堪注意的一件事情。”这段意见大概就是引用报章杂志里的话。不过，索季皋具有半官方背景，他的家族也较为汉化。其子索海璠后来进了成都的一所私立大学，其家中常有专人直接到灌县城里采购，所食菜蔬“大半是汶川城也不容易买得出来的东西”。然而，这在那个地区中毕竟是少数。在西番人的认知中，随着与他们切身关系的远近，也存在着一幅特定的“中国地图”。在黎、王的记载中，几乎没有人知道“南京”这一新的国内政治重心所在地。这对于黎光明这样的“中央人”来说，当然是个遗憾；但对于今日的历史学者来说，却提示出一个边缘视角的存在。不过，他们（至少是一部分人）对于行政性地域的等级性却有着明确的体会。在这一系统中，北京处在最高的位置，其次是成都。黎、王在川西调查的时候，“正值甘肃溃军抢劫松潘退过弓杠岭；成都的邓锡侯派他护卫大队长刘耀奎带兵前去招抚甘军”，却遭到了西番的反对。调查报告里记录了一些头人在松潘汉军统领杨抚权召集的会议上的发言。在会议上，头人们把汉人官员称为“命主子”和“娘老子”，自称“儿女”，而“甘军是甘省人，并不是我们的娘老子”，且“在松潘城里甚么坏事都作了”，因此不同意招降他们。但真王吉也“轻视甘军，他说，‘北京来的，惹不得罢了；成都、灌县来的，惹不得罢了；甘省来的，都惹不得么？’”显然，除了甘军的抢掠行径外，“甘省来的”本身就为西番看不起。盖甘省人“不是我们的娘老子”也。而“成都、灌县来的”，则是顶头上司，“惹不得”。另一位反对招降甘军的牟尼沟土官壬轻则表示，“成都的‘三大宪’要是不依我们的意思，凭他的野心干去；老实说，我们就要‘造反’！”壬轻大概把二人当作了成都“三大宪”“放来”的，因此黎氏说，这段话“不无有顺便示威的意味”。不过，既然有“造反”的“示威”，则其对来自成都的行政控制当是基本认可的（然而也不排除畏惧的成分）。黎、王也注意到了这一地区的“汉化”进程。不过，如果把这些描述与同一时期汉族地区发生的变化相对照，则“汉化”就有了更为深长的意味。按照作者的考察，汶川一带的“土民”，本是藏人的一支，但已汉化得相当严重。其土司索氏尤有明确的汉人认同，故索季皋有前述的那段言论。土民的女子“没有缠过脚，然而鞋的形式却是如汉人从前的小脚”。或者是因为后一句不够“规范”，故在定稿中被作者删去，改为“却穿着一双大的尖鞋”。不过，作者原来的猜测大概是成立的：这种尖鞋是对小脚的模拟。这一习惯始于何时，作者并未考察，但显然与那一时期汉人思想界的“现代”取向截然异趣。事实上，这一现象并非孤证。据王奇生先生相告，云南的有些少数民族地区曾在向国民政府提交的报告中指出，该地区本无缠足习惯，反而在辛亥革命以后出现了缠足之风。另一类似的现象体现在婚姻方面：“他们从前的婚姻制度是绝对自由的，就是而今草地里都还是那个样子。近来学得汉人的规矩而风行一种半自由的婚姻制。”这里的“近来”二字，也缺乏明确的时间界定，但社会变迁的轨迹卓然可见。胡适曾说：“凡是边区地方都是守旧的。”相对于同时期汉人地区（其中也有地区性差异）社会变革的方向来说，这些处在“华夏边缘”的人们确是在走向“旧”的世界。然而，他们并不是在“守”，而是在变。因此，他们的作为提供了一个理解“礼失而求诸野”的新视角。显然，对于近代中国文化变迁的理解，不能放在一个单一而有限的视野下考察。那一时期，不管是处在华夏的“边区”还是“中心”，人们都处在“进一步文明化”的进程中。但是，由于不同地区在一个空间范围更广阔的“文化波动”中处在不同的文化位置上，其复杂的相对关系造成了文化上的“时间差”：华夏“中心”在“世界”的范围中不啻有待进一步“文明化”的“边缘”；但同时，其在内部仍然保持着华夏文化圈的“中心”位置（《记录》中流露的这一优越感已为王明珂先生注意），并成为边区“文明化”的进向，其中不乏已成为被批判对象的东西。但问题的关键并不在于这样一个简单的“同心圆”式的文化“传播”途径，因为这无形中又堕入了单线的“进步观”（或其倒置形式）。进一步的考察可以发现，在许多情形下，华夏中心所追求的“现代性”，恰是边区正在放弃的“传统”：不缠足、“绝对自由”的婚姻制度等，且其“有效”程度远超过正在“现代化中”的汉人社会。然而，目睹了这一现象的黎光明对此并未有着明确的自觉，他作为“中央人”的文化优越感常常流露于笔端。这也恰是这本报告被认为不够“规范”的地方之一。然而，经过学科的专业化“规训”，在字面上符合“价值中立”的科学行规并不困难。因此，这绝非今日学术反思的目标。深层的问题是，黎光明为什么不具有发现西番文化“现代性”的眼光？这决非苛求前人，而是开启了一个值得进一步探讨的思考空间。事实上，今日的学者仍有不少人在避免某某中心论的同时，不自觉地落入另外的一个什么中心。这未尝不是过于强调“批判”的恶果。而建设的取径至少有两个方面。一方面是进一步加强对“边缘”的探究，尤其注意那些“荒谬、矛盾、可笑与断裂的现象，也就是所谓‘异例’”，从而“突破自己之种种时代、社会文化（理性）之限制，而更深入了解其所反映之另一时间、空间之社会文化”。“民族国家”在特定时期凝聚国家认同的“无力”（相对于“朝贡”体制而言），文化边区相对于中心地区的“逆向文明化”进程，都与通常的认知有着极大的歧异，展示着特定时空中的历史真相。另一方面便是身体力行“五四”时期的人好讲的“平等的眼光”。实际上，离开了“近代西方”这一“文化霸权”体系，西番文化中那些具有“现代性”的现象，也很难被发现。因此，这一反思有赖于两个“异文化体系”的存在：一个是处于华夏之外的，一个是处于华夏边缘的。只有在同时与这两个“他者”对话的过程中，华夏历史中那些被遮蔽的面相才渐渐展示出来。 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编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（三）：遗留的恐惧与羞愧（2016年9月2日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为第三篇完结篇。问：《杀劫》写作时，你有没有采访到照片中的当事人？答：有。比如女藏医赤白。她的父亲是拉萨著名的世家医师，并创办了传授医学在内的学馆，是过去西藏非宗教性的学校里规模最大、教育最好的私塾。2003年，66岁的她接受了我的采访。她指着照片说，当时她刚生女儿才几天，红卫兵和积极分子冲到她家，把她和她父亲、哥哥赶出家门游街批斗。她说，那些人连一点怜悯心都没有，她被逼弯腰接受批判时，血流了一地。她看见照片倒没有哭，只是很惊讶，没有想到有人拍下来了。她还指着照片上的积极分子说就跟法西斯一样，抄家抢东西，还在他们脸上乱涂乱画。赤白老人前几年去世了。问：你是怎么找到这些人的？答：拉萨不大，1950年代就几万人，现在有几十万人，外来移民还占了一半以上。我是拉萨人，虽然我在藏东康区成长，后来在汉地上大学。我父母都有很多亲戚在拉萨。我在西藏文联就职十几年，所以有许多认识的人。我先是从最小的圈子开始，如亲戚和同事，他们看到照片，都会从中认出当年的许多人，讲出许多事，他们会介绍照片里的人给我。完全陌生的采访对象不太多，我没有给他们看过照片，因为担心当局知道有这批照片也许有麻烦。只有信任的人我才给看照片。一位研究西藏民俗的学者看见照片，激动得双手发抖，他虽然文革开始时在上海戏剧学院学习，但他的同学大多都在砸大昭寺的红卫兵合影里。所以他马上打电话叫来了参加砸大昭寺的红卫兵之一，还叫来了被批斗的“牛鬼蛇神”的儿子。他们都向我讲述了很有价值的证言，比如拉萨中学红卫兵是遵照自治区的指示去往大昭寺的，当学生红卫兵还在讲经场上表演节目，已经有居民红卫兵冲进寺院砸开了。更重要的是，当天“砸的只是表面的，只是表面被砸了一下，把一些东西扔到院子里，就完了，就像照片上这副乱七八糟的样子还一直摆着，没人管，也没人敢动，但不久就开始慢慢地清理，一直清理了三个月，把寺院里面真正的宝贝全部都拿走了，先是收拾金银财宝，然后是铜的和铁的，至于泥塑的就扔了，不要了”。那位民俗学者还保存的有1968年6月7日在大昭寺，被解放军枪击的女红卫兵戴的军帽，全是血迹斑斑。还有拉萨红卫兵的红袖章，“造总”印的藏文报纸及制作的毛泽东像章，全都让我拍了照片。但是，采访中也有一种情绪我能感受到，那就是他们的恐惧。问：你怎么感觉到的呢？答：当时这些照片是王力雄在北京洗印的，我带着这些照片，骑着自行车四处去采访。然而在西藏，文革是一个敏感话题，仍然是官方和许多当事人的忌讳。所以我都是去受访者家里或是私密的场合。后来有朋友问，你为什么当时不录像？我说我拿出录音机都很难，有时连拍照都不让拍，怎么可能录像？有位出身贵族的中学教师当年才是孩子，在我采访结束后反复叮嘱，千万不要写是她指认了照片上的那几个积极分子，“不然的话，他们知道了肯定会报复。”她说这句话的时候，我看见她眼里的恐惧，那种对文革的恐惧还存在。有一位受访者说：“这样的书，你写可以，你没有那样的经历，我们是不敢写的。有些事情，写了就麻烦了。我的心里面对那时候还是很害怕，但你也要小心。” 有一位受访者说：“你的这些资料非常珍贵，但你要注意，侧重点一定要抓好。”等等。这些话都是原话，我当时做了记录。他们的恐惧也会感染我，每次我自己也会感觉害怕。所以每次采访之后，我会有一段时间不敢再去采访。问：采访中最困难的是这个吗？答：我很想采访文革中斗过别人、砸过寺庙的人，但很难。我找到过，但被拒绝。在我父亲的照片里有一个女积极分子，文革中很凶狠，带人抄家除了拿走财物，还把西藏大学者根敦群培遗留的手稿当场烧毁。一位藏人知识分子说这是对西藏的历史和文化犯下的最大罪过。这个积极分子后来是河坝林居委会的党支部书记。我在居委会找到她，看上去很不起眼，个子矮小。我和她提起文革，她脸色马上变了，拒不接受采访和拍照，而且再不露面。还有一个退休干部，她在文革中倒没做过什么，也没当上红卫兵，因为她出身商人家庭，属于成分不好。不过，砸大昭寺的时候，作为拉萨中学的学生她也去了，照片里有她。我给她看了照片，她很惊讶，但不愿意多说。对藏人来说，砸寺庙、烧经书是一个非常大的罪过，不可能释怀。和他们提起这些事情，他们就特别的羞愧和自责。实际上，相当多的积极分子在文革结束后发生了转折性的变化，重又信仰起佛教来，很多人形容其程度就跟当年破坏宗教一样强烈。我采访到一位在文革中砸过佛塔、烧过经书的前僧人，他后来自愿在大昭寺当清洁工长达17年。他对我说:“如果没有革命，没有文化大革命，我想我的一生会是一个很好的僧人，会一辈子穿袈裟的。寺院也会好好地存在，我会一心一意地在寺院里面读经书。可是革命来了，袈裟就不能再穿了，虽然我从来没有找过女人，没有还俗，但还是没资格再穿袈裟了，这是我一生中最痛苦的事情……”问：如果你父亲还活着，你认为他会怎么看你的这本书和你现在做的西藏人权工作？你觉得你父亲会如何看西藏的文革？答：我父亲没有专门对我谈起过文革，但在我的记忆中，他不喜欢文革，可能是因为他在文革中受到了排挤。如我在《杀劫》中所写：“……革委会成立之初，倾向于‘造总’观点的西藏军区司令员曾雍雅当了主任，一时军队内部的派性纷争发生倾斜，包括我父亲在内的一百多名‘大联指’观点的支持者受到整肃，纷纷被逐。1970年初，我父亲被调往四川省甘孜藏族自治州某县人民武装部（简称人武部），他于是带着妻子儿女离开拉萨。然而他始终不能忘怀拉萨，20年后，再一次带着家人重又回到令他魂牵梦绕的拉萨，却不曾料及，仅一年多，因为突发疾病，过早离世，被葬在西郊烈士陵园，那里有不少当年与他一起参军的同乡人，也有死于文革武斗的红卫兵。”我说过，我父亲热爱摄影。我经常这样想，他如果不以军人为职业，一定会选择摄影，但命运却让他作了一辈子的军人和一辈子的摄影爱好者。然而，命运还让他的摄影与我有关，结果是：那些藏在箱底的照片，似乎是为等待我有一天以按图索骥的方式，去了解西藏的历史，并出现在《杀劫》这本书中。如果我父亲还在世，对西藏的历史与现实会有不满，会有批评，但他是不是就认可我的观点、我的写作以及我选择的道路，还真不一定。我记得他在世时经常叮嘱我要“两条腿走路”。意思是说，我可以走我自己选择的道路，但也要走社会与环境所规划的道路；一条腿走自己的路，另一条腿走大多数人的路。我当时反问过他，两条腿走路的话，有一条腿会不会折断？但他没有回答我。我曾写过一首题为《背叛》的诗，是这样写的：我似乎背叛了父亲似乎离他的愿望越来越远是这样吗？不是这样吧？我一般很少想这个问题我一般自有一套说辞来安慰自己我甚至相信，他说不定会为之暗喜我写了一本又一本的书我有了他梦寐以求的作家之名我还让他拍摄的照片印成了摄影集说不定我是他短暂人生中最大的骄傲然而是这样吗？他真的会这么想吗？也许恰恰相反，也许格外痛心于是我悄悄地写了一本非虚构的传记写了十年，还没写完开篇就想说：父亲，其实，我并不愿意你是一个金珠玛米！“金珠玛米”与“杀劫”一样，也是新造的藏语词汇，意思是解放军。但无论如何，无论是背叛与否，我都对我的父亲充满感激与感恩，深深地爱他。实际上人生复杂，难以简而言之。对于我来说，可能更像诗人德里克•沃尔科特(Derek Walcott)所写：“我，染了他们双方的血毒，/分裂到血管的我，该向着哪一边？/我诅咒过大英政权喝醉的军官，我该如何/在非洲和我所爱的英语之间抉择？/是背叛这二者，还是把二者给我的奉还？/我怎能面对屠杀而冷静？/我怎能背向非洲而生活？”唯色父亲镜头里的西藏文革： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（二）：红卫兵与女活佛（2016年9月1日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为第二篇。问：采访与拍摄《杀劫》的过程中，你有没有受到官方的阻扰？答：我是从1999年底至2006年做西藏文革的调查、采访和写作的。开头几年我还在体制内，加上比较谨慎，所以没有受到过阻扰。2003年，我因为写的一本散文集被文联开除了，书也被禁，之后我来到北京，继续做这两本书，也还顺利。2008年全藏区发生抗议，我转向非虚构的记录，写了很多基于西藏现实的文章和书，成了当局讨厌的人。这之后，回西藏也越来越多麻烦，被监控、被传唤、被搜查、被威胁、被跟踪、被软禁等等。2012年夏天我花了两个月，用我父亲的相机拍了19个胶卷，托来拉萨旅游的朋友带去北京。但朋友第二天上飞机前过安检，被“搜出”背包里藏有我那位朋友从来未见过的水果刀，因此警察要把包拿走去检查，包还回来之后，朋友上了飞机才发现那19个胶卷都被掉包，换成了什么影像都没有的废胶卷。我想他们可能以为我是在拍满街的军警吧。其实，我不过是站在父亲拍照的地方拍照，没有什么敏感内容。我估计他们冲洗了那19个胶卷也没看到什么敏感内容（虽然不知道我拍那些的目的是什么），所以后来我继续用我父亲的相机去拍照，他们没有阻扰，只是继续跟踪。要强调的是，无论是2006年《杀劫》最初版本，还是2016年增添了新内容的《杀劫》纪念新版，都是禁书，都很难从台湾带到中国。初版时承蒙大块文化慷慨地在合同之外额外赠送了50本《杀劫》，那是我希望几十位受访者能够得到，也是他们应该得到的。但在从香港进入深圳的关卡，全部被没收。这使我对受访者的歉疚难以抚平。就我所知，如今至少有16位受访者接踵去世，他们生前没有看到自己的证言印在书上。问：你能说说采访拉萨红卫兵创始人的故事吗？答：他叫陶长松，江苏扬州人。1960年毕业于华东师范大学，同年自愿申请入藏，在拉萨中学当语文老师。文革中很活跃，是拉萨红卫兵的主要创始人，还是拉萨革命造反总部（简称造总）的总司令。1968年西藏自治区革委会成立，他当上了革委会副主任，相当于现在的自治区副主席，副省级。他还数次去北京，和周恩来、江青等中央文革小组的负责人见面。文革中，拉萨有两大造反派，一派是“造总”，另一派叫无产阶级大联合革命总指挥部，简称“大联指”。这两派为了争夺权力，打得不可开交。到文革后期，“造总”这一派彻底失势，另一派则一统天下，文革结束也未被撼动，但“造总”遭到清洗，陶长松被指控“三种人”（指文革中“追随林彪江青反革命集团造反起家的人”、“帮派思想严重的人”、“打砸抢分子”），关押审查一年多。1980年代中期以后，他在西藏社会科学院工作，曾任《西藏研究》副主编、当代西藏研究所副所长，现已退休，在成都和拉萨居住，和官方的关系不错。在西藏有过一个特例：中国其他地方在文革结束后都清理过“三种人”，但在西藏基本没有，或者说只针对一派。我了解到，1980年胡耀邦到拉萨，就把清理“三种人”的事情给停了，为什么呢？因为这“三种人”里面有不少藏人，如果把他们清理了，胡耀邦认为在藏人中就找不到可以信任的人，所以不能清理。不但不清理，还予以提拔。所以，西藏的文化大革命是没有清理过的，无论是藏人也好，汉人也好，在文革中发迹的那些人一直掌握着西藏的权力，而他们在文革中形成的思想和做法一直在西藏延续，这也正是“西藏问题”难以解决的症结之一。问：陶长松愿意接受你的采访吗？答：2001年，我采访过他两次。当时我是西藏文联《西藏文学》的编辑。我听人说起他，就找到他的电话联系了他。很意外，他对我很热情，很愿意接受采访，第一次见面就侃侃而谈几个小时，还请我吃饭。但我知道他的背景，就没有给他看我父亲拍的这些照片，担心他看了照片不会对我讲。实际上有一张照片上有他。他正带着红卫兵，在达赖喇嘛的夏宫罗布林卡前往大门挂牌，牌子上写着“人民公园”。当时他问我为什么采访他。我说我想写关于西藏文革的小说。他说写小说没意思，建议我写纪实的。我后来明白他为什么愿意接受我的采访，是因为他想通过我为“造总”说话。在西藏盛行一种奇怪的现象，你若是问当年在文革中两派的往事，若是“大联指”的就会很骄傲，好像挺光荣，若是“造总”的就很羞愧。陶长松觉得这不公平，他认为“造总”也没做什么坏事，是“大联指”得势之后污蔑了“造总”。他讲得很生动，记忆力也非常好。但他很聪明，比如，就红卫兵如何在大昭寺破“四旧”，他只是泛泛而谈。《西藏记忆》收录了他的口述，比较长，近1.5万字。其中，他讲过的这句话给我的印象最深，是关于解放军镇压文革中所谓的“再判分子”。他说：“藏族人太老实了，枪毙他们的时候说‘突几切’（谢谢），给他们两百元‘安慰费’的时候也说‘突几切’……”问：“造总”和“大联指”这两派在文革时有不同吗？答：两派情况跟中国各地文革时造反派的情况相似，先是“破四旧”、斗“牛鬼蛇神”、换新名等等，从一开始就干了太多坏事。毛泽东号召的“破四旧”是一场把所有非共产主义的文化都当作“旧文化”而加以清除的运动，西藏的传统、宗教、文化及精英都难逃此劫，遭到毁灭性的摧残。虽然藏地人口不多，但藏地全境6000余座寺院以及寺院中不计其数的宝藏却相当可观，世世代代的藏人把主要的财富都集中在寺院中，但经过了1950年代及之后的“宗教改革”、“民主改革”和“文革”，剩下的寺院寥寥无几、空空荡荡，全藏到处是废墟。接着两派从文斗到武斗，由充满火药味的大字报、大辩论、大批判、大串联，发展到动刀动枪，陷入流血丧命的内战，其破坏之大，遗患之重，疑案之多，不是几句话就能概括和总结的。武斗最严重是1968年、1969年。双方打死过很多人。如西藏的昌都地区，被打死的人据我的受访者告知有两百多。昌都的“大联指”和“造总”各有自己的“烈士陵园”，死者既有藏人也有汉人。另外，西藏的文革有军队参与，军队几乎无所不在，充任重要角色。而军队的推波助澜，致使西藏的文革更加复杂化。虽说军队有令不准参加地方上的两派组织，但在观点上都各有明显倾向，分“造总”观点和“大联指”观点。我采访过当年在西藏军区任职的军官，他们承认军队内部的派性很严重。甚至军区后勤部一位副部长在批斗会上被另一派观点的军人活活打死。而且，军队还在暗中向两派提供枪支弹药，或者任由两派去抢军械库，这叫“明抢暗送”。军械库被抢是导致武斗恶化的主要因素。我采访过亲历1968年初昌都军械库被抢的“大联指”成员，亲历1968年夏天扎木军械库被抢的“造总”成员。他们都详细讲述了守卫军械库的军人是如何向造反派拱手相送武器。而军队的直接参与，造成的血腥就更大了。我曾写过论文《西藏文革疑案之一：1969年尼木、边坝事件》，在2006年纽约举办的“文化大革命40周年国际研讨会”上宣读过，并选入《文化大革命：历史真相和集体记忆》一书。今年我续写的上万字论文《西藏文革疑案：1968年“六·七大昭寺事件”与1969年尼木、边坝事件》，由日本《思想》（岩波书店）新刊2016年元月号关于中国文化大革命五十周年的专辑收入。这两大血案都是军队制造，一个是1968年在大昭寺，军队开枪，打死12个藏人红卫兵，他们的墓地至今还在拉萨的“烈士陵园”，这其实可以说是红卫兵墓地，中国最著名的红卫兵墓地在重庆，而拉萨也有。第二个血案，简单地说，是1969年3月起，在西藏多个县先是两派武斗，演变成藏人举事，暴力抗击，被定性为“再叛”即再次“叛乱”（第一次“叛乱”指1956~1959年在全藏区发生的反抗中共政权的起义），然后被军队以“平叛”的名义军事镇压。而且“平叛”扩大化到令人发指的程度。虽然我写了两本书，也写了相关论文，但深感西藏的文革很复杂，我写的只是冰山一角。问：有没有采访到被批斗的那些人？答：照片中被批斗的约40多人，都是过去西藏的高僧、官员、商人、医生、军官和农村中的庄园主等等。被批斗的场景包括在群众大会上集体批斗、游街批斗和各居委会组织群众分批批斗等。时间是1966年8月底至9月期间。事实上，连续批斗的时间长达三四个月之久，后因两派内战辗转于两派继续挨斗，并归入“牛鬼蛇神”小组，在各自居委会长期劳动和学习。其实很有意思的是，文革中被批斗的这些人，基本上都是中共在1950年代至文革前被当作“统战对象”的上层人士，更因为他们在1959年的所谓“叛乱”中并未跟随“达赖分裂集团”“叛逃祖国”或“弃暗投明”而被中共优待。也即是说，他们都是中共的合作者（有一位高阶喇嘛还是西藏军区的线人），却在文革中被当作“牛鬼蛇神”打倒在地，其结果是疯的疯，病的病，死的死——照片上的部分人死于文革时期，部分人死于文革后，迄今幸存无几。而在幸存者当中，有的人离开西藏去了国外。留在西藏的，重又成为可以享受高官厚禄的“统战对象”，分布在政协、人大和佛协，充当中共需要的政治花瓶。所以我找到的大多为他们的亲属，如儿子、女儿、前夫，或者被批斗的喇嘛的弟子。这些受访者不只是知道自己家人的遭遇，也知道其他人的遭遇，甚至认识那些红卫兵和积极分子。他们告诉了我很多故事，每一个故事都让人感慨。问：请你顺便讲讲吧。答：比如拉萨大贵族桑颇·才旺仁增被批斗。他是西藏最有名的贵族之一，因为这个家族出现过一位达赖喇嘛。桑颇从五十年代便与中共合作，也获得了好处，但文革期间他被斗得很惨。照片中可以看到，批斗他的红卫兵和积极分子强迫他穿戴西藏政府四品以上官员的服饰，看上去华丽，实则备受羞辱，以致他尊严全无，竟当众流下长长的鼻涕。我从小就见过这张照片，印象极为深刻，因为我无法理解一个长者怎么可以当众流下鼻涕？文革中他不仅失去了一切，他的太太也被批斗，他的长子被关进监狱近20年。他最小的儿子想逃往印度，结果被抓。当时有不少藏人翻山越岭逃去印度，被抓后都是很重的“叛国罪”。桑颇的小儿子就给枪毙了，还不满20岁。桑颇在文革后期就去世了。又比如女活佛（其实“活佛”这个中文说法是错误的，我们称仁波切）桑顶·多吉帕姆·德钦曲珍。在西藏女活佛很少的，她可以说是西藏最著名的女活佛。1959年她曾追随达赖喇嘛逃到印度，但受中共干部的劝说，很快又返回，被共产党视为“弃暗投明”的“爱国主义者”，还被毛泽东接见过。文革时她成了河坝林居委会的“牛鬼蛇神”，遭到批斗羞辱。照片上，正在挨斗的她只有24岁，当时她刚生第三个孩子不久，身体虚弱。她的丈夫是拉萨大贵族噶雪巴的公子，后来离婚了。她及父母在文革中的遭遇，是她的前夫对我讲述的。我给他看过照片。如今多吉帕姆仍健在，是自治区人大副主任、中国政协常委，经常出现在电视新闻里的各种会议上。我很想访问她，给她看这些照片，但被告知最好不要这么做。照片上，被批斗的多吉帕姆戴着一顶黑冠。在西藏，只有两顶黑色法冠，一顶是噶玛噶举法王噶玛巴的黑冠，一顶就是女活佛多吉帕姆的黑冠，密宗教义认为是十方空行母以自己的头发编织而成的黑色金刚宝冠，具有不可思议的加持力。这顶缀满金像、金丝和珍珠的法冠，本身也价值连城。但在批斗中，法冠上的金像金丝和珍珠已被拆走，后来据说这顶黑冠也被革命群众扔进火里烧了。还有一位被批斗的贵族霍康·索朗边巴的儿子，文革时他不在拉萨，只听说父母被斗，但不知是怎样情景。他问过父母，父母也不怎么告诉他。当我给他看照片时，他第一次看到父母及外祖父被批斗，他的反应令我震惊。当时他快60岁，他翻来覆去看照片，突然爆发出剧烈的哭泣，但却是特别压抑的恸哭，全身发抖，泪流不止，却没有声音。他也给我讲了很多故事。唯色的父亲镜头里的西藏文革： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：本访谈首发纽约时报中文网：镜头里的西藏文革（一）：跟随父亲的影迹（2016年8月31日）。为纪念2026年文革爆发六十周年、结束五十周年，特别重刊。此为上。1999年，藏人作家唯色读到从海外传到拉萨的一本书《天葬：西藏的命运》，于是把她随解放军入藏的父亲遗留的一批底片寄给了从未谋面的该书作者王力雄。王力雄看过后认为太过珍贵，写信给唯色说：“让这些照片见证历史不是我这个外族人的职责，而是应该由你自己承担。”在王力雄的帮助下，唯色开始恢复这些“西藏记忆”，带着照片在拉萨穿街走巷，寻找、采访照片中的人。2006年，《杀劫》由台湾大块文化出版，同时出版口述史《西藏记忆》，其中的口述者正是与唯色父亲的照片相关的23人。这两本书成为西藏文革研究的破冰之作。自2012年起，连续三年，唯色每年从北京返回拉萨，用父亲当年用过的相机，在40多年前父亲拍摄之处再做拍摄。2016年5月，这些照片及补充的一万多字收入《杀劫》文革五十周年纪念新版。这本书集合了唯色父亲泽仁多吉于西藏文革期间所拍摄的近三百张照片，以及唯色依据这些照片从1999年起，在拉萨、北京等地访谈70多人，历时六年多所做的调查、采访所写的十余万字。“杀劫”二字是藏语“革命”一词的谐音，藏语“文化”的谐音是汉语“人类”二字。藏语“文化革命”念起来就像汉语“人类杀劫”四字——这正是《杀劫》一书的主旨。《杀劫》之后的西藏又是怎样的呢？唯色拿着父亲的相机重返现场，依然发现文革在其中的延续。2016年5月7日晚，《杀劫》文革50周年纪念新版发布会在台湾诚品书店举行，邀请唯色越洋连线参加。在发布会开始前半小时，数名北京国保突然簇拥门外，要求唯色放弃。靠着国保尚未掌握的一个移动网络，唯色在发布会伊始做了发言，随后那唯一的网络也被掐断。发布会嘉宾之一王丹撰文写到，这“成了新书发布会的一个精彩而具有像征意义的插曲。这个插曲，其实凸显了唯色的《杀劫》这本书触及到了当今中国的两个敏感问题，一个是西藏问题，一个是文革问题，而这本用大量图片揭露西藏地区的文化在文革期间如何受到摧残的书，一举把两个敏感问题结合在一起，也难怪中国安全部门如此大动干戈”。唯色，全名茨仁唯色(Tsering Woeser)，文革时出生于拉萨， 有四分之三的藏人血统与四分之一的汉人血统。她母亲为卫藏贵族的女儿，而她父亲泽仁多吉（汉名程宽德）是混血儿（祖母是康区藏人），他少年参军，在文革期间因部队里派系斗争激烈而受到整肃，被调往四川省甘孜藏族自治州的驻军单位，20年后才回到拉萨，于1991年去世，去世前为拉萨军分区副司令员。唯色曾在西藏东部康地及中国汉地生活、学习20年。1988年毕业于西南民族学院汉语文系，就职甘孜报社任记者兼编辑。1990年春天重返拉萨，至2004年6月，就职《西藏文学》杂志社编辑。2003年出版的散文集《西藏笔记》，被中国当局认为有“严重的政治错误”而遭查禁，由于拒绝承认错误，一年后被解除体制内的职务。现为独立作家、诗人，居北京、拉萨二地。唯色在北京家中，通过Skype、网络电话和电子邮件接受了采访。采访经过编辑和删减。问：这本书中的照片大概是什么时候拍摄的？答：新版最新收入的20多张照片，是我用我父亲的相机，站到他当年同一角度再拍。其余近300张黑白照片都是我父亲拍摄的，主要集中在1966至1970年，文革后期也有一些。相机是蔡司伊康（Zeiss Ikon）。1950年代中期，我父亲是解放军少尉，用攒了两年的军饷，在拉萨帕廓尼泊尔人开的小店买的，他爱拍照，是一个摄影爱好者。问：为什么你父亲可以拍到这些照片？答：先说我父亲的身世。1950年初，毛泽东派军队进入西藏，经过我父亲的家乡德格，位于今天中国行政区划的四川省甘孜藏族自治州，我父亲被他的汉人父亲送去入伍，当时他只有13岁。我父亲的母亲是当地藏人。文革时，我父亲在西藏军区政治部，是一个副团职军官。从1950年代到1980年代，解放军在西藏的权力至高无上，西藏一直是军管。我猜测因为他解放军军官的身份，所以他拍照的时候也算有特权。我父亲是职业军人，特别遵守纪律。他们这方面的要求很严格，连发的笔记本都要上交，每一页都编了号，一页不能缺。他拍了这么多照片，如果是受命拍摄，肯定要将照片及底片全都上交。但这些照片和底片都留下来了，说明不可能是军区派的任务。那个年代，拥有相机的人很少，有相机又有机会去拍摄公共事件的人就更少。当时在西藏的媒体有几家，新华社驻西藏分社、《西藏日报》、西藏人民广播电台、中央新闻纪录电影片制片厂驻西藏记者站、西藏军区主办的《高原战士报》等，在西藏文革期间很活跃，拍纪录片，拍照片，写报道。但在当时的报纸、画报上，却看不到一张砸寺院、斗“牛鬼蛇神”的照片。我查过1966至1970年的《西藏日报》，没有一张这样的照片。《杀劫》书中，我父亲拍的一张在帕廓街游斗旧西藏贵族、高僧的照片，出现了三个也在拍照的人。其中两人后来被认出，一个是《西藏日报》的记者，一个是新华社驻西藏分社的记者。这说明除了我父亲之外，当时还是有人在拍西藏文革。不过他们都没有把照片拿出来。其中有三四个摄影记者后来被官方称为西藏最权威的摄影家，称他们拍摄过西藏许多重大事件，如解放军进藏、所谓的“民主改革”、中印战争、人民公社化等等，甚至包括西藏文革。他们拍的许多照片都公开了，但涉及西藏文革，只有几句文字叙述，却没有提供照片。最近看到有两三张西藏文革照片出现在网上，但都不是砸寺院、斗“牛鬼蛇神”的照片。我父亲不是官方任命的摄影记者，我认为拍摄这些照片是他个人意愿。问：你父亲保存下来的西藏文革照片大概有多少？答：我父亲拍摄的西藏文革照片分为两个时期：初期集中在拉萨拍摄，约300多张；后期因我父亲工作调动，我们全家去了藏东康区，这时期的照片大约也有数百张。我用在《杀劫》一书中有近300张照片。主要分为五个内容：1.砸烂旧西藏：包括“破四旧”即砸寺院、斗“牛鬼蛇神”、换新名；2.造反者的内战：指在西藏的两大造反派的活动；3.龙在雪域：指中共军队是西藏的最高权力，从城市到乡村、牧场实行军事管制，对反叛者大开杀戒等；4.毛的新西藏，包括建立革命委员会、大办人民公社，以及对毛的个人崇拜；5.尾声，指的是文革结束。问：主要拍的是什么内容？答：集会和事件比较多，集会都是那种大型的群众性场面，如数万人庆祝毛泽东发动文化大革命。事件这部分，如砸寺院、斗“牛鬼蛇神”、换新名，一方面最能展示文革对西藏的浩劫，另一方面也出现了很多具体的人，包括当时中共在西藏的领导人、拉萨红卫兵的创始人，各种红卫兵和积极分子，以及被批斗的旧西藏的贵族、僧侣、官员。我所做的调查和采访也是在这方面花的力气最大。而这些人的故事使照片凸显了价值。我没有细数照片上有多少人，人还是比较多的。我花6年时间采访了跟照片有关的70多人，藏人居多，也有汉人，还有回族人。问：你父亲拍这些照片是出于什么目的？答：两个月前，我还和我母亲讨论过这个问题。在写《杀劫》时，我经常想：他为什么拍这些照片？为什么要保存下来？我父亲是很细心的人，每张底片都放在专门装底片的袋子里，并有注明。而这批记录西藏文革等历史事件的底片与照片，我父亲是单独放在一个箱子里的。我从小见过这些照片，印象深刻。我母亲认为我父亲就是喜欢摄影，看到什么都会拍。不过我认为不尽如此，否则他没有必要专门保存。但我父亲去世时我25岁，沉迷于诗歌和文学，不关心这个话题，也没有和父亲讨论过。这可以说是一个谜吧。也是一个无法弥补的遗憾。当我用父亲的相机在他拍摄过的地点再拍摄的时候，我觉得父亲就像站在旁边，觉得他拍这些文革照片，肯定有他的想法，只是没有说出来。他似乎是有心在用相机去记录这些事件和场景。至于他为谁记录，我无法代言。他是解放军军人，共产党员，去世前是拉萨军分区副司令员，我不能替他说他拍这些照片有什么特别的目的。但我认为，他拍摄以及悉心保存还是有想法的。问：对比你和你父亲在同一地点拍的照片，有什么不同？答：我用同一架相机在同一地点，并且是在40多年后的间隔拍摄，当年的场景都没有，照片看上去似乎单调，却是许许多多看不见的故事布满其中。而且对比这些照片，还是能看到许多相通之处。比如我父亲在1966、1967年的布达拉宫前拍过文革集会，红卫兵和解放军的游行； 2012年我在此处拍摄时，因为那年5月，拉萨发生了两起藏人自焚抗议事件，当局所实行的类似种族隔离的政策更加严苛，对藏人，尤其是从其他地区来的藏人严加防范。这种防范虽然始于2008年3月遍及全藏区的抗议发生之后，到了2012年更加严重。我拍照时注意到一个诡异的现象：广场上布满了黑衣人，背着一把雨伞，遇突发事件用来遮挡拍摄，呈纵队间隔排列，密切注视经过或停留的人，禁止席地而坐，蹲下都不允许，否则就会被赶走。又比如，2014年我在大昭寺前站在我父亲拍照的位置，他那时候看到了什么？他看到的是红卫兵正将毛泽东的画像挂在大昭寺顶上，五星红旗也插在那里。而我虽然没有看到挂毛像，却看到五星红旗依然插在原来的位置上高高飘扬。虽然有很多信众在磕长头拜佛，但也挤满了游客把这些磕长头的信众当作奇观来观看。同时，在大昭寺斜对面的房顶上，布置有武警的狙击手。从2008年起，大昭寺周围的房顶上就一直有持枪的狙击手。与文革时相比，那时没有信徒磕长头，寺院也被砸了，而今天似乎香火很旺，信徒可以进寺拜佛，然而这只是一种表面现象，因为信仰还是受到控制、监视和防范。加上那种商业化的旅游，缺乏尊重的游客把藏人当成一种特殊的异域景观，拉萨变成了一个主题公园。事实上，今天这样场景的含义更丰富也更复杂，但和我父亲看到的场景有一种延续性。尤其是，走在拉萨的很多地方都能听到重新编曲、填词的文革红歌在大声播放，那种荒谬感与错位感会特别明显。我在拍摄的过程中，强烈感觉到这一点：文革并没有结束，今天我们在拉萨看到的是一种后西藏文革的场景。问：中共官方是如何叙述西藏文革的？答：完全是空白。王力雄在《杀劫》的序中说：“在世界面前，文革是中共的一个尴尬，西藏则是另一个尴尬，因而西藏的文革就成了双重禁区，愈加不可触碰。中共统战部1999年编辑的《图说百年西藏》画册，数百幅照片中竟然没有一张文革期间的照片，似乎1966年到1976年的10年时间在西藏历史上不曾存在！” 而且，不仅在官方历史中是空白，在文革研究中西藏文革也是空白。2002年，香港中文大学出版社出版了目前文革资料收集最全的《中国文化大革命文库光碟》，收入了上万篇文件讲话和其他文献，其中关于西藏的只有8篇；美国华盛顿中国资料研究中心(Center for Chinese Research Materials) 出版的《新编红卫兵资料》，收入了3100种红卫兵小报，其中西藏的小报只有4种。我曾从西藏文学编辑部开过证明去西藏自治区档案馆查资料，然而负责人说从1966年至1971年出现断层，这几年只有三份材料：1.1966年初期关于西藏农业生产工作的报告；2.1968年~1969年西藏区党委常委会的记录；3.1971年区党委书记任荣的一份关于西藏工作的报告。而且这三份材料只有区党委的常委才能查阅。我当时还找朋友帮忙，去《西藏日报》仓库借了1966年到1970年的《西藏日报》合订本，全部仔细看了，其中重要的也复印了。如1966年8月26日至8月31日的《西藏日报》，连续6天的第一版上都以醒目的标题报道红卫兵“破四旧”，虽然有红卫兵走在街头的照片，却没有展示他们是如何“破四旧”。也即是说，这些报道为我们展现了一幅西藏文革伊始之际的大图景，但弥漫、渗透其间的腥风血雨在怎样的红色暴行之下演绎了一桩桩惨绝人寰的悲剧，却不见于官方的表述，唯有当事人的回忆尚能承负起见证的使命。而我父亲在现场拍摄的这批照片，正如后来有评论认为，《杀劫》和《西藏记忆》这两本互为表里的书提供了前所未见的研究中国统治下西藏文革期间情况的影像和第一手素材，并被评价“迄今为止，这是关于文革在西藏最全面的一批民间图片记录”，“文革研究的西藏部分因此不再空白”。不过我需要说明的是，我这两本书只能算是开始，我所做的其实还很表浅。唯色的父亲与唯色所拍的西藏： This is a public episode. 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编者按：2026年1月，广东人民出版社万有引力书系推出《葛剑雄文集》（九卷本套装），完整呈现葛剑雄教授数十年思想结晶，从《普天之下》深思历史上的统一与分裂，到《亿兆斯民》剖析人口与国家的深层关联；从《悠悠长水》中走近史学大家谭其骧先生的跌宕人生，到《南北西东》里跟随足迹丈量世界极境；从《追寻时空》中经历葛剑雄教授数十年的学术求索，到《史迹记踪》里感受个人记忆与国史片段的碰撞回响；从《冷眼热言》中倾听理性清醒的时代声音，到《何以中国》追溯华夏文明之源，再到《也是读书》品味读书治学的心路历程——如同与葛剑雄教授秉烛长谈，静静聆听其半生思想沉淀与岁月回响。本文选自卷三《悠悠长水：谭其骧传》。谭其骧，中国历史地理学主要奠基人和开拓者，主持编纂《中国历史地图集》，获封全球五百位“影响重大的杰出人物”之一。他的一生，折射了风云时代知识分子的精神历程，也是那个时代的缩影。作者葛剑雄作为谭其骧的学生及其最后十余年的助手，朝夕相处，情同父子。他以历史学家的求实和严谨，以深厚的师生之情，在大量原始资料、丰富的口述史料和亲身经历的基础上，遵照恩师“求是师求真”的嘱托，客观记录，审慎修订，撰成这部《悠悠长水：谭其骧传》，真实、真挚还原了一代学人的形象。谭其骧一到燕京，就拿了程憬的介绍信到学校附近成府蒋家胡同九号顾颉刚家中拜谒。那时顾颉刚虽才38岁，已是声望很高的学术领袖，除任历史系教授外，还兼任国学研究所研究员和学术会议委员、中央研究院历史语言研究所特约研究员，并在北京大学历史系兼课。出乎谭其骧意料的是，顾颉刚这样一位名教授对一位素不相识的学生的态度竟如此诚恳而热情。新学期开始，谭其骧选了顾颉刚开的课“中国上古史研究”，内容是《史记》本纪和世家的研究实习，同时听课的有国学研究所、历史系、中文系的二十余人。与他流畅的文笔相反，顾颉刚上课的口才很差，有时还有些口吃，以后他讲《尚书》中“若稽古帝尧”一句的口气甚至被俞大纲在背后模仿，引起同学大笑。但顾颉刚经常与学生个别谈话，无论学生成绩优劣、水平高低，他都能循循善诱，提出努力方向。对程度较好的学生，更是热情鼓励他们大胆探索和研究问题，所以学生们既钦佩他的学问，也感激他的知遇，感到收获很大。1931年9月，顾颉刚新开“《尚书》研究”，听课学生有冯家昇、叶国庆、邓嗣禹、翁独健等22人；谭其骧因学分已满，是三位旁听生之一。顾颉刚当时正准备作《王制考》，所以准备将《尚书》一篇篇地教读，编了《尚书研究讲义》两册，但只是他计划写的讲义的三分之一。讲义的第二册包括四个问题，第一个就是“《尧典》著作之时代”。顾颉刚认为《尚书·尧典》写作时代应在西汉武帝以后，一条主要的证据就是《尧典》中说虞舜时“肇十有二州”。而先秦著作称述上古州制的只有九分制（分为九州），却没有十二分制（分为十二州），到汉武帝时置十三刺史部，其中十二部都是以某州为名，自此才有十二州之名，所以《尧典》中所载十二州应是汉武帝时的制度。为了让同学们了解汉代的制度，还将《汉书·地理志》印发给每位同学，作为讲义的附录。谭其骧在读了这段讲义后，又把《汉书·地理志》仔细翻阅了一遍，觉得顾颉刚在讲义中所列举的十三部并不是西汉时的制度，而是东汉的制度。一天下课，他就向顾颉刚提出了自己的看法。听到学生的不同意见后，顾颉刚非常高兴，鼓励他写成书面。原来谭其骧只是想口头说一下，由于老师要他写成书面意见，促使他又查了《汉书》《后汉书》《晋书》等有关篇章，结果更加坚定了自己的看法，在10月2日将三点意见写成一封信。在信的一开始，谭其骧就直截了当地指出：“先生《尚书研究讲义》中所列之十三部，非西汉之十三部（不但非武帝时之制，亦且非平帝时之制），兹已证实。”接着他列举了三条理由：（一）西汉的十三部刺史是在元封五年（公元前106年）设置的，而司隶校尉部要到十七年后的征和四年（前89年）才设置，可见十三部中并不包括司隶校尉部。（二）根据《汉书·地理志》和《晋书·地理志》的记载，西汉同时存在着朔方郡和朔方刺史部，前者是元朔二年（前127年）新建的一个行政区域，后者则是元封五年从雍州分置的，名称虽一样，却是两个完全不同的概念。（三）整个西汉只有交趾刺史部，没有交州刺史部，交州这个名称不见于《汉书·地理志》，只见于颜师古的注解，而颜的注解恰恰是错误的，这从《晋书·地理志》的记载可以得到证明。他进一步发现，《后汉书·百官志》载明，将司隶校尉部列为十三部之一，是东汉建武年间（公元25—55年）的事；而据《后汉书·光武帝纪》的记载，将朔方刺史部并入并州刺史部也在建武年间。至于交趾立为刺史，更在东汉末的建安八年（203年），见《晋书·地理志》。谭其骧认为，由于东汉和东汉的建置正好都是十三部，《汉书·地理志》又没有具体说明这十三部的名称，后人就误以会东汉的制度就是西汉的制度了。“此不特先生为然，即号称地学专家之白眉初氏，以及各种坊间发行之地理沿革图，亦莫不有此误也。”最后他建议，“先生所谓‘《尧典》之十二州系袭诸汉武之制’一义应有所改正”。不过他认为，“推翻此点，殊无伤于全文之大旨；不但无伤，且益可证实之”。因为西汉虽抚有朔方、交趾而不设州，与《尧典》中所载尧抚有朔方、南交之地而不设州是一致的。至于西汉实际只有十一州，《尧典》却要凑成十二州，是因为作者有意要凑成“天之大数”的缘故。就在收到谭其骧来信的当天，顾颉刚就覆了一封五千多字的长信，首先肯定了他的努力：“西汉的十三州久已成为一个谜，现在经你这样一整理，觉得大有弄清楚的可能了。”接着又详细讨论了与意见有关的史料，在学术问题上，师生之间就没有什么客气了。首先，顾颉刚指出，他认为《汉书·地理志》中没有人称的注文是班固的原注，而不是出于颜师古。但他在编讲义时也注意到了《汉书·地理志》自身的矛盾，“现在接读你的来信，使我更相信注文所云不是汉武帝时的制度。你说武帝置十三部刺史在元封五年，而其置司隶校尉在征和四年，后了十七年，当然司隶校尉不在十三部之内。……这是极确切的论断。”“可是十三州不仅是一个数目问题，而尚有事实问题在后面。”在列举了有关事实后，顾颉刚说：“所以我对你的话赞成一半，反对一半。赞成的，是武帝时朔方不名州；反对的，是朔方刺史部与并州刺史部同时存在。……我尤其反对的，是你讲的朔方郡属并州，朔方刺史部分自雍州，两不相关之说。朔方既已属于并州，何必再设一朔方刺史部呢？朔方刺史部既分自雍州，朔方郡又何以属于并州呢？”顾颉刚认为，谭其骧致误的原因是《晋书·地理志》的说法，而《晋书·地理志》致误的根源是《汉书·地理志》中记载的自相矛盾。但这样一来，元封五年“置刺史部十三州”就少了一州，这少的一州是什么？顾颉刚承认，由于原始史料太少，“我对于这个问题，也不能作满意的答复。”他试着作了两种解释：一是汉武帝元封五年只置了十二部刺史，因为后来增加了司隶校尉，才有十三部，但史官把这件事倒记在元封五年了。一是司隶校尉本来就不在十三部之内，所以设置司隶校尉前称十三部，设置后还是称十三部。“以上两个解释似都有可能性，虽则都没有充分的证据，只好存疑。”但他倾向于第二种解释。但他不同意建安八年前没有交州的名称的看法，“至于你说交趾改为交州是汉献帝建安八年的事，以前无称交州的，这下未免过于信任《晋志》。建安八年固然有表立交州的事，但在没有证明《汉书·地理志》注文不是班固原注之前，我们不能说班固时无‘交州’之名。在没有证明扬雄的《交州箴》（见《艺文类聚》州郡）是伪作以前，我们也不能说扬雄时无‘交州’之名。我以为这一名大概是王莽立的，故即为扬雄所用，到东汉初还未废，故又为班固所用，不知何时废弃了，故至建安八年而又上表立之。”顾颉刚的结论是，赞成他的三点意见，即：（一）元封五年之十三部内无司隶校尉一部；（二）元封五年之十三部内有朔方刺史部，不属并州；（三）元封五年之十三部内有交趾刺史部，不称交州。不赞成他另外三点：（一）朔方刺史部与并州刺史部同时存在；（二）朔方郡属并州，朔方刺史部分自雍州，两不相关；（三）交州之名始于东汉建安八年。认为取得了三点收获：（一）汉武帝时的十三州，究竟如何，我们已不可知。（二）平帝时王莽所定的十二州，大约就是现在《汉书·地理志》注文中所举的某郡属某州之文（除了司隶校尉部）。其时朔方为并州，交趾为交州，合之《禹贡》九州及幽州正是十二。（三）东汉建武中设司隶校尉，领一州，合之于王莽时十二州则为“十三部”。这即是《汉书·地理志》注文中所载的。后人因后汉的制度而载于前汉的史书，遂错认为前汉的制度。这个错误，班固不能不负责任。还有两个问题因缺乏材料，只能存疑：（一）并州之名似非武帝时原有的，若是有了就不必再置朔方刺史部了。王莽时，可能是为了将州名统一，将此刺史部改为并州，再将朔方郡划归它管辖。到东汉光武帝即位，再正式予以承认。（二）汉武帝时新设置的西南夷七郡，完全有设置一个刺史部的资格，可能武帝时曾以梁州和益州并列，到王莽时加以合并。班固不了解真相，就以为武帝改梁州为益州。根据这些意见，顾颉刚重新排列出汉武帝所立之十三州、王莽所更定之十三州和光武帝所列之十三州，“不知尊见以为如何，敬待商榷”。最后他又鼓励谭其骧继续努力钻研：“但我们不要怕，只要肯找，总有新材料可以发现！”这封回信进一步激发了谭其骧钻研的兴趣和辩论的勇气，六天以后果然找到了新材料，于是他又写了一封信，对被顾颉刚反对的三点提出异议：一、据《汉书》，朱博曾在哀帝建平二年（公元前5年）任并州刺史，而王莽更定十二州名在此后十余年的平帝元始年间（公元1—5年），所以并州的名称不是从王莽时才开始的。翟方进在成帝时曾任朔方刺史，说明并州刺史部与朔方刺史部实际上是同时存在的。梁州与益州分立的可能性，在情理上可以理解，却没有事实根据。《汉书》所载当过益州刺史的有王尊、孙宝、任安、王吉、王襄等，却没有记载一位梁州刺史。如果真是益、梁并存，王莽才合而为一，王莽一贯标榜自己崇尚儒家经典，为什么他反而不用见于经书的梁州而采用不见于经书的益州呢？二、顾先生因为不承认并州与朔方二部同时并存，所以将朔方、五原、西河、上郡、云中、定襄、雁门七郡划归朔方，太原、上党二郡划归冀州。现在既然证明并州、朔方确实同时存在，那就应该采用钱大昕《廿二史考异》卷十四的考证，《汉书》注文中所谓并州九郡，其中一半当属朔方，一半属并州。三、《后汉书·岑彭传》称建武四年时有交趾牧邓让，当时光武帝势力尚未达到荆湘以南，所以这个交趾牧显然是王莽所任命的，说明王莽时亦称交趾，难道只有在扬雄作《交州箴》那时称为交州吗？《后汉书·南蛮传》在“建武十六年，交趾女子征侧及其妹征贰反”一事下也载有“交趾刺史及诸太守”。即使王莽时真的有“交州”，那时也改称交趾了，班固作《汉书》又在此后，怎么会还称“交州”呢？东汉不是十六国或五代，总不见得翻来覆去改了多次吧！所以他认为顾先生的三点收获应有所改正：（1）汉武帝时之十三州，当仍以第一信表中所列者为是，并州与朔方同时存在，无梁州。《汉志》注中并州九郡当分隶于朔、并二部。（2）平帝时，王莽所更定之十二州已不可知。据《后汉书》建武初年有并朔方入并州之记载，又叠见交趾刺史之称，则王莽之制—仍西汉之制也，何改之有？（3）光武建武十一年省朔方并并州，在未尝证明此言不确之前，未有确证可证明王莽时已曾合并之前，东汉司隶而外之十二州当仍以“就西汉十三部并省改称而成”之说为是。仍然不明白者为二事：（1）交州之称究竟是否在建安八年以前已有之？（2）《汉书·地理志》注文非师古所注，亦不似班固所注，究竟系何人何时所注？在认真研究后，顾颉刚于10月24日再次复信，表示对谭其骧的来信“佩甚”。“你既寻出了朱博在成帝绥和元年前曾为并州刺史，又寻出了翟方进在成帝世曾为朔方刺史，那么，并州自是先于王莽的更定州名而存在，且确是与朔方刺史部同时存在。”接着顾颉刚主动为谭其骧提供了一条证据，即根据扬雄《益州箴》的内容，“益州确是梁州所扩大的而不是与梁州并峙的”，益州不与梁州同时存在，“证明我上次猜测的失败”。“并州既与朔方刺史部同时存在，益州又不与梁州同时存在，则武帝所设的十三部刺史的事实可定，且足证明《汉书·地理志》叙论中的话是不错的。”随后他考定了十三部的具体名称和来源。但顾颉刚不赞成谭其骧对交趾改交州时间的结论，他认为单看谭其骧的证据固然相当充足，但同样可以找到相反的证据。如《汉书·平帝纪》中有“更十二州名”的记载，《王莽传》中有“谨以经义正十二州名分界。以应正始，奏可”的话，说明王莽的建议得到了正式批准。扬雄的《十二州箴》和班固的《汉书》自注，更明确说王莽改西汉之制，将交趾之名改为交州。“所以关于这个问题，你和我的主张各有理由，亦各有证据；我固不能掩没你的证据，你也不能抹杀我的证据。只恨古书太多诋牾，古人不可复生，无法作根本解决耳。”正因为如此，顾颉刚还是认为他是对的，因为他的主要依据扬雄的《州箴》毕竟是一件王莽时代的史料，比谭其骧所根据的史料要早。扬雄的《州箴》作于元始四年至王莽始建国（公元4—9年）之间，扬雄为新定的十二州作十二箴，是完全可能的。“所以我以为扬雄作箴的十二州即是王莽更定的十二州，王莽更定的十二州并非不可知。”至于王莽时有交趾牧，光武帝时有交趾刺史的原因，顾颉刚认为或许是沿用习惯上的名称而不是当时的正式名称的缘故。顾颉刚不同意的另一点，是谭其骧证明朔方与并州合并是在光武帝时而不是王莽时代。他以为扬雄的《并州箴》已经说明了这一点，就不能不说是王莽时的事。一种可能的解释，是光武帝即位后要完全推翻王莽的政令，所以将已经合并的朔方与并州分开，但到建武六年六月，因户口少官员多而并省了四百余个县，又将朔方部撤销了。尽管还有不同意见，顾颉刚认为主要问题已经得到解决。更加难能可贵的是，顾颉刚不仅如此虚心地接受了学生的意见，还将往返讨论的这四封信加上附说，作为讲义的一部分印发给全班。顾先生在附说中写道：这几封通信都是讨论汉代的州制的，为什么要印了发与诸位同学，占据《尚书研究》一课的时间呢？这有两个原因：一是藉此可以明白古人治学方法的不正确，使得我们从此不要再上他们的当：二是藉此可以对于以前注解《尧典》“肇十有二州”一语的各家说作一个总评判，使得这些妄意的猜测从此失掉它们存在的地位……临了，敬致感谢于谭其骧先生。要不是他提出质问，我们一定循着传统的见解，习用班固在《汉书·地理志》注文中的说法。现在经过这样的辩论之后，不但汉武帝的十三州弄清楚，就是王莽的十二州也弄清楚，连带把虞舜的十二州也弄清楚了。对于这时期中的分州制度，二千年来的学者再没有像我们这样的清楚了。庄子说“知出乎争”，这是极确切的一句话。希望诸位同学更能在他处提出问题，让我们永远的争下去，让我们常常的得到新知，无愧于这一个“研究”的课目。这场讨论决定了谭其骧此后61年的学术方向，也给他留下了终生难忘的印象。50年后，谭其骧检出这份珍藏在书箱中的讲义，将四封信发表于《复旦学报》（1980年第三期），又写了一篇后记，深情地忆及往事：我两次去信，他两次回信，都肯定了我一部分意见，又否定了我另一部分意见。同意时就直率地承认自己原来的看法错了，不同意时就详尽地陈述自己的论据，指出我的错误。信中的措辞是那么谦虚诚恳，绝不以权威自居，完全把我当作一个平等的讨论对手看待。这是何等真挚动人的气度！他不仅对我这个讨论对手承认自己有一部分看法是错误的，并且还要在通信结束之后把来往信件全部印发给全班同学，公诸于众，这又是何等宽宏博大的胸襟！正是在顾先生这种胸襟气度的感召之下，才促使我对这个问题努力深入钻研下去，勇于独立思考，提出了一些合理的见解，对这个问题的解决作出了一定的贡献。而顾先生后来之所以会写出《两汉州制考》这篇名著，我的这两封信当然是起了推动作用的。……当年这场讨论，不仅像顾先生在附记里所说的那样把一个二千年来多少学者没搞清楚的问题基本上搞清楚了，还有一点顾先生没有提到而同样很重要的，那就是：通过这场讨论，使我这个青年对历史地理发生了浓厚的兴趣，又提高了我做研究工作的能力。这对于我后来能够在大学里当一名还算称职的教师，在学术上多少能够取得一些成就，是起了很大的作用的。顾颉刚说要“让我们永远的争下去，让我们常常的得到新知”，并不是说大话，更不是一般的客套。1934年，当他为庆祝蔡元培先生65岁生日而撰写的长篇论文《两汉州制考》排出校样后，他果然将它寄给谭其骧，让他提意见。谭其骧也毫不客气地写了一篇《〈两汉州制考〉跋》，说“我觉得文中尚有几处论断颇有商量的余地，又有几次误引了不可靠的史文，应该加以考证”。他提出了六条具体的意见，大多是上次讨论的继续。这篇《跋》与《两汉州制考》同时收入论文集，自然是出于顾颉刚的主张。 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編者按：2026年1月，台灣聯經出版推出中央研究院院士杜正勝《再訪古代中國》共五卷。人人心中都有一幅「歷史圖像」──它可能來自書本、來自講述、來自影像或戲劇；卻從不單純等同於歷史的真實。歷史家既追尋事實，又必須在有限的史料間運用理解與想像，於是每一代都在重建屬於自己的「古代中國」。杜正勝院士以深厚學養與縱橫視野，帶領我們重新檢視歷史的表裡內外、制度的生成、家族的運作、文化的傳承，以及非漢世界的遺跡，進入多層次的古代中國。不僅是對古代中國的「再訪」，更是對歷史書寫方法與史學意義的深刻追問。杜正勝院士專研古代中國史，出版《周代城邦》、《編戶齊民》、《古代社會與國家》等專著。其他論述如提倡生命醫療史而有《從眉壽到長生》，研究物怪而著《物怪故事解》，探索何謂中國而作《中國是怎麼形成的》。1990年開始提倡新的歷史研究，與同儕創辦《新史學》，主張開發新課題，拓展新領域，相關討論集為《新史學之路》。此次推出的《再訪古代中國》為其六十年治史結晶，以宏觀視角重新理解古代中國，卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》　探討史學方法、考古證據與歷史書寫的界限。卷二《城邦說：國家形態與禮制》　追索中國古代城邦與禮制秩序的形塑。 卷三《齊民論：政治經濟與家族》　闡明齊民、法制、商業與家族倫理的交織。 卷四《文化基因：先秦古典的根源》　探究思想、倫理與文化想像的歷史基因。 卷五《非漢世界：草原西陲與東海》　聚焦草原、族群與邊疆互動的歷史遺產。本文選自卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》，本卷匯集了杜正勝院士對中國歷史的根本思考與方法論探索，探討歷史建構如何在真實與想像之間浮現。從實證學風出發，討論實證史學的堅實與限制，闡述歷史的表裡內外，探討後現代視角下的前近代日常生活，提醒我們歷史永遠受制於時代語境；並從醫史、詩史對話中，呈現古人的社會心態與生活情境，指出歷史研究既可探入細微生活，也能跨越學科疆界。 過去二、三十年臺灣年輕世代歷史學者風靡的後現代主義，據我有限的認識，如果把「後現代」要義定在知識與權力之關係，倒覺得可以「更徹底地檢查史料潛在的偏見」，可作為諍友，史料學派應該引為同道。其實顧頡剛百年前提出「層累地造成的中國古史」之說時，「看史蹟的整理還輕，而看傳說的經歷卻重」，已流露「後現代」的意味了。　　傅斯年從柏林開始寫給顧頡剛那封沒有寄出去的長信，說《詩》《書》頌揚武王、周公都和現實的政治宣傳結合為一，孟子所講湯以七十里、文王以百里而興的話頭，直接與〈詩頌〉矛盾，「自然心中另是一回事」。至於　　周公在孔子正名時代，是建國立制的一個大人物，在孟子息邪說距詖行的時代，是位息邪說距被行的冢相；在今文時代可以稱王，在王莽時代變（便）要居攝；到了六朝時，真個的列爵為五，列卿為六，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責者。（可惜滿清初年不文，不知「文以《詩》《書》」，只知太后下嫁，不然，周公又成滿酋多爾袞，這恐怕反而近似。）　　同樣的材料，不同時期的周公面貌截然不同，這些話讀起來，豈不帶有濃郁的「後現代」意味嗎？傅斯年如此講周公，他看待孔子也類似，所以說　　孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁潄溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化。……　　要是把歷來的「孔丘七十二變又變」寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。……也許得到些中國歷來學究的心座（Freudian Complexes）來，正未可料。（同上）　　2018 年我撰寫〈孔子的真實與想像〉，才剛起個頭，至春秋而止，也想過這個題目可以做成一部兩千年儒學史，但總覺得不如年輕傅斯年說得一針見血，痛快淋漓。　　重讀傅斯年當年這封長信，我時發異想，多有領會；幾經反思，不免自問，可又落入祖宗家法的「籠罩」乎？其實學術研究離不開「學」與「識」，深厚的學養固然會孕育出高明的識見，銳識則不一定非植基於博學不可。有成就的學人年輕時的論述，即使不夠成熟，不見得不能直指事件核心。同樣的道理，從長遠的學術史看，後代應該超過前代，但論創造性或境界層次，今人不一定必勝古人。這是「學」與「識」的分辨。　　西元 1854 年，已經成名的蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）為巴伐利亞國王 Maximilian II 講歷史，第二講提到進步的概念不適用於所有事物，他認為後人無法超越歷史編撰學的古希臘史家修昔底德（Thucydides, c.460-c.400 BC），就是最好的例證。哲學和政治等具體的社會科學亦然，最古老的哲學，比如柏拉圖和亞里士多德的哲學，蘭克說：「對我來講已經足夠了」，形式上從無人能超出他們的範疇，實質方面，「如今年輕的哲學家們又回到了亞里士多德那裡」。至於政治領域的情況，　　一些普遍原則先人早就提出來了，後續時代只是在經驗和政治試驗方面進一步加以充實。對政治這樣的看法，蘭克說也適用於歷史學，　　任何人都不能傲慢地宣稱，自己能成為比修昔底德還要偉大的歷史學家。蘭克拿他自己做比較說，「我只是在歷史學方面做了一些與前人不一樣的事情。」　　蘭克當然沒有一代不如一代的意思，換成我說的「學」與「識」，他不過提醒學者「識」應重於「學」吧。當知識爆炸、新資料不斷累積的今天，在競爭激烈的學術圈中，蘭克之言更值得玩味，我們對待傅斯年，甚至年輕傅斯年，毋寧也是看重他的「識」。　　學與識是歷史學者應具備的條件，比較沒有爭議，不像另外兩項「才」與「德」。學指苦工夫，資料蒐集是否齊全，方法應用是否嫻熟，相關學科的知識是否具備，都屬於「學」的範圍，非如此，便夠不上實證學風的「實證」兩字。傅斯年〈工作之旨趣〉號召同志不取倫理家的手段，不作文章家的本事，將中國傳統史家抬舉的「德」與「才」排除在歷史學之外；他通篇講的只是「學」，至於「識」則不可言傳，我們不能說他不重視史識，或說他只排比史料沒有史識。　　然而講究「實證」的傅斯年卻好起「不莊重的心思」，大發出人意表的話頭。其實所謂「不莊重心思」即是「識」，提供給顧頡剛「從莊重的心思看去」，持「學」以論證，寫成具有實證學風的作品。所以「實證」和「不莊重」看似相背，其實相成。　　我們繞了大半個圈子，「識」是什麼依然沒說清楚。臺灣不知何時，學界從英語借 empathy 這個字來講史學方法，譯作「神入」，我同樣覺得玄，構不成一座橋梁，把我們這些缺乏慧根的俗人引渡到歷史之「真」的彼岸。　　上文徵引蘭克文選《歷史上的各個時代》，編者呂森（Jörn Rüsen）的導言論述蘭克的歷史觀，有一段話用來理解「識」字，頗覺貼切。他說：　　對蘭克來講，歷史認知不能僅局限於理性認識，而是要包括利用「現有精神上的感覺和經驗」（geistige Apperception）、理解（Apprehendieren）以及預知能力（Divination）。（頁 14）蘭克所謂精神上的感覺和經驗、理解與預知能力等概念，以及它們的綜合，的確比虛玄的「神入」或帶有負面語意的「想像」，更貼近「識」的意境，蘭克在別的地方也用過「直覺」這個概念，更易理解。（詳下文）呂森進一步闡釋說：　　歷史家可以通過自己的研究，揭示和表明許多前因後果以及符合理性的內在關聯。（同上）「識」除個人秉性才情之外，是可以透過研究經驗逐漸體會孕育而成的，換言之，可以靠歷練而感知歷史的「內在關聯」。　　歷史研究根據的文字記載或非文字的實物，第一階段只及於表象，實證學派發展成功的種種考證手段，旨在確認資料的可信性或可信度。現在史學家都相信，不是把可靠史料排比在一起，歷史的「真實」就自然會出現。蘭克那句口號式的名言：歷史家「只是要表明，過去究竟是怎樣的」（bloβ zeigen, wie es eigentlich gewesen），向來中文世界卻常流傳為上述的誤解。今天史學方法教科書喜歡告訴學生要「歷史解釋」，怎麼解釋？如果史家面對史料沒有「莫逆於心」的感知，恐怕無法體現整個歷史圖像，而只是片片段段的引申而已吧。用中國史上最熟悉的例子，傅斯年的夷夏東西說、陳寅恪的山東集團和關隴集團論，他們之所以能呈現提綱挈領的民族文化與政治勢力之歷史圖像，揭發特定時空的「歷史本質」，非「識」何以致之？這在他們的文章上不但無法言宣，也難以心傳。　　夷夏東西、山東關隴如果是真實的存在，在他們論證之前，這樣的「歷史本質」是隱藏在零散的史料表面之下的，古往今來的歷史家無不以闡幽揚微，重建歷史之原貌為職志，如此才稱得上「發現」。我早年讀書，間接得知馬克思曾經講過「從歷史表層到歷史內裡」之類的話，心有所感，但苦於未能查到出處。同一時代另一類型人物蘭克也說：　　外在表象並不是我們歷史研究必須揭示的最終事物，表象之下的歷史事實才是我們研究的目標。我們的任務是理清這一系列歷史事實其本來面目是什麼樣的，而「揭示事情的本來面目」構成了德國歷史學的全部。辛苦艱難的史料批判之後，就需要直覺（intuition）了。這是 1873 年蘭克晚年給其子奧托信函的教示，而早在三十年前（1845），他在講座「歷史將總是不斷被重寫」也說過類似的話。　　和蘭克幾乎同時的近代法國史學奠基者米胥雷（Jules Michelet, 1789-1874），在其〈法國史序〉說：　　我把歷史看成一個靈魂、一個人，我要生命全面復活，這不是指表面的事物，而是它內在極深的組織。寫作歷史也要從表層到達內裡，可謂英雄所見略同。　　上個世紀九○年代史語所一些青壯同仁和所外、院外史家共同倡導新史學，我提出「新社會史」，試圖在過去歷史研究專注的軍政、外交之外，增益人民的生活、禮俗、信仰和心態，希望藉此超越以前只觸及歷史表象的研究，能夠深入歷史的內裡。當時是有為而發，論述並不周全。如果歷史研究領域如我當時分為物質的、社會的和精神的三個層面或範疇，任何層面都包含表層與內裡，都應該從歷史表層走到歷史的內裡，換言之，沒有孤零零的精神、心思層次的心態史。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

編者按：2026年1月，台灣聯經出版推出中央研究院院士杜正勝《再訪古代中國》共五卷。人人心中都有一幅「歷史圖像」──它可能來自書本、來自講述、來自影像或戲劇；卻從不單純等同於歷史的真實。歷史家既追尋事實，又必須在有限的史料間運用理解與想像，於是每一代都在重建屬於自己的「古代中國」。杜正勝院士以深厚學養與縱橫視野，帶領我們重新檢視歷史的表裡內外、制度的生成、家族的運作、文化的傳承，以及非漢世界的遺跡，進入多層次的古代中國。不僅是對古代中國的「再訪」，更是對歷史書寫方法與史學意義的深刻追問。杜正勝院士專研古代中國史，出版《周代城邦》、《編戶齊民》、《古代社會與國家》等專著。其他論述如提倡生命醫療史而有《從眉壽到長生》，研究物怪而著《物怪故事解》，探索何謂中國而作《中國是怎麼形成的》。1990年開始提倡新的歷史研究，與同儕創辦《新史學》，主張開發新課題，拓展新領域，相關討論集為《新史學之路》。此次推出的《再訪古代中國》為其六十年治史結晶，以宏觀視角重新理解古代中國，卷一《歷史的內裡：史學傳承與思想》　探討史學方法、考古證據與歷史書寫的界限。卷二《城邦說：國家形態與禮制》　追索中國古代城邦與禮制秩序的形塑。 卷三《齊民論：政治經濟與家族》　闡明齊民、法制、商業與家族倫理的交織。 卷四《文化基因：先秦古典的根源》　探究思想、倫理與文化想像的歷史基因。 卷五《非漢世界：草原西陲與東海》　聚焦草原、族群與邊疆互動的歷史遺產。本文為《再訪古代中國》五卷本總序，標題《「 歷史圖像」的建構與歷史》為編者所加。出版社授權刊發。　　《再訪古代中國》系列五卷，在二十一世紀第三個十年進入後半時出版，既云「再訪」，或許有人會問「初訪」安在？所謂初訪或再訪，當然是作者自道，舖陳我對中國古代史認識的過程，既有時間先後，也有認識深淺，不過，其間並沒有截然的斷裂。　　大抵而言，九○年以前我的古史著作屬於「初訪」，包括《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》，以後是「再訪」，本系列所收五卷文字即是。這只是概略的畫分，九○以後另有已刊書和未刊文都沒有收入；而本系列所收者也含有九○以前之作，因為我的中國古史研究一些基本核心觀念仍然持續著，不至於矛盾或感覺突兀。　　走上歷史研究這條路，少說已經半個多世紀，多年來我常思考歷史研究者（或說歷史學家）的角色，雖然以高明弘大自許，平實且本分地說，史家倒像一個導遊而已。導遊為旅遊者指點觀光勝景或歷史文化遺存；史家領引讀者穿越時光隧道，回到千百年前的世界，知曉林林總總，即是遊覽，作神交古人之「臥遊」也。　　千百年前的人、物、事俱往矣，既已不復存在，便不能如導遊地導覽，所以史家有比導遊還艱難的任務，那就是掇拾過去殘存的吉光片羽，進行拼圖，要能拼出一幅圖像才能導覽。這種拼圖本事便是史家的特色，非導遊所可比肩。　　要拼出什麼圖，如何拼法，史學這個園地內既有派別傳承之異，也有個人才識高低之分。終其極，史家的任務還是要能建構「歷史圖像」來；如果零碎考證，只能算是構圖前奏的準備工作，或是未完成的作品而已。近代中國的新史學為避免落入古世、中世的窠臼，提倡只研史而不著史，於是把與社會人生息息相關的歷史學限縮在「書院的學究」中；幾乎與世隔絕，蓋因研史而不著史，無法給世人形成歷史圖像之故。可見歷史圖像對歷史研究多麼重要，理應好好探求個究竟，考察其形成的過程，以便判斷圖像的可信度。　　所謂「歷史圖像」，當然不是字面意義所指史書插圖，或編纂圖片而構成的歷史敘述；這是一個比較新的學術語言，義涵等同於過去我們習慣使用的「歷史」。需要說明者，本文使用歷史一詞，加引號者是指經過研究而書寫的著作，不加者則指人世的事物活動，也就是真實的歷史本體。　　為什麼簡潔的「歷史」不說，卻要用這個有點拗口的詞彙呢？當然是有新意的。「歷史圖像」除了表達歷史認識所浮現出來的具體圖像之外，也對過去科學史學（scientific history）或稱批判史學（critical history）追求真實歷史的自信和樂觀態度，帶點保留的意味。　　一般人所知的「歷史」或「歷史圖像」是怎麼來的？大概是從書籍讀來的，或者聽人說來的。不論是學校教科書，市面銷售的歷史書，甚至某些特定機關團體的宣傳品；也不論是老師教的，某場講演者講的，甚至電影、戲劇傳遞的，多會進入我們的腦中，成為我們心目中的「歷史」。總之，每人腦中的歷史認識絕非生而知之，都是別人餵給你的，從小到大，逐漸累積，形成每人所認知的「歷史」。　　上述的模式是通相，臺灣史也罷、中國史也罷，以及世界各種大大小小、或長或短的歷史，都無例外。各領域的歷史研究、書寫者—不論是專業或業餘—提供他所建構的「歷史」給人研讀。然而歷史學者同樣不是天生自成，必然經過以上授受的歷程，也因時間、空間情境和主觀、客觀條件的制約，憑藉他學得的專業技藝，才建構出「歷史」來，形成一幅幅的「歷史圖像」。淺白說，這樣的「歷史」，不會等於複雜萬端的真實歷史。　　「歷史」或歷史圖像的建構當然非憑空虛構，需要有根據；所根據的東西，史學專門術語叫做「史料」，即過去的人所記錄而留存到現在的人、事、物等種種資料。歷史資料往往存有實錄或偽造、周全或偏頗等兩難，換言之，即使史料不偽，也還存有記錄者主觀偏見等難以避免的缺陷，要靠歷史學家的本事予以辨析、判斷、過濾，然後選擇合適的資料建構他的「歷史」。一切的努力希望能重現歷史真相，即使無法達到百分之百的真確，但有九成把握總比八成、七成好。歷史家如果放棄這個目標，不論什麼理由—學理的或現實的，算不得稱職的歷史家。所以歷史家呈現出來的歷史圖像，一般多含有歷史真實的成分，尤其經過「科學的」史學訓練的人，追求真實的責任感和企圖心可以減少誤繆。　　「歷史圖像」還有另一層複雜性。史家建構歷史圖像經人閱讀，讀者也同樣因主客觀條件之不同，而折射出不同的「歷史圖像」，往往不符合史家的原圖或本意。　　概略地說，史事因人記錄而有史料，史料經史家而產出史書，構成歷史圖像，史書因讀者又會浮現出另一種歷史圖像，卻被認定即是歷史。其實這樣的歷史是史書透過閱聽而構成一般認知的「歷史」，非歷史之本真，這過程中每層人都有主客觀的因素在左右「歷史」的建構。這就是世人所知之「歷史」形成的過程，現在作成圖表如下：　　事實上，人類能保存下來的史料往往帶有相當的機遇性，年代愈久遠，留存的機率愈低，換句話說，歷史家想呈現歷史的憑藉愈不足。且不說一般讀者對枝節考證沒有興趣，多會要求閱聽完整的故事；即使專業研究，考證也只是「粗坯」，不是最終的「歷史」。憑著有限的史料欲達成完整的歷史，少不了解釋；受過史學訓練的解釋會遵守專業規範，不至於天馬行空，馳騁想像。不過不論多嚴謹，不運用一點想像力恐怕無法構成「歷史」或「歷史圖像」；一旦摻入想像，便難免個人主觀性的左右和客觀性的制約。然而一幅具有想像的「歷史圖像」會是真實的歷史嗎？難怪歷史學者要問：「歷史是什麼？」　　這是歷史學的老問題。卡爾（E. H. Carr）流傳甚廣的名著《歷史是什麼》（What is History）開篇引述《劍橋近代史》第一版主編艾克頓（John Emerich Edward Dalberg-Acton, 1834-1902）與第二版主編克拉克（Sir George Clark, 1890-1979）論史家與史學的態度截然不同。1正值大英帝國維多利亞女王盛世的十九世紀末，艾克頓沐浴在帝國光輝中，樂觀地相信，經過像《劍橋近代史》這樣的集眾分工，可將鉅細靡遺的史料和天下最成熟的結論提供給每一位讀者，（to bring home to every man the last document, and the ripest conclusions of international research）而一切的資訊都可掌握，每個問題也都能夠解答。（all information is within reach, and every problem has become capable of solution）然而大約六十年後，到二十世紀中期，歐洲經歷兩次世界大戰，國凋民疲，克拉克深深感受史家缺乏不斷探索歷史的耐性，甚至於陷入懷疑論，落得無是非，也不敢執著於「客觀的」歷史真理。（some important scholars take refuge in skepticism or at least in the doctrine that, one is as good as another and there is no ‘objective’ historical truth）　　人類走過的歷史必然定格在那個時代，不會改變，此一真實的歷史可能只有「上帝」（估且名之）清楚，至於我們所讀的「歷史」，心中形成的「圖像」，是從不同時代的歷史家獲得的。時代不同，思潮亦異，每個時代歷史家的關注點也不一樣；雖然同樣都從過去留下的史料取材，由於選材不同，理解不同，「歷史」自然會不斷翻新。那個「上帝」才看得見全貌、並且透視內裡的歷史，在人世間則不斷以不同的「歷史」面貌出現，必然不周全也不純粹，但卻成為每人的「歷史圖像」。　　我們這麼說，還只就時間大勢而言，換不同的空間也一樣適用，近現代則以「國家」的範圍最顯著。不同國家的史家即使講同一事件，肯定不一樣，尤其是利害相抵觸的對方。進而言之，同一時代、同一國家，相同的人、事、物，我們還是會看到不同的「歷史」。愈是民主、自由、人權發達的國家，「歷史」愈多樣化，因為史家的個人特質，從命題取材開始就滲入「歷史」的建構過程了。研究或寫作的對象既受作者選擇的影響，史料有所取捨，解釋的主觀性遂更大；建構成的「歷史」再經過自主性的讀者作選擇性的吸收，投射出來的「歷史圖像」距離真實的歷史會有多遠啊！　　我們又作另外圖表示意如下：　　我們閱聽的「歷史」和認知的「歷史圖像」都無法跳脫上述模式的「如來掌心」。這麼說來，「歷史」變成可以塑造多種面貌的東西，如俗諺所云：「公說公有理，婆說婆有理」，豈不是歷史知識的危機嗎？然而卻更接近「歷史」的實況了。莊子不也說過：「彼亦一是非，此亦一是非」，天地間似乎沒有絕對的「歷史」或「圖像」！我曾以宜蘭外海龜山島作比喻，宜蘭人說：「龜會越頭。」去臺北和回宜蘭這兩趟旅途所見烏龜的頭向完全相反，但皆不妨礙龜山島之真，從不同角度寫出來的歷史也是這樣。不過，不必那麼悲觀，龐大複雜的歷史本來就因不同角度而形成不同的「歷史」。　　天下之理路固有不同，是非容可存異，但追求知識的「真」是無法打折扣的。寫史、讀史的人也要認識到任何歷史研究都只是歷史長河的一個「過程」，不可能獲得「定論歷史」（ultime history），所以我們不得不承認，人類無法擁有最後的真實歷史。2即使如此，並不表示「歷史」只是虛幻的臆說；反而讓我們體會到世人認知的「歷史」，在表象之下，內裡還藏著非常複雜的成分和曲折的過程。　　上文說了史料、史書、史家與讀者四項變因相互間構成的多重互動關係，都屬於史學的技藝，目的在追求歷史的真實，史家「雖不能至，心嚮往之。」然而對實際從事歷史研究而言，史家首先面臨的前提是：要什麼史料？如果研究沒有先存課題，漫無邊際的史料如何下手？不只如大海撈針之困難而已，連撈什麼針都無頭緒，何來研究？　　歷史研究當然要先有問題才能設定課題，進行研究；而在歷史長河中，人、事、物叢脞萬端，史家知見和生命皆有限，勢必要從他所關懷和認定有意義的課題著手。所以史學除追求歷史真實之外，還會反應史家對歷史的關懷點，至少是他認定的歷史意義，而這是會隨時代社會與個人主客觀條件而變化的。我的老師沈剛伯先生論〈史學與世變〉就說過：「每一個新時代必有好些根據其時代精神所修改的新史書。」3上述《劍橋近代史》之有不同版本即是明證。　　如此說來，「歷史」顯然離不開史家的「現代」。即使被賦予「史料如實呈現歷史」之形象的蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）雖說過：「沒有什麼能幫助我們理解過去的歷史，除了回到原始的第一手史料上」；不過他接著說：「但是沒有當前時代所產生、激發的研究興趣，那些時代會被研究嗎？」蘭克自述他在奧德河畔法蘭克福（Frankfurt an der Oder）任高中教職期間，德意志社會激烈討論義大利和西班牙的革命，但他看來，「就充盈著我們的心靈以及所帶來的煩擾而言，都比不過希臘反抗土耳其控制的革命。」這是希臘對這位史家或德意志多數人的意義高過義大利、西班牙，所以他承認「在《南歐君主與人民》叢書第一卷探討奧斯曼帝國，就是這個原因而起的。」4　　十九世紀德意志的蘭克口述自傳說：「我把過去與現在連接起來的做法，現在為全世界所接納了。」5二十世紀法國的布洛赫（Marc Bloch, 1886-1944）為歷史學辯護，也特申「由過去了解現在」和「由現在了解過去」缺一不可之旨。關於前者，布洛赫認為：「有一種謬誤，把人類的演進過程描繪成一系列短暫而猛烈的跳動，不超過幾個世代。相反地，我們的觀察，證實此種廣泛而持續發展的巨大震動，足以從時間的開端延伸到現在。」那麼遠古事物與現代的關係便不一定必少於近代，難怪他會說：「史前巨石時代住民所發生的影響力，比起第一帝國的律師還要深。」6　　任何讀史之人都活在他的當下，既然離不開「現代」，理解歷史也自然會從現在出發。布洛赫提醒讀史者：「一個人企圖了解過去時，如果他對現在一無所知的話，那麼也可能會弄得筋疲力盡而毫無收穫。」他特別記述三○年代一次與比利時前輩史家皮欒（Henri Pirenne, 1862-1935）到斯德哥爾摩參加歐洲歷史學會的經驗，兩人甫上岸，要去哪裡參觀？皮欒選擇市政廳而不是博物館，他說：「如果我是個古物專家，那我就只要看看古董，可是我是個歷史學者，因此，我更愛生活。」結果去看呈現「現代」的市政廳，布洛赫詮釋說：「這種了解活生生之物的本領，實實在在是歷史學者的主要特質。」7　　關於這個觀點，早於皮欒的英國近代憲政史家梅特蘭（Frederic William Maitland, 1850-1906），據布洛赫說他提出由今及古的「倒讀歷史」法，進而闡述說：「一個首要的條件是：觀察並分析我們現在的景觀。因為它正好提供某種包容萬象的視野，沒有這種視野，研究是不可能著手的。」因此，布洛赫賦予歷史一個生動的意涵說：「只有一門以在時間中的人為對象的學問，結合對死者以及對生者的研究，它有個古老的名稱，就是『歷史』。」8　　凡過去的人、事、物都是歷史，歷史無所不在，你擺脫不了它，不能不正視它。活了將近一個世紀的英國史家霍布斯邦（Eric J. Hobsbawm）承認「我們無法擺脫過去，無法離開那些紀錄、詮釋、議論和編造過去的人。」換言之，生而為人便無法隔絕「歷史」，也不可能排除寫作「歷史」的歷史家。他說：「我們每日的生活，我們所居住的國家，我們生活於其下的政府，都被我這個行業的產品作圍繞、所淹沒。」霍布斯邦的行業就是歷史學的研究和教學，「這個行業的產品」是史書或任何形式的歷史作品，包括小說、電視節目以及電影影片，當然是經過史家研究而產出的，所以史家「每當研究過去，他們心中的想法和所表達的意見也都與當下事物有所關連。」　　從開創近代史學的蘭克以下，稱得上歷史學家者多不會把歷史當作古董，而是活生生與現在不可分割的學問。曾有過年輕朋友向我求教怎樣讀史，我沒列舉古書，倒要他：「多看國內外新聞，多注意周遭發生的事情。」我也是「由現在了解過去」這派的信徒。過去我最怕家長得意地對我說，他的孩子歷史功課很好，分數很高，想考歷史系。因為我主觀地認定，過去的歷史教育是教不出歷史學者的，故將近四十年前為《歷史月刊》所寫的代發刊詞就申明：「想知道歷史對我們的切身關係，最好的方法是先問現在，再追問過去。」古人有云：「後之視今，亦猶今之視昔。」我們「現在的生活，表面上看來屬於政治的、倫理的、道德的，以至物質的種種問題，歸根究柢都不外乎歷史問題。」9　　過去與現在互動的探索，落實到具體研究，以我多年的經驗，史學宏論不一定能有「切膚」的感受，別的行業倒可能產生啟發。曾經翻閱閒書，無意讀到二十世紀最具影響的義大利導演費里尼（Federico Fellini, 1920-1993）記述其前輩羅塞里尼（Roberto Rossellini, 1906-1977）編導的經驗說：　　他（羅氏）對事實永遠那麼認真、清澈、熱情，毫不猶豫地選定了一個介於冷漠和亦步亦趨之間的特立獨行且難以捉摸的觀察點，讓自己得以捕捉並界定所有的事實，能同時看到事物的內與外，記錄下它周遭的氛圍，揭示其晦澀、神秘和玄妙。10　　羅塞里尼編導電影的態度，先捕捉事實，再從事物的表層看到它的內裡，並且揭示其神秘奧妙之處，不期與我思考的歷史研究切合，或許能給歷史研究帶來一定的啟示作用。　　總結而言，歷史是過去的，史家則是現在的。我對歷史研究的基本看法是：追求真實，不流於無關痛癢的論說；揭櫫意義，禁得起嚴格史料的檢驗。史家不能放棄事實的追求，但由於他脫離不了所處的時代和社會，也不可能不受他的人格特質的影響，從過往史事尋找的意義難免帶有他的色彩。兼具「真實」與「意義」的「歷史」著作，就像羅塞里尼編導出來的電影，以史家獨特的觀點界定事實，同時看到事物的內外，又能烘托出時代社會的氛圍。「從歷史的表層看到歷史的內裡」，是我的史學經過從歷史的「骨骼」到「血肉」之後，晚年所臻第三階段的體會，需要有一定程度的「歷史感」，還要用到一點「直覺」，固然「卑之無甚高論」，倒可以作為檢驗歷史著作的參考，讀者諸君不妨以此解析《再訪古代中國》。　　《再訪古代中國》分五卷，每卷所收文字，多者九篇，少者七篇，共計四十二篇。卷一《歷史的內裡》，討論史學傳承與史學思想，其他四卷都是不同課題的實證研究，有偏於「骨骼」的卷二《城邦說》和卷三《齊民論》，以及偏於「血肉」的卷四《文化基因》，最後卷五的《非漢世界》驗證我的另一史學主張：超越中國疆界的中國史研究。　　本系列諸卷之文字雖然寫於不同時間和不同場合，但凡同卷者皆環繞該卷標識的主旨。每卷卷首都有小序，鉤勒其間的關連，故各卷遠於論文集而接近專書，雖然不如專書結構之緊密。歷史內裡卷由近及遠，可見我的成長過程，反映一個甲子以來臺灣史學的一些變化，既有傳承也記錄史學思想的體會。雖然談不上什麼史學理論，卻是從實證研究中一步一腳印的踏痕，不是徒託空言。另外主題鮮明之城邦卷、齊民卷，可以看出中國大歷史圖像，至於文化基因、非漢世界兩卷涉及主題較多，但也浮現大小不等的圖像。　　史家著述之受到個人人格影響，我應該是屬於比較明顯的屬類，年輕時自署「歷史圈外人」，就感慨城邦說「千言萬語，頗少一議精當於時務。」九○年代在報刊上發表一些政治文化評論，憑藉的資源離不開我的史學專業，除《臺灣心．臺灣魂》從當下問題印證臺灣歷史外，還寫過〈古典的活水泉源〉、〈文化新中原的寓意與理想〉，以冷僻遙遠的先秦研究呼應當時臺灣的政經與社會。晚年總結自己所作的研究，一言以蔽之，「亦古亦今之學」，實踐「由現在了解過去」，以及「由過去了解現在」的史學思想。本系列各卷的文字在追尋歷史真實之餘，或多或少、或隱或顯，會流露一點現實關懷，希望奉行「純客觀」、「純學術」的先進和讀者多多包涵。　　最後要感謝聯經發行人老友林載爵先生，如果不是他熱情邀約，《再訪古代中國》這種「不切世務」、又難回收成本的著作，可能不會問世。臺灣還是有學術的生存空間，可堪慶幸。此一系列歷經多年編纂，感激聯經所有參與其事的同仁，尤其最後一棒蕭遠芬總編輯，五卷每篇文字皆仔細校過，冀使錯誤降至最低程度。我也要感謝中央研究院歷史語言研究所的支持，讓我晚年仍有一個舒適方便的環境，為史學略盡棉薄之力。是為序。　　二○二五年十月于史語所本文注释： 1 E. H. Carr, What is History, pp. 7-8, Penguin Books Ltd. (1964, 1990).其所引Acton的話見於The Cambridge Modern History: Its Origins Authorship and Production (1907), pp. 10-12; Clark見於The New Cambridge Modern History, I (1957), pp. xxiv-xxv.中譯參看王任光譯《歷史論集》，臺北：幼獅文化事業公司（1970），頁1-2。　　2 上述Clark概括其前輩的史學說：They consider that knowledge of the past has come down through one or more human minds, has been ‘processed’ by them, and therefore cannot consist of elemental and impersonal atoms which nothing can alter. 他的觀點與本文這裡的看法有相通之處。　　3 沈剛伯，〈史學與世變〉《中央研究院歷史語言研究所集刊》40 本上冊（1968）。　　4 蘭克著，Roger Wines 編譯，易蘭中譯，《世界歷史的秘密：關於歷史藝術與歷史科學的著作選》（The Secret of World History: Selected Writings on the Art and Science of History），上海：復旦大學出版社（2012），頁 57。　　5 同上注。　　6 布洛赫著，周婉窈譯，《史家的技藝》，臺北：遠流出版社（1989），頁44。　　7 同上，頁47。　　8 同上，頁48-49。　　9 杜正勝，〈歷史的再生—《歷史月刊》代發刊詞〉，《歷史月刊》創刊號（1988.2）。　　10 Federico Fellini著，倪安宇譯，《虛構的筆記本—費里尼的塗鴉》（Fare un Film—A Writing by Federico Fellini），臺北：臺灣商務印書館（1997），頁56。 This is a public episode. 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编者按：爱泼斯坦案，对于美国政治和美国来说都是一个极其危险的信号。波士顿书评已经对此发了三篇短评。这是第四篇。最令人担忧的是，对于爱泼斯坦案，美国已经渐渐出现“move on”的声音。“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价肯定是巨大的：不仅是爱泼斯坦案真相的消失，更是美国政治最大危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。从2024年1月3日开始，美国纽约南区联邦法院根据法官命令，逐步解封了2015年Virginia Giuffre对Ghislaine Maxwell诽谤诉讼中的文件（约900多页起），到今年2月，爱泼斯坦文件成为政治、社会热点，已经两年多了。尽管文件大量公开，但许多核心问题仍未得到完整解答，甚至引发更多争议：爱泼斯坦真的是自杀吗，是否存在“客户名单”？谁是真正的受益者？为什么2008年佛罗里达认罪协议如此宽松？情报机构或外国势力是否涉入？为什么仍有数百万页文件未完全公开？文件释放过程是否被政治化操纵？为什么系统性虐待证据未引发更多国际追责？……然而，最大的问题是：在两党互相攻击的政治下，我们是否还有可能知道爱泼斯坦文件背后的真相呢？我们需要知道爱泼斯坦文件的真相吗？爱泼斯坦案最初是一个刑事案件，2005年佛罗里达州警方对他的未成年人性贩运指控；2008年，爱泼斯坦获得极为宽松的“甜心协议”。这一案件并没有引起关注，直到2018年11月《邁阿密先驅報》（Miami Herald）資深調查記者茱莉亞 布朗Julie K. Brown「Perversion of Justice」三篇系列報導，人们才开始注意到爱泼斯坦背后庞大的精英网络。随着2019年爱泼斯坦在曼哈顿监狱“自杀”身亡，爱泼斯坦案以及留下的文件迅速政治化。无论是爱泼斯坦文件公布过程，还是文件内容引起的争议本身，都被政治化，成为民主党和共和党互相攻击对方的政治武器；在2024 年大选及 2025 年其第二任期内，爱泼斯坦文件已演变为民主党与共和党互相博弈的“政治核武器”，在这交战中，却始终不见爱泼斯坦案的真相。2024年竞选，特朗普多次承诺公开，当选之后又反悔；2025年7月，特朗普主导的司法部否认存在客户名单，引发党内反弹，这才引出《爱泼斯坦文件透明法案》的出现。2025年1司法部依据跨党派通过的《爱泼斯坦档案透明法》分批公开了相关文件，两党陷入了“各取所需”的指责战：民主党则利用众议院监督委员会等平台，针对性地提炼并揭露其中涉及特朗普与爱泼斯坦的历史渊源，重点宣传了档案中数千页涉及特朗普的邮件和飞行记录，指出其在1990年代曾多次搭乘爱泼斯坦的私人飞机，这些证据直接挑战了特朗普此前关于“从未上机”的公开声明。此外，面对解密文件中存在的大量信息遮盖，民主党指责特朗普政府下的司法部在执行过程中采取“选择性涂黑”策略，试图通过大面积覆盖关键信息来保护共和党高层，并将其描绘为掩盖权贵犯罪的“同谋”。共和党则抓住文件中涉及克林顿、比尔·盖茨等亲民主党精英的丑闻进行反击。2026年2月，共和党领导的委员会公开传唤克林顿夫妇作证，试图将民主党描绘为“权贵性犯罪者的保护伞”。同时，共和党人也以此反驳民主党的指控，称其为旨在干扰特朗普第二任期的“政治骗局”。这场斗争不仅让爱泼斯坦文件进一步转化为两党互相攻讦的政治武器，更导致美国司法体系的信任危机。原本应聚焦受害者正义、系统性性贩运网络和精英问责的文件，被切割成党派攻击的碎片。最终，爱泼斯坦案从刑事司法案彻底沦为两党党争的武器，真相被党派叙事层层包裹，受害者的正义问题已经被忽视，追责问题被选举策略取代，真相在持续的政治噪音中变得遥不可及。（可参见2026 年 2 月 21 日，《华尔街日报》深度报道《How the Epstein Files Frustrated Trump’s White House》详细描述了特朗普政府如何试图控制局面，以及两党如何通过“选择性解读”文件来互相抹黑。）然而最令人担忧的是，美国已经渐渐出现“move on”的声音。2026年1月，特朗普提名的美国司法部长马特·盖茨（Matt Gaetz）在一次司法部新闻发布会上，针对民主党对“选择性涂黑”的持续抨击，盖茨表示：“司法部已经履行了透明度的承诺。我们不能让美国的司法系统永远被几十年前的旧账绑架。现在是国家从爱泼斯坦阴影中‘向前看’（Move on）、聚焦于当下犯罪威胁的时候了。”而特朗普本人也早在 Truth Social 上发文呼吁：“是时候从这场由激进左翼策划的‘爱泼斯坦骗局’中向前看（Move on）了。”虽然特朗普和共和党的“move on”言论被认为是利用文件打击民主党之后，在反噬特朗普前的及时止损的党派斗争武器，但随着党派攻讦的循环与持续，“Epstein Fatigue”（爱泼斯坦疲劳症）也渐渐成为了推特（X）上的政治热词。独立评论员指出，当真相被涂黑且无法发起有效诉讼时，持续的政治表演只会导致“政治虚无主义”，让美国陷入无法自拔的内耗。就目前来看，美国会不会像特朗普所期待的那样，从爱泼斯坦案中move on呢？答案是肯定的；然而这种move on的代价肯定是巨大的：不仅是爱泼斯坦案真相的消失，更是美国最大危机的体现。因为真相才是政治的基础和第一秩序，对美国尤其如此。在《独立宣言》中，杰斐逊宣称有些真理”不证自明”：人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等，这些“真理”是不证自明的。在这里，首先要指出，其实用“真理”这个词或许并不合适，因为真理其实具有强制性，不可辩论的，比如说数学公式。准确地说，杰斐逊所宣称“自明真理其实是美国之父们的共识和信念，它们“不依赖于他们的意志，而是会自动跟随呈现在他们心灵面前的证据”（出自托马斯·杰斐逊为弗吉尼亚州《建立宗教自由法案》起草的序言草案）。实际上，在这里，杰斐逊无意中承认了这样一个事实：《独立宣言》中那些人人生而平等、拥有造物主赋予的无法剥夺的权利（生命、自由和追求幸福），以及政府的合法权力源于被统治者的同意等陈述，并非是具有强制性的真理，而是一种共识和信念，在涉及到到政治的时候，更是一个大多数人意见的问题，比如“人人平等”，既不自明，也无法证明，只是当时美国之父们的一个共识和大多数人的意见：自由只有在平等者之间才可能真正实现。但这种共识其实并没有强制性，所以这种共识并没有彻底，1787 年制定的美国宪法“五分之三妥协”便是最好的证明。但不可否认的是，美国之父在《独立宣言》给了美国公民一个承诺，这便是此后两百年来，美国荡气回肠的民权斗争史。而这正是美国政治最伟大的地方。然而，无论什么时候，我们依然要清醒意识到：《独立宣言》里的那些“不证自明的真理”其实是信念与共识，是需要公民站起来主动争取与维护的，是依赖于自由的信念与共识、有效的思考与辩论而形成，并通过说服与劝阻来传播。而事情的真相，却和真理有着类似的性质，因为它一旦发生，就有一个“客体”存在，那个真相不会因为被政治化而被权力所改变，无论是民主党还是共和党。只有在尊重这个事实真相基础之上，才能形成合法且合理的意见，然后才能形成共识。事实为意见提供信息，而意见可以广泛分歧，只要尊重事实真相。意见自由如果没有事实信息的作为前提、如果事实本身受到争议，那就成了一场闹剧。也就是说，若是爱泼斯坦案没有一个真相，美国政治和美国如何“move on”？若是强行“move on”，会不会成为一场耗费美国政治信用的大闹剧？与过去的政治丑闻不同的是，爱泼斯坦案是一个“纯粹的”刑事案，似乎起初并没有政治性；其次，他的犯罪细节之恐怖，可以说直接挑战了一个文明的底线。若是以一种“国家理由”，让整个案件move on，首先这个理由似乎并没有那么可信；更重要的是《独立宣言》中的那些伟大的信念与共识、那些激荡美国和整个世界人类历史两百多年的共识与信念，那些“不证自明的真理”，又会让多少人还相信呢？而这正是美国和美国政治的基石和第一秩序所在。更令人焦虑的是，爱泼斯坦案真相的消失似乎只是一个最典型的案例，却并不是唯一一个，有多少事实真相因政治理由、国家理由而消失呢？（至少是打了折扣的）长期以往，其结果就是绝对拒绝相信任何事情的真相，无论这种真相多么确凿。换句话说，将谎言（至少不是真话）或是党派机器制造的现实持续且替代事实真相，其结果不是谎言被接受为真相、真相被诋毁为谎言，而是我们彻底失去了对“真”与“假”的识别能力与兴趣，彻底不相信党派机器制造的任何现实，更是放弃了公民的责任与热情。而此次爱泼斯坦案中，公民似乎并没有参与进来——没有大规模公民请愿、没有跨党派公民调查联盟、没有持续的基层抗议要求彻查所有涉案精英。不断下降的公民投票率和不断增长的政治冷漠，似乎已经显示出党派机器制造的现实长期取代真相的后果。而公民参与正是美国共和的基础和初衷。或许，读者还可以从哲学上获得一点点虚幻的慰藉和信念：事实真相一旦发生，就具有不可逆性，它“就在那里”，它属于过去，已脱离人类控制，拥有一种超越政治与权力的稳定性。而政治本质上是短暂的、流动的：它产生于人们为了共同目的聚集在一起，一旦目的达成或失败，这种政治权力就会消失。事实在存在论上优于权力：权力可以暂时遮蔽、扭曲、否认事实，对事实造成的伤害既不彻底也没法永久。然而，对美国政治的伤害呢？它却是永久的。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：小川淳也是谁？他能当上总理大臣吗？今天的特稿《孔德湧：谁是小川淳也？》为读者介绍了目前日本目前最大在野党“中道改革联合”党首小川淳也的从政经历，如何从一位被公开认为当不上总理大臣的基层从政者，成为今天最大在野党“中道”的党首，从而与高市早苗竞选的首相一职的政治人物。他究竟能不能当时未来的总理大臣，这不仅是小川淳也的问题，更是日本政治应该关注的问题？本文原文为英文Who is Ogawa Junya – the New Leader of Japan’s First Opposition Party?。作者本人翻译为中文，并授权波士顿书评刊发。2月18日，在日本国会，高市早苗再度被选为日本的内阁总理大臣。因为高市领导的自由民主党与日本维新会组成的执政阵营，在最近的众议院大选中取得压倒性胜利，这一结果完全在预料之中。然而，在这次首相指名选举中，还有另一位候选人同样值得关注，他便是最大在野党中道改革联合（简称“中道”）的新任党首小川淳也。在此次选举中，小川淳也在投票中获得了次于高市的第二多票数。在众议院中，高市在第一轮投票便取得过半数；而在参议院中，则没有任何候选人获得单独过半数，最终由高市与小川进入决选投票。小川淳也，这位年逾五十、在政界仍可被视为年轻且前途可期的人物，最初是通过一部名为《为什么你当不上总理大臣》（『なぜ君は総理大臣になれないのか』）的纪录片，获得知名度。因此，小川淳也最后能进入决选，也颇具戏剧性。尽管最终结果完全可以预见，但一位曾被视为不可达到权力中心的政治人物，如今却以正式的首相候选人的身份被进入历史，仍然令人感到惊讶。“当不上总理大臣”的政治家小川淳也，1971年出生于香川县；香川位于日本四国岛，以乌冬面闻名；他的父母经营一家理发店。他从东京大学的法学部毕业后，于1994年进入当时的自治省（现为总务省）。2003年，小川从总务省辞职。在同年的众议院大选中，他以民主党正式候选人的身份，在家乡香川县参选。但是，结果败给了自民党的对手平井卓也。在2005年的大选中，他再次参选，并通过在比例代表制下的“复活”成功当选。此后，他持续担任国会议员至今。如前所述，小川因2020年上映的纪录片《为什么你当不上总理大臣》而获得全国性的知名度。该片的导演为大岛新，一位曾在富士电视台任职的纪录片导演。大岛自小川政治生涯伊始便一直跟踪他的活动。影片回溯了小川自2003年首次参加众议院选举以来的政治轨迹，并将重点放在他2017年大选期间的竞选历程。《为什么你当不上总理大臣》的海报（出处：nazekimi.com）2003年的众议院大选，正值日本国民对时任首相小泉纯一郎的热狂席卷日本政坛之际。尽管如此，小川淳也仍选择以在野的民主党候选人身份参选。回顾小川放弃作为官僚的前途、在执政党气势如虹之下仍毅然以在野党身份参选的决定，以及他对于日本的老龄化社会所怀抱的危机感，大岛评价道，小川“拥有理想主义式的率直，以及能够以逻辑清晰的语言传达他所追求的政策”。影片记录了小川在竞选期间所展现出的踏实并充满活力的姿态，也捕捉了他与选民之间的互动。大岛毫不掩饰自己对他日益加深的好感，他说：“他既有体恤败者的平衡感，也怀有想改变社会的坚定信念。我原本只是出于兴趣开始采访，但我渐渐觉得，政治应该让这样的人来担当。”他政治生涯的第一个高峰出现在2009年。在当年的大选中，民主党取得历史性胜利，而自民党失去了长期执政的地位。小川也首次在自己的选区获胜。他在新政权中出任总务大臣政务官。大岛后来回忆说，那段时期小川的表情最有“光彩”。在东京举行的一场政治活动报告会上，小川热情地谈到，政治人物必须就日本老龄化社会所带来的日益沉重的财政负担，坦诚地向国民说明；而这也是一直是他政治信念的核心。他甚至对大岛说，他“妄想”自己在五年之内成为首相。小川淳也2009年大选的海报然而，好景不长。考验始于2012年。在当年的大选，安倍晋三率领的自民党重回政权，日本政坛长期的“安倍一强”时代也由此开启。在这一时期，民主党的支持率始终低迷，几乎看不到回复的迹象。大岛注意到小川的脸上日渐加深的阴影，也开始怀疑他是否真的适合从政，于是重新开始对他的跟踪。他在党内的地位同样薄弱。由于在多数选举中未能在所属选区胜出，而是依靠比例代表制“复活”当选，这在一定程度上限制了他在党内的影响力。（日本众议院的选举制度采取小选区与比例代表并行的混合制。候选人可以同时参选两者，即便在选区落败，仍可能通过比例名单获得议席。然而，反复依赖通过比例代表“复活”的政治人物，往往会被认为缺乏稳固的地盘，因此在党内的影响力也相对有限。）小川的情况，一点不令人意外。他的长期对手平井卓也出身于当地的显赫家族，拥有包括当地最大的地方报纸《四国新闻》在内的事业。小川并未掩饰自己的无力感。当他与跟安倍政权有密切关系的知名政治记者·田崎史郎共进晚餐时，他坦言：“现在我最大的对手是‘绝望’”。在整部影片中，他反复强调“忍耐”的重要性。平井卓也2017年9月下旬，时任首相安倍晋三宣布将解散众议院，举行大选。对于在野党，尤其是由民主党改名成立的当时最大在野党民进党而言，这无异是突袭。面对持续低迷的支持率，时任民进党党首前原诚司决定解散自党，并加入由当时人气顶峰的东京都知事小池百合子创立的“希望之党”。作为前原的盟友，小川也选择加入希望之党。然而，局势很快发生了变化。围绕2015年成立的，一定程度上允许日本行使集体自卫权的《和平安保法制》，民进党一直主张该法制违反宪法；而小池领导的希望之党则认为该法合宪，并明确表示只会接纳认同这一立场的候选人。她公开表示将“排除”持异论者，此发言在社会引发广泛的反感。与此同时，枝野幸男创立了立宪民主党，并表示接受被希望之党排除的原民进党成员；立宪民主党逐渐获得更大的声势。在这样的局势下，小川被面对一场异常艰难的选战。影片记录了小川淳也在是否以“希望之党”候选人身份参选，还是以独立候选人出马之间犹豫的情形。小川也表示，看着小池百合子以及那些更早加入她阵营的政治人物，他不禁觉得，政治所需要的或许并不是教科书式的诚实，而只是“老练的精明（原文为「したたかさ」）。”最终，他选择接受希望之党的提名，但这一决定使他遭到广泛批评。平井家族经营的《四国新闻》将他的选择称为“变节”。纪录片也记录了他在竞选途中所面对的敌意。在一个场景中，一名选民当面对他说：“你看起来长着一张英俊的脸，但你的心是完全黑的”。这部影片记录了日本选举中极具代表性的场景，例如装有扩音器的宣传车（“街宣车”）穿梭街头，以及候选人骑着自行车挨家挨户拜访选民的艰辛过程。在这样的竞选中，志愿者的支持不可或缺，而在许多情况下，候选人的家人要站在最前线。小川的妻子和两位女儿也不例外。她们全力以赴地支持他，但影片同时也呈现了政治生活所带来的个人代价。在片中一个片段里，小川的女儿们直言，自己既不想成为政治家，也不想成为政治家的妻子。小川淳也与他的女儿跟市民对话（出处：natalie）小川淳也的选举活动（出处：读卖新闻）结果是，他在选区以微差败给了平井卓也，但通过比例代表制成功保住了议席。选举结束后，他反思自己以“希望之党”候选人身份参选是否是正确的决定，并思考如果当初以无党籍身份出马，或许能够赢得选区议席。尽管结果未能如他所愿，但凭借多年来坚持不懈的努力以及坦率真诚的态度，他在此时已经赢得了许多当地选民的尊重。随着纪录片《为什么你当不上总理大臣》的上映，他也逐渐获得了全国性的知名度。在“香川一区”的完全胜利2017年众议院大选后，立宪民主党成为最大在野党。随后，“希望之党”解散，并重组为国民民主党。旧民主党（民进党）的分裂状态延续至今。（有趣的是，国民民主党的创始人以及现任党首玉木雄一郎也是香川县人）离开“希望之党”后，小川淳也于2020年正式加入立宪民主党。小川淳也在一场立宪民主党的记者发布会（出处：立宪民主党的官方网站）在纪录片《为什么你当不上总理大臣》获得成功之后，大岛导演于2021年又推出了一部以小川淳也为主角的纪录片，片名为《香川一区》。影片以2021年众议院大选在香川一区的选战为中心，记录了小川再次与其长期对手平井卓也展开选战的过程。在2021年大选前，小川在网络上遭到攻击。在选举前夕，当时仍为在野党的日本维新会宣布将在香川一区推出候选人。小川自然担心自己的选票会流到另一名在野党候选人。随后，他突然拜访维新会的当时的干事长马场伸幸，当场要求撤回该党候选人。这个场面的照片被发布到社交媒体上，引发了网民们对小川的攻击。当田崎史郎访问小川的办公室，并指出其行为不妥时，小川以较大的声音反驳，明显表现出了他的焦虑。不过事后，他打电话向田崎表示了道歉。小川淳也突然访问日本维新会干事长马场伸幸的样子（出处：X）另一方，小川的对手平井于2020年被任命为数字大臣。然而在2021年，他私下提及威胁私营企业NEC的可能性的录音被泄露，引发了巨大争议。起初，平井对纪录片摄制团队态度友好，也同意接受大岛的采访。但选战一开始，他的立场却突然转变，转而公开批评影片制作方。在一次街头演说中，他将《为什么你当不上总理大臣》斥为一部“宣传电影”，并表示：“我对此非常愤怒。他们净是在拍这种一边倒的宣传电影。如果这也算选举运动的话，那日本全国的国会议员都要去拍电影了”，并且他表示这种行为会“把日本弄坏”；他还强调，作为执政党议员，自己才是能够真正为地方“办事”的人。当摄制团队试图拍摄平井的竞选演说时，他们遭到了其支持者的阻挠。纪录片还收录了有关平井阵营政治资金丑闻的证据。平井卓也在演讲（出处：平井卓也的官方X）相比之下，小川阵营展开了一场精心的竞选活动。比如，在自民党拥有巩固地盘的偏远离岛地区，他们也加强了活动。或许是因为纪录片提升了他的知名度，在这次选举中，有来自日本各地的支持者前来声援，也有大量的志愿者加入了他的竞选团队。在他的街头演说现场，甚至连没有投票权的高中生也会主动上前与他交流。最终，在开票之夜，他以压倒性的优势胜出，以至于几乎在计票刚开始时便被宣布当选。在结果公布后的讲话中，小川表示：“民主主义的关键在于，获得胜利的51%如何背负落败的49%”。巧合的是，小川在其选区所获得的得票率，正好就是 51%。小川淳也在一场“青空集会”（出处：立宪民主党的官方网站）然而，在2021年的众议院选举中，小川所在的立宪民主党遭到挫败，时任党首枝野幸男随即辞职。小川也参与了随后的党首选举。虽然未能当选，但在竞选过程中，他多次举办名为“青空集会”的街头活动，直接与市民对话。在此后的几年里，他先后担任立宪民主党的政务调查会长，之后又出任干事长（党内的二号人物）。在2024年的众议院选举中，他再次赢得自己单一选区的席位，显示出已经拥有稳固的地盘。他真的在某天可以当上“总理大臣”吗？在今年2月份举行的众议院大选中，由高市领导的自民党取得了压倒性的胜利。相比之下，由立宪民主党与公明党合并而成立的最大在野党“中道改革联合”（“中道”）则遭遇了灾难性的挫败。该党的议席数从选前的172席骤降至仅49席，一些原本被认为拥有稳固支持基础的资深政治人物也纷纷落选。历史往往会重演。在选举前，面对低迷的支持率，立宪民主党试图通过与公明党组建新党来扭转颓势。公明党背后拥有日本最大宗教组织创价学会所支撑的稳固票源。然而，这一尝试最终以失败告终。2026年众议院选举结果（出处：NHK）然而，小川却在自己的选区获胜。与平井的票差仅为829票。在这次选举中，中道只在七个选区取得胜利。在这样的背景下，小川的胜利几乎是一个奇迹。选举结束后，由于中道的两位共同党首，野田佳彦和齐藤铁夫，相继辞职，党内随即举行了党首选举。小川参选，并最终赢得了这场选举。就在他出任新任党首之后，纪录片《为什么你当不上总理大臣》和《香川一区》再次引起公众关注。巧合的是，在第一部影片中，小川曾表示，他要走的道路既不是左，也不是右，而是“坚定的中道”；他还形容在这次党首选举中的竞争对手阶猛，为自己多年的盟友。小川淳也与阶猛（出处：东京新闻）尽管对于新任党首小川，自由派选民和在野党支持者持有较高期待，但他面前的道路充满着众多的挑战。随着议会席位大幅减少，该党如何在国会中与以高市为首、占据主导地位的自民党抗衡，是一个巨大的挑战。尤其是，在拥有压倒性议席的情况下，高市想试图以前所未有的速度通过预算案（原本外界普遍认为因为1-2月份举行大选，在日本的新年度开始，也就是4月之前，通过2026年度预算案是不可能的；然而高市想打破这个界限）。作为众议院最大在野党，中道将如何应对这一局面，是一个关键问题。与此同时，在选举中遭遇重大挫败之后，中道这个新党的前途也很严峻。在参议院，立宪民主党与公明党尚未合并，仍然保持着各自独立的党组织。外界正密切关注，参议院的两党最终是否会加入中道；还是中道瓦解，并各自回归原有政党。（在这个意义上，中道仅在众议院是最大在野党，而看众议院和参议院两院的总议席，国民民主党是现在最大的在野党）根据《每日新闻》的一项民意调查，仅有14%的受访者表示对新党首小川抱有期待。对此，小川本人则在X上以正面的姿态回应称：“非常感谢多达14%的各位表示对我抱有期待。同时也感谢多达44%的各位愿意先观察看看、继续关注。对于那些回答‘不抱期待’的各位，我也将竭尽全力，努力‘辜负’大家的这种期待。”小川在X上对每日新闻的民意调查做出回应（出处：小川淳也的官方X）与此同时，小川的冗长而曲折铺陈的说话方式也在网上变成了一个梗。人们把它称为“小川句式”（「オガジュン構文」）。例如，有一位X上的用户开玩笑说，如果出租车司机问小川要去哪里，小川大概会这样回答：司机先生。这个问题，或许正是我此刻最应当直面的课题，也是问题的本质。此刻，我正处在强烈的焦躁与迷惘之中。坦白说，连我都不确定自己究竟该前往何处：是国会议事堂，还是议员会馆，又或者是拉面店。答案恐怕并不唯一。即便如此，我仍希望以谦逊而又大胆的态度，去寻找自己的目的地。我希望把仅仅作为一种物理现象的“移动”，升华为一段磨砺灵魂的行程。当这一现象在一个电视节目中被提及时，小川有些害羞地微笑作出了回应。他随后也在X上写道：“最近大家老是说‘句式’; 我原本还以为所谓‘句式’，应该是指那种简短又容易理解的表达，没想到又长又难懂的也会被称为句式啊。真是既觉得受宠若惊，又觉得有点不可思议，还有点不好意思……”一位网友在X上用“小川淳句式”回答出租车司机（出处：X）小川本人在X上对“小川淳句式”做出回应（出处：小川淳也的官方X）小川自身主张的政治理念与政策，也持续受到挑战。自其踏入政坛以来，他始终强调，在人口因少子高龄化而不断减少的背景下，日本必须转型为一个更可长期持续的社会。在2014年出版的著作《日本改革原案》中，他主张日本应转向北欧式福利国家模式，并考虑提高消费税至25%。然而，在2021年出版的修订版中，这一立场被修改，他本人也多次解释称他已经改变了自己的观点。的确，在当下的减税与扩张性财政政策更容易赢得选民支持的政治氛围中，这样的主张难以被接受。（事实上，在最近大选中，自民党和中道都在各自的竞选纲领中提出降低食品消费税。）小川淳也的著作《日本改革原案：2050年通往成熟国家的道路》正如我在一篇关于2026年日本大选结果的文章中所讨论，日本长期以来建立一个健全的两党制的梦想，如今看似更加渺茫。从这个意义上说，成为最大在野党的领袖，并不一定意味着小川往首相之位更靠近了一步。尽管前方困难重重，但可以肯定的是，他会持续以那热情的姿态，以及那略显冗长的表达方式，继续以正面的姿态在政治道路上前行。的确，首相高市早苗及其领导的自民党，在相当一段时间内仍将处于目光与权力的中心。而另一方面，“为什么你当不上总理大臣”会不会对小川淳也成为永远的问题，同样也应是日本政治里值得关注的故事。*《为什么你当不上总理大臣》和《香川一区》现在在油管上免费公开。虽然没有其他语言的字幕，但是对于能懂日语的读者，这两部纪录片确切值得观看。 This is a public episode. 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編者按：2026年2月，聯經出版推出張灝教授經典力作《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》的重排版。張灝教授（1937–2022）被公認為當代中國思想史與政治思想史研究的國際領軍人物。他師承史華慈（Benjamin I. Schwartz）等漢學巨擘，以敏銳的批判意識深度剖析中國近代知識分子的精神世界。其學術成就集中體現於他提出的「轉型時代」、「幽暗意識」以及「軸心文明」等原創性核心概念，這些理論不僅突破了傳統的「衝擊—反應」模式，更深刻揭示了近代中國在尋求意義與秩序時的內在危機。《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》一書最早出版於1988 年，是繼其成名作《梁啓超與中國現代思想的過渡》（1971）和《危機中的中國知識分子》（1987）之後的又一力作，延續並深化了《危機中的中國知識分子》中關於近代思想危機的討論，是其「轉型時代」理論在人物個案研究上的實踐。張灝提出的「轉型時代」理論（Transition Era）主要指1895 年至 1925 年（或 1920 年初）這三十年。這是中國思想文化由傳統過渡到現代的關鍵期，其變革劇烈程度在歷史上僅見於中古佛教傳入。科舉的取消與新式報刊、學校與學會大量湧現，催生了脫離傳統體制的「知識階層」（intelligentsia）。在政治秩序與文化價值雙重崩潰下，知識分子通過「化合」中西思想，產生了激進主義、烏托邦主義及新的民主觀念，其中代表之一就是譚嗣同。在張灝看來，譚嗣同是激進主義與烏托邦主義的典型代表，同時也是新民主觀念的早期開拓者。張灝抓住譚嗣同思想中「仁」與「通」的辯證關係，探討他在面對近代思想危機時，如何融合儒、釋、道及西方科學知識，構建出激進的平等主義與衝決網羅的批判意識：他主張「衝決網羅」，不僅要求政治層面的變法，更試圖徹底顛覆傳統的三綱五常，具有強烈的反傳統激進色彩；他在《仁學》中構建了一個消滅國界、貧富和性別差異的「大同世界」，這種對絕對平等與和諧的追求，帶有濃厚的宗教式救世情懷；他提出「民本君末」，極力控訴君主專制為「大盜」，將西方平權思想與儒家「仁」學結合，為中國近代民主話語提供了早期的思想來源。「這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。」獲聯經出版授權，波士頓書評特別刊發這本書的序論與結論。序論　　譚嗣同在中國近代史上不能算是一位了不起的思想家，但卻有其特殊的歷史意義。他的一生總共只有三十六年，而出現在歷史舞台上也不過三、四年的時間，然而在這短短的時間裡，他卻留下了光彩的事蹟、感人的身世和深遠的影響。這一本小書，不是譚嗣同的傳記，而是希望透過他的一生行跡和他的作品，勾畫出他的主要思想發展，他的「心路歷程」。　　譚嗣同的心路歷程，有其特殊性，也有其普遍性，因此，透過他的心路歷程，我們也多多少少可以看見一些近代思潮演變的痕跡。　　稱之為「心路歷程」，不是隨便的譬喻，因為我在這裡所謂的思想，不僅是指觀念層次上的意識，同時也是指情感層次上的意識；它包括內心生活的各面，只有綜合內心生活的各面，我們才能看到譚嗣同的精神全貌，他的心靈世界。　　大約而言，思想史有兩種，一種是觀念發展式的思想（history of ideas）。這種思想史的著眼點是觀念的歷史發展，它的主要目的是看觀念如何在不同的時代以不同的面貌出現，從而分析這些觀念間的衍生與邏輯關係，探討這些觀念與其他觀念之間所產生的緊張性和激盪性。西方史家魯佛覺（Arthur Lovejoy）的《存在的鏈鎖》（The Great Chain of Being）和萊根（Anders Nygren）論「愛」這一觀念在西方傳統裡的演變（Agape and Eros）都是這一類思想史的典範之作。這種思想史用來處理哲學史或思想史上的重要觀念有其特殊的價值，但是作者在這本書裡不擬採取這種方法，因為譚嗣同不是一位重要的哲學家或思想家。他的思想本身，抽離地或者孤立地去看，沒有什麼重要的價值。因此，我所採取的是另一種治思想史的途徑，那就是把他的思想放在他的時代脈絡裡去看，看他作為一個中國知識分子，對時代的刺激和生命的感受，如何在思想上作自覺的反應。只有這樣來處理，譚嗣同的思想的歷史意義才能彰顯。　　譚嗣同生長的時代是十九世紀的最後四十年，他的思想由成熟到發揮影響的時期也正是中國文化在近代進入一個轉型的時代（一八九五—一九一一）。在這轉型過程中，譚嗣同的思想扮演了一個極重要的角色。然而由於他的思想的特殊性，要替他在當時的思想界作一個定位並非易事。首先，當時思想界的重大論爭，他幾乎都未曾直接參與。當時辯論激烈的今古文之爭，譚嗣同並未真正捲入。梁啟超與康有為本人都強調譚嗣同受康有為之今文學的影響。事實上，康梁的這種強調都嫌誇大。譚嗣同受康有為之影響甚晚，直至死前的兩三年他才與康有為的思想有所接觸，而其時他的思想的基本形態已大致形成。故當時康有為的今文學雖然在譚嗣同的思想裡留下一些痕跡，這些痕跡卻與他的基本思想是沒有什麼直接關係的。此外，清季的另一思想論戰—革命與改革之爭，譚嗣同也未介入。這固然是由於這個論戰主要爆發在譚嗣同戊戌死難之後，但更重要的是，他晚年雖參加康梁變法，他的思想實兼有當時所了解的革命與改革兩種成分，假若他未死於戊戌之難，他後來的思想演變究竟屬於改革型還是革命型，實在很難說。　　以當時思想界的重大論爭去給譚嗣同「定位」固然不易，以今天史學家對中國近代思想的一些流行的觀念去了解他的心態也頗有隔靴搔癢之虞。「民族主義」這個常用的觀念就是一個例子。不錯，民族主義之變為近代中國的一個主要思潮，是始於清季轉型時期，但值得注意的是：譚嗣同思想雖含有一些國家觀念與種族意識，這些觀念和意識對他的中心思想卻影響不大。梁啟超在《清代學術概論》裡稱譚嗣同思想為「世界主義」，實在是有所見而發的。　　除「民族主義」之外，中外學者有時以「現代化」這個觀念去分析中國近代思想的發展趨勢，但所謂「現代化」是現代學者所用之範疇，是否可以適用於清季知識分子的思想也很成問題。大致而言，「現代化」這一觀念有廣狹二義：就其狹義而言，「現代化」與一般所謂的「經濟發展」不分。就其廣義而言，則指社會學家以韋伯（Max Weber）的「功效理性」為基礎而建立的「理性化」這一發展過程。重要的是，不論是狹義或廣義，「現代化」都不是以「道德取向」為主的概念，而譚嗣同的思想卻含有極濃厚的道德色彩，因此，在詮釋譚嗣同的思想時，我們很難乞助於「現代化」這一範疇。結論　　譚嗣同的思想有其特殊性，也有其代表性。因為有其特殊性，我們無法以清季知識分子間的主要論戰（如今古文之爭和革命與改革之爭）去界定他的思想；我們也不能以當時的一些重要思想潮流（如民族主義和中體西用的學說）去了解他的心態。因為有其代表性，我們可以透過他的思想看到中國早期知識分子為史家所忽視了的一些思想層面。　　譚嗣同的思想主要是來自他對他一生的各種處境的感受與回應。這些處境，大約說來有兩面。一面是生命處境。在上面我曾指出：譚嗣同的一生為死亡的陰影所籠罩，同時也深受由家庭和男女之間的情感糾紛所帶來的痛苦。他思想中的一部分可以說是他在這些生命處境中掙扎時所流露的心聲。這心聲可能是他獨特的心聲；可是這心聲所反映的一些問題則是一般人在生命過程中會或多或少感受到的。　　另一面是歷史處境。所謂歷史處境，我在書裡特別提出兩個層面來討論。首先，譚嗣同的思想成熟時期是一八九○年代，那時正是傳統政治秩序的義理基礎開始動搖的時候。譚嗣同的思想加速這動搖和崩潰的來臨，同時也感受到這秩序崩潰以後在思想上所帶來的震撼、混亂和空虛；他開始急切地為中國尋找一個新的政治社會秩序。但是他所面臨的思想危機，尚不只限於傳統政治秩序的動搖。因為傳統政治秩序是和儒家的宇宙觀和價值觀中的一些基本觀念緊緊地纏結在一起的，這些基本觀念如陰陽、五行、天地、四時以及綱常名教等，也是決定儒家的基本認識取向和價值取向的觀念。因此，當傳統政治秩序動搖時，這些基本觀念也自然受到震撼。也就是說，譚嗣同在感到政治秩序瓦解的時候，同時也感到文化價值和基本宇宙觀所造成的「取向秩序」的解紐。這兩種秩序同時解紐，是當時歷史處境的一個特殊形勢。他的思想在許多方面都是反映他在面臨這雙重危機時所作的思想掙扎。他的思想掙扎固然有其獨特的形式，但是這掙扎本身也透露了近代中國知識分子所共同面臨的文化危機。事實上誰又能說這些文化危機在今天已經完全消解？　　同樣重要的是譚嗣同對他的處境所作的回應：前面指出，他的回應帶有強烈的傳統傾向，這傾向反映成他《仁學》中的三個重要觀念。首先是他的世界意識。這種世界意識為傳統思想如儒家、道家、大乘佛教所共有。此處必須指出：這些高級宗教傳統都是發源於所謂樞軸時代（Axial Age）。這時代的一個基本思想轉化就是超越種族、階級，以及信仰所造成的各種隔閡，而視全人類為一共同社會。人所以為人，與他的血緣和社會背景沒有關係，而全憑個人努力所能獲致的道德品行和知識能力。這就是此處所謂的世界意識。透過傳統各宗教思想對譚嗣同的影響，這種世界意識變成他思想中的一個重要成分。　　其次是他的唯心傾向。這個傾向在他最早的一篇文章〈治言〉裡就已清楚地顯露。在那篇文章裡，他特別強調儒家政治觀的起足點必須是《大學》裡所說的正心誠意。後來，在他三十歲以前所寫的《石菊影廬筆識》裡，「治心」這個觀念也不時地浮現。三十歲以後，「心」的重要性更加顯著。他在致他的老師和朋友的函件中，大談「心學」，認為中國的一切問題「既由心造，亦可以心解之也」。在他的《仁學》裡，心也是貫串全書的一個基本觀念。雖然當時基督教的影響已經摻雜進來，但他的「心學」主要思想來源仍然是儒家和大乘佛學。他把《大學》中的格物致知，正心誠意這一套觀念與佛家相宗中的轉識成智的觀念綰合起來，使他認為「心力」不但是個人解脫得救的本源，也是治國救世的要津。　　再次是他的超越心態。因為受大乘佛學、莊子、孟子以及張載思想中的神祕主義的影響，譚嗣同視生命為一個從疏離和孤立回歸到渾然為一的真實的過程，這種心態的前提是：宇宙的真實是一圓融無礙的和諧。但個體生命的出現不可避免地造成各種疏離和隔閡，破壞那原始的和諧。因此，生命的最終目的就是化解自我，超越自我，與萬化冥合，回歸到那原始的和諧。　　這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。這裡必須指出的是：這三種傳統的觀念不僅在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的精神，而且也個別地在二十世紀中國知識分子的心靈中產生了不同程度的回響。　　首先是譚嗣同的世界意識。這裡必須指出的是，二十世紀的中國思想界，並未因民族主義的高漲而缺少世界意識。事實上，從譚嗣同所處的轉型時代開始，世界意識與民族主義雜揉混合，是每一個時代思想潮流的特色。五四當然是一個民族主義澎湃的時代，可是《新青年》雜誌的一個最重要的特徵就是強烈的世界意識。五四以後的中國思想界大約可分為三個主要潮流：社會主義、自由主義和新傳統主義。我們若仔細檢查這幾股潮流，不難發現它們都含有顯著的世界意識成分。當然，這並不是意謂二十世紀的各種世界意識都與譚嗣同的世界意識有衍生關係或契合之處。如前所論，譚嗣同的世界意識大部分來自傳統宗教思想，而五四和五四以後的世界意識，除了新傳統主義的潮流外，則主要是以西方啟蒙運動思想為背景的。但是就超越民族主義而以全人類為關懷的對象而言，譚嗣同在近代思想演變的大方向上，是有其代表性的。　　較之世界意識，譚嗣同的唯心傾向在二十世紀中國知識分子中更具代表性。當然，大多數知識分子的唯心傾向沒有譚嗣同表現得那樣強烈。但是這種傾向普遍地存在於知識分子中間則是無可懷疑的。從譚嗣同的時代開始，思想改造幾乎是每一代知識分子的共識和共信，便是這種唯心傾向的反映。在五四時代，思想改造這個信念就是《新青年》雜誌的基本前提。五四以後的幾個主要思想潮流，也多有這種唯心傾向。自由主義的知識分子，從胡適到殷海光，多多少少都是以思想改造為他們的基本信念。至於現代新儒家，因為他們承襲了傳統儒家以義理為經世的起足點這一觀念，更是以思想改造為他們的政治社會思想的前提。　　尤其值得注意的是，以唯物史觀為理論基礎的中國共產主義也有強烈的唯心傾向，而且這種傾向可能一部分是以譚嗣同為淵源的。這裡的關鍵就是所謂的「毛澤東思想」。如所周知，毛記馬列思想素以唯心傾向著稱。這種唯心傾向當然與列寧之強調主觀意識有關，但不可忽略的是，毛澤東的唯心傾向早在他變成馬列信徒以前即已出現。根據大陸近年來所發表的資料，我們知道，影響毛澤東早期思想最深的兩位人物是楊昌濟（後來成為毛的岳父）和李大釗。而這兩位都是譚嗣同的崇拜者。通過這兩位的師教，譚嗣同對毛澤東在思想上有影響，自屬極為可能。據說，毛澤東在湖南第一師範讀書的時候，因為楊昌濟的提倡，研讀《仁學》和船山學說，成為當時學生中的一種風氣。在毛澤東和他的同學的日記和筆記中，時有「譚瀏陽英靈充塞於宇宙之間，不復可以死滅」一類的議論。特別令人尋味的是，毛澤東從楊昌濟讀書的時候，寫了一篇叫〈心力〉的文章，為楊所激賞。這篇文章現已不存，但看其題目，可以推想這篇文章很可能是深受譚嗣同的精神感召而寫成的。如前所論，譚嗣同在其晚年書信和《仁學》中，特別強調「心力」這個觀念。因此，毛澤東在當時強調「觀念造成文明」，可以說是譚嗣同所強調的「心力挽劫」的翻版。毛的思想後來當然經歷了很大的變化，但是他對「觀念造成文明」的強調則始終未變。很顯然，他的唯心傾向追根尋源與譚嗣同的「心學」不無關係。　　至於譚嗣同的超越心態，也不是他所獨有，而是中國人心靈中根深柢固的一部分，時時在二十世紀的中國思想中浮現。這種心態，分析起來，包括兩種信念：一是個體生命以消溶化解於大生命為歸宿，小我以奉獻於大我為目的；二是這大生命或大我就是宇宙的精神實體。由於世俗化的普遍和自然主義思想的散布，這第二種信念與二十世紀中國思想的主趨格格不入。可是第一種信念所蘊含的大我意識，卻在二十世紀中國的主要思潮裡面留下了很深的痕跡。這些痕跡出現於現代新儒家或新佛學的思想裡，並不足奇，因為他們基本上肯定和承襲傳統的精神信仰和價值；出現在民族主義和社會主義裡也不足異，因為民族主義所蘊藏的群體意識和社會主義所蘊藏的集體意識與大我意識有相通之處。值得注意的是，大我意識在現代改良主義與自由主義裡也產生了回響。胡適在一篇極具代表性的文章〈不朽—我的宗教〉裡曾強調，個人生命的價值和意義，只有在個人對人類大生命的貢獻中才能肯定；丁文江在三十年代討論他的宗教信仰時，也曾表示個人應為「全種萬世」而犧牲的信念。 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编者按：2025年11月起，日本读道社陆续推出“过秦阁丛书”中的首三本《强龙逞威：中国改革前的“反地方主义”运动》（2025年11月）、《反人类的“爱国者”：1940年代东欧极右民族主义评述》（2026年2月）、《多民族联邦的成败：南斯拉夫与印度之比较》（2026年3）。“读万卷书、行千里路”、知行合一，一向是中国知识分子的修身理想，而这也成为学者秦晖在被退休之后的践行，也是这套“过秦阁丛书”的来源。本文为金雁为“过秦阁丛书”所写。标题为编者所改。作者和出版社授权刊发。讲座和游学的缘起这套书的内容，大都出自秦晖2018年以后的历次讲座与“边走边说”系列游学的录音整理。讲座缘起，略述如下。高华临终前，想和熟识老友聊聊尚在构思中的想法，留下一些思考，于是约了秦晖对谈。朋友们也愿意帮忙录像，准备把二人谈话作为影像资料保存下来。原本计划是秦晖住在高华家附近，根据高华的体力精力，每天聊一段，二人之间的碰撞没准能擦出很多火花。计划设定后，高华身体一直不理想，怕经不起长时段谈话。2011年12月初，高华还来电话说，最近不太好，“对谈”缓一阵子再说吧。张鸣看过高华后沉重地说，希望他能挺过这个冬天。结果12月下旬秦晖去郑州上课期间，噩耗传来，高华最终没能扛过去。虽然我们心里已有预感，但总希望发生奇迹，等到真得了信儿，心中痛楚惋惜无法形容。我想，我们这些50后经历过那么多场运动，风风雨雨，早已能坦然面对生死，对这身肉皮囊看的很淡，它不过是思想的承载体罢了。悲哉痛哉，高华有多少研究心得胎死腹中，不甘心啊……那以后我就心有郁结，有种紧迫感，一定要把秦老爹肚里存货掏出来，而写作的方式太慢，无法保证完成。秦老爹电脑里有无数的半成品，若以对谈或讲座的形式整理成文稿，可能快一些。2018年我和阿陈、金宾等人提到此想法，大家也觉得电脑上敲文字稿太慢，讲座是一种比较好的形式，既可以让大家提前分享并当面互动，又能激发秦晖的思考热情，事后还能整理录音稿，加快成文的操作过程。从2018年讲座开始，到2022年疫情严控结束，一共举办了16期，每期听众25人左右。其中秦老师讲了8期，分别是：2019年3月讲拉美和大马；2019年8月讲民族矛盾的两个案例；2019年12月讲东欧反人类的爱国者；2020年9月讲疫情启示录；2020年6月讲近代中国经济200年；2020年12月讲西北党史；2021年10月讲知青运动；2021年12月在广州讲地方主义与广东传统。起初主办者还可以租到教室或会议室，后来即便动用各种关系也租不到场地，不得不在三国茶楼、全聚德烤鸭店等地以吃饭的名义打擦边球“借地”办讲座。再往后越来越困难又叠加疫情封控，最后被驱赶到无处可去而被迫中断。打算讲还没来得及讲的题目有：“土地与农民”“文革时期的卫生”“世界城市化比较研究”等。后来便只能以游学的形式，在大巴车上零星讲授了。我为什么越俎代庖每次讲座两天，由金宾等小朋友录像录音，分发给志愿者整理成文字，一般每次讲座的内容是12-14万字。集结成书的这些文字，并没有经作者本人审阅把关。读者们可能奇怪，以“秦晖”署名的书不让他自己过目核对，恐不太严谨吧？说实在话，我也知道经他审核校对的话，质量能有很大提升而且会消除很多错误。他轻易不肯把半成品拿出来，但是审核工作往往比初稿还要“难产”，以至于电脑中搁置着无数的“半截书稿”，而他也总是说，“等我有时间了一定整理”。此言也不完全是敷衍的“虚晃”，他也的确整理过几篇。但是，一来不断有其他事情插进来，以前的工程很难再续接上，二来他对审核旧稿的兴趣不如探索新领域，过手的速度极慢，常常在阅读修正的过程中就拐弯到其他岔路上去了。以前他在家里的写作过程往往就是这样，遇到某个问题，在床上摊开一本书，由此又发现另一个问题，再找来其他资料查证，以此类推，床上的书一本叠一本，摆的就像游龙，一个问题不但没有解决，反而引出来的头绪越来越多，但是他又不愿把书合拢起来归位，以至于晚上睡觉时只好把书往里推一推，自己睡在窄窄的床边不敢翻身。就这样被套在一堆问题之中，走得太远已经脱离初衷回不到原路上了。另外，他认为这些文字没有什么时效性，沉淀一下不要紧，先紧着急茬的活儿处理，反正虱子多了不咬债多了不愁，他这种“老赖”心理也不是一天养成的。我想起回南宁和秦晖同学相聚时，他的小学同学讲，别看秦晖是清华大学的博导、教授，可是上小学的时候，语文老师最不喜欢他，因为他很少按时交作业，尤其是不交作文。我起初很奇怪，一个从小爱读书的孩子，后来又从事历史研究的人，怎么会有在小学期间不按时交作业的坏习惯呢？按理说，秦晖的父母都是广西教育厅的元老，母亲不但审核教科书，也曾编写过教材，因为父母的工作关系，他从小就阅读各种各样的教材，这样的人，天生不是学习委员也该是语文课代表啊。秦晖承认说，每一次作业都写了，只是想法太多，作文越写越长收不了尾，就索性不交了，感觉写作文不是为了交差，而是要弄懂一些知识。这下我明白了，电脑里“结不了尾”的“半截书稿”大概都类似于“不能按时交作业”，流风所及，现在编辑每次催稿都把全部耐心耗尽。后来知道，秦老爹是个想法很多的人，他经常为自己的新思路亢奋到连轴转，但又很容易被其他事情打断，一些想法转瞬即逝，或者起了头、或者写了大纲做了资料工作的“半截项目”比比皆是。我曾写小文，讥讽他为“拖沓天王”。不出意外的话，这些计划大半都会半路夭折。我经常挖苦他，吃着碗里的看着锅里的，样样做不好。以前手工写作的时代，他会找一个大纸袋子，把卡片、资料、半拉子手稿统统装起来，说以后等我有时间了，就一定“待从头收拾旧山河朝天阙”。眼见得纸袋子里“旧河山”越来越多，再后来就变成了我也看不见的“扔”在电脑哪个旮旯里的“僵尸文章”。起初我还傻傻的真相信等时间从容了，他大概会有一个交代，后来知道以他“移情别恋”对未知领域探索好奇的性格，几乎是不可能的。而他又不喜欢重复以前的自己，改起稿来磨磨叽叽推三阻四找借口。他口头禅，“这个容易，我马上交差”，而“马上”意味着猴年马月，就这样不知道夭折了多少本书。鉴于此，我决定“宋江架空晁盖”，这套书由我完成“收尾”工作。也许这些“活儿”早晚都是我的，因为秦老爹经常对我开玩笑说，你一定要死在我后面，帮我把电脑里的语音和文字整理出来。“MY GOD”，这是太庞大的工程。你在前面“黑瞎子掰棒子边掰边扔”，我跟在后面可捡不过来。明摆着推卸责任嘛，自己搞了烂尾工程，把烫手山芋扔给别人。与其那样，不如现在就把他屏蔽起来，我自己加工，总好过以后盲人摸象一样瞎揣摩。与其“搁”在电脑的哪个旮旯角落里，不如拿出来让更多的人看到，于是我决定擅自做主，先把部分文字集结成册投石问路。特此声明一点，署名是他的，错误算我的。如果能得到读者的认可，就是对我最大的鼓励啦。秦老爹的“半拉子”书稿，耗费了我不少时间，希望我能够早点回归到老本行上。“关山夺路”式的“边走边说”疫情三年里，我们与防疫人员周旋，在打游击战式的行进中、在旅游大巴上、在茶馆、饭桌上“边走边说”，或者也可以叫“情景讲学”。疫情期间行走对我们格外重要，朋友们被防疫的“绿码”“健康码”“弹窗”限制，困顿在斗室里，不知何时是个头，很容易抑郁，就产生了“何以解忧唯有行走”的口头禅。我们从出国缩小到国内，从国内被限制到省内、市内，即便是区区站岗、村村设卡的时候，也没有阻挠我们的步伐，甚至比疫情前走得更频繁。不让堂食，我们就站在马路牙子上就着灰尘吃饭，到处是摄像头，我们便在村民的带领下避开摄像头走小路。这三年，大小出行了几十次。说是“万里征途”一点也不过分。朋友们“报”团取暖，相互鼓励，交换着不便在手机里传递的内容。有朋友说，疫情期间全靠一次次和同道们的行走“续命”呢。秦老爹天生是“活在路上”的命，对他而言，“行走”本就是生命的一部分，酷爱程度异于常人。原来他的生活是三三分，1/3教学，1/3写作，1/3行走。被退休和疫情提前结束了他的教学生涯，也算成全他了，不用填写那些无聊的表格、开乏味重复的会议，从此可以心无旁骛地“乘桴浮于海”。他很适应那种“朝碧海而暮苍梧”的生活，虽不敢说如同“化鹤归来”，但时间支配自如，能专心做自己喜欢的事情，使人感受他情绪的变化，而且行走途中他的大脑神经高度活跃，思绪喷薄口若悬河，那绝对是他人生的“高光”时刻。实现“时间自由”后，行走与码字便成为他两个相互交替的生活节奏，行走是“经”，写作是“纬”，经纬交织诞生出一篇篇比较口语化的篇章。在家里闷头敲字久了就想出去走走，行走能给他带来灵感，能印证或证伪固有的想法，哪怕到他想去的土地上站一站，眺望一下，看看地形地貌，脑补一下当时的场景都行。这就是为什么很多时候，我们明知道所去的地方早已物是人非沧海变良田了，但哪怕只是一块农田、一个山坡或者一片树林，秦老爹仍执意到那块土地上踩两脚才心里踏实。所以秦老爹的鞋子永远是脏脏的，他从来不看脚下是什么路，一到目的地，不管是水里泥里，总是深一脚浅一脚就趟过去了。我想在他脑海里的推演沙盘上已经模拟想象过多次了，只为了接地气感受一下。而在外面游荡久了他又会心生愧疚，回来趴在电脑旁恶补一阵子。有人给我留言问道，为什么“疫情期间大家如同被施了‘定身法’，只有你们能满世界转悠呢”？因为我们有一个自发组成的能干团队。这些年轻朋友特意征求秦老爹的意愿，平时有什么想去而不易到达的地方，都可以通过自驾游，帮助他了却心愿。朋友们从租车、安排食宿、打通关节一应包揽，我们只需能量满格就OK。比如老爹在40年前从事明末清初研究时，就想把“夔东十三家”活动的地方都走一遍，后来虽然也多次去过神农架一带，都因种种缘故未能如愿。2021年深秋我们的神农架之行中，朋友们就特别安排我们住在景区内，以便于秦老爹寻找南明遗址。那些天的每一次出行都会遭遇种种惊险：神农架突降冻雨，车子在悬崖边打滑，半个轱辘已经悬空；来回驱车8个小时狂奔黄草坪、老木孔，赶在最后一缕阳光落下时，进入刘体纯被清军围剿的阴森山洞里……当然在被手机码、弹窗、健康宝捆绑的阶段，一路上也是险情不断。2022年6月我们各路人马赶赴新疆，一朋友把汽车从广州托运到乌市，结果新疆封控，朋友掉队来不及与我们汇合，我们已夺路而逃，被驱赶到新青公路的戈壁滩上堵车7小时，直到第二天凌晨3点抵达茫崖。朋友设法又租车又乘飞机赶来与我们汇合，疫情防控导致原来定好的酒店全部拒客，一路上我们不得已多次停车碰头商讨，在前路未知的情况下，计划一次次变更，朋友多次扑空，与我们擦肩而过。四处突围，我坐在车上不由得想起王鼎钧回忆录里“关山夺路”一词。他说的是抗战、内战奔波坎坷，而我们却是被“防疫政策”折腾得“关山夺路”。以至于朋友回到广州半年以后，他的车才终于运回来。在四川达州，我们与朋友们在机场分手，准备各奔东西，已过安检却突然发现被“弹窗”而揪了出来，即将登上飞往上海航班的朋友，当机立断退票，重新租车，带着我们继续上路……凡此种种，不胜枚举。疫情中遇到的各种惊险奇葩，可以另写一本书了。在大家的帮助下，去了很多仅凭我们一己之力根本无法到达的地方。我打心底里感激这些小伙伴们，他们极大地满足了秦老爹“我来，我见，我思”的愿望。到了实地，秦老爹真是思如泉涌，以至于他给我们的讲座是按行车时间来记单元的，“今天讲80里”“明天讲150里”，完全做到了“车停即下课”，甚至有时候大家累得在车上睡得东倒西歪，只有秦老爹一人兴致不减拿着话筒滔滔不绝。秦晖在游玩途中的临场讲座，完全没有任何事先准备，不像上课有PPT、正式讲座有讲稿，也没有同一个话题多次重复的熟络。他连大概的主题都没有，甚至头天晚上问他明天给我们讲什么，他都会答，“不知道，走到那里看到什么就讲什么”。我们一路上会遇到什么场景，看到什么景观，在疫情时期前路未知的情况下是无法预知的。但是到了那块土地上，秦老爹就会不由自主地触景生情，自然“流淌”出来这块土地上发生过的方方面面，似乎他能看到四维空间。他的沿途讲解不是背出来的，是从脑海里“激发”出来的。他既不走重复路线，也不做“命题作文”，脱离了那个环境就“卡壳”讲不出来了。地理“童子功”秦老爹每到一地，总是先从山川地理讲起，他对河流对水电站的热衷堪比清华水利专业的人，只要条件许可，他是逢水电站必进，大家都说，秦老爹是被历史学耽误的水利工程师。在他看来，自然界中没有哪个因素比河流与人类文明更密切。他小时候认字和看地图是同步进行的，从小便对地图有一种异于常人的迷恋。跟秦老爹出行过的人都知道，他是“地图达人”，到一个陌生城市第一件事就是找图。关于他与地图的故事，我可以举无数的例子。秦晖对地形的辨识度是有童子功的。他小时候认繁体字竖版的地图，就把“黎巴嫩”读作“嫩巴黎”，心想“巴黎”莫非像煮鸡蛋一样，还分老嫩吗？那时候他认字不多，看图时不认识“立陶宛”中的“陶”，但从字形辨认知道是“陶瓷”中的一字，便读作“立瓷宛”，于是牢记住了在“堆着菠萝”的海边有一个国家叫“立着的陶瓷碗”。“摩纳哥”与“摩洛哥”是“两哥们”，还知道在德国有个“柏林”，在爱尔兰有个柏林的弟弟叫“都柏林”，那里出了很多文学家。文革期间他曾用脚丈量整个宁波，手绘了一张地图，标注了沿途的工厂机关学校，在那个“敌情观念”浓厚的年代，那张珍贵的手绘地图被他父亲付之一炬。2003年，我弟弟在潘家园碰到有卖五万分之一的某省地图，足足有一立方的一堆，他知道秦晖执迷地图，赶紧通知我说，能买则买，不能买让秦晖带上干粮看上半天过过瘾也好。得了此信，我喝了一口水咽进肚子里了。心想即便是测绘员或作战参谋，也不见得要把地图都搬到家里，整这半屋子的地图，难不成让我把床撤了睡地图上，以后又遇到其他省的地图，是不是也“贪婪”地想占为己有？我压根就没打算告诉他，多年以后我弟弟提起此事，气的秦老爹直翻白眼。通常我们到一地，在机场取完行李后，不管我一人拿着多少行李，秦老爹都会消失几分钟，我已经见怪不怪了，知道他是奔着“所爱”——地图去了。甚至一个城市半年后再次造访，他仍要索图，理由是城市在不断扩展，没准地图更新了呢。其实这些地图一旦收集多了，以我们家的书籍堆放速度，要想再次“邂逅”的几率不大。而他永远手不够用的特点决定了，这张图早晚会交到我手里，我则统统当作垃圾处理了。秦老爹对地理的“兴趣”，体现在每次坐飞机必须要选靠窗的座位，在家里提前选座的时候，他都要原地转圈口里念念有词手里比比划划，这是在考虑飞行的方向、阳光的角度，以及飞行途经重要场所时在左舷还是右舷，以便座位选在左窗右窗哪一边。他上了飞机，那叫一个忙活，一会儿望望窗外，一会儿看看飞行图，一边喃喃自语有什么新发现。他的地理“童子功”，恰好与老辈学人所说的“历史学两只脚，一只脚是历史地理”相对应。不管谁说出世界上任何一个城市，他脑子里马上就构罗出它在地图上的方位。其次，他学习历史歌曲也是收集资料的过程，涉及到哪段历史但凡有代表性的歌曲，他也一定不放过。秦老爹的识谱和耳力都不错，一边听一边在卡片上记下简谱和歌词，没有汉语歌词的，他就自己翻译，晚上散步时哼哼唧唧边走边唱，忘记了就掏出卡片看一看，基本上一两次散步下来就能够连贯起来唱了。周游列国时凭着会唱所在国歌曲，多次惊艳众人。同时秦老爹也是“拍照达人”。用张鸣的话说，一路上走过去，“死的活的半死不活的一网打尽”。在我看来，拍一万张没一张上乘之作等于没拍。而秦老爹则认为，记录的功能大于审美，所以不放过任何地方，拿着手机一顿咔嚓。回看他的照片就等于再走一遍，而且可以发现很多当时一闪而过的细节。他拍的各地博物馆，后来不但能为其研究提供资料，而且也发现布展中的不少错误。但若从审美角度看，少有佳作，所以选插图时都不考虑他拍摄的照片。行万里路成百万书疫情这三年我们几乎走遍了整个中国。在行进中秦晖“边走边说”，有感而发，大部分时间在车上讲，下车后结合讲的内容实地观看。煞有介事坐下来讲的机会较少，因为本身时间有限，不会像旅游团一样，下车后大家围着导游听讲解。一般是车上讲、下车看、再上车讨论，如此反复，融历史于现实中，以此激发大家的思考。涉及的内容非常广泛，已从录音转换成文字的大约有数百万字，还有许多仍在整理中，可谓“行万里路写百万书”。我从中选取了一部分。因为是在行进途中触景而发，比较口语化，不像课堂上打出PPT那么条理化那么内容系统集中，尤其是史料的引述不可能十分精准，有时还会叉到别的话题上去，考证和史料方面薄弱。在这方面我略做了些删减和修饰，基本保持原貌。另外，在情景中当场听，与在房间里看电脑上的文字，感受完全不同。不知别人的体验如何，反正我觉得，在此情此景的现场，听秦老爹信手拈来走哪说哪，不局限不准备不需要看资料，从古到今娓娓道来，不但有冲击感，还有一种上下拉通进得去出得来的“通透感”和大视野。这种“大历史观”的讲述方式，在很短的时间内，把大小问题都浓缩在历史长河的坐标上，上下可以“通”，左右可以“比”，让人有种从高处向下俯瞰的感觉，也能激发起大家讨论的热议。在现场听，有“情景感”，即使说半句话甚至比划一下，大家也能心领神会。看文字稿，文字不加修饰时，会有“句子不通”“半半拉拉”没有交代清楚的感觉。事后在书斋里回看语音转写的文字，全然没有实地考察时的震撼感。尤其是从研究考据角度审视，感觉口语化的讲述不够仔细不够精准，东拉西扯结构不紧凑，为解释一个话题，突然插进来大段游离主题的讲述，甚至不够专业化不够系统等等，谬误和疏漏也不少。看样子“现场讲述”与“论文”还是有很大区别的。虽然实地听讲有震撼感，但我仍认为秦老爹的语言是属于寡淡直白型，理性有余、感性不足，缺乏生动鲜活感。他不太有才情，也可能是才情不用在铺张华靡的语言上，他的口语表达只考虑如何把史实讲清楚。我多次建议，以你的满腹经纶，加上一点文采，或者注重语言的掌控拿捏，把故事讲的精彩生动些，一定能俘获更多读者。对我的提议，他一点也不买账，反驳道，口灿莲花不是我的风格。历史关心事实，浪漫和抒情得先放一边。历史有故事，也可以有文学性，但首先是探寻真相。他不但自己平铺直叙，也反对我用多余的文采辞藻遮蔽史实。他看我的论文，会把那些形容语言全部划掉，认为这又不是写散文，使用过多修饰以及有水分的语句，会稀释要表达的重点。这简直就是鸡同鸭讲话，无法沟通。当然因为一路上涉及面太广，又在行进途中，我们有这么多“干货”可捞，也就不苛责他了。因为碰到什么场景事先并不知晓，全靠平时的积累储备，张嘴就来，错误或不准确的地方肯定不少。我认为有以下不足。一类是明显的口误，这类失误，在整理成文字过程中朋友们已经更正了一些，我在通读时只要发现也予以纠正。第二类是引述观点或资料，只能是“大概齐”有这么回事，毕竟是无文字无稿全凭记忆的口头表达，不可能准确到一字不差，我考虑再三决定不做调整，某些章节将来会有更完整的文字稿面世。还有些讲述重复，单个主题看有必要交代一下，集在一起势必要砍掉一些赘叙内容。至于记忆有误、或者史实搞混淆张冠李戴，我修改了小部分，有些我拿不准就没有动。另外，也存在认知上的局限，对此我没有做处理，保持原始面貌。如讲西藏的时候，秦老爹也自嘲是“打酱油的”，所以这一章就叫“打酱油西藏史”。最后，关于问答互动环节的内容，为避免重复，我合并了一些“同类项”。我曾考虑要不要在集结成书时取掉“问答互动环节”，因为大家往往会提一些游离在主题之外的话题，思虑再三最后决定保持原貌，留下这份记录。给秦老爹整理录音稿，我曾总结他有三多：语病多、人名地名多、想当然多。前两点好理解。语病可以消除，人名地名可以查阅。这后一条是他总是从自己知识面着眼，认为哪些属于常识的、属于“众所周知”的，就可以省略跳过。他的口头禅是“大家都知道……”。我提醒说，要知道你以为的“大家都知道”，你以为的“常识”，只不过是“你以为”罢了，对大家来说未必是常识，未必都知道，否则就没必要听你讲了。个别地方，我也做了一点弥补，但多数情况下我怕画蛇添足得不到认可，只好作罢。除了原有片段的注释，我曾犹豫要不要把所有的引文和数据统统加注释，使其显得更加学术化，最后鉴于工作量太大而放弃了。除了个别地方调整，还是保持了原貌，已有的注释仍然保留。包括秦老爹在讲述时兴之所至，往往会插进来其他例子或大段解释，使结构上不太紧凑显得有些“随心所欲”，对此我也没有做调整。本次首批推出的这几本书，保留了讲述时的口语化风格，当然绝不会是“新华体”，但也不是“学术论文体”，我个人感觉或许这也是一种风格吧，但难免文字有些粗糙欠打磨，跟大家说声抱歉。我来，我见，我思“过秦阁丛书”推出的这些书，都是各自围绕一个主题展开：“中国改革前的‘反地方主义’运动”，揭示了这场运动对广东的重创，以及为什么广东改革开放的第一步首先要解决“反地方主义”问题。“多民族联邦的成败”论述了统一与分裂的根结所在，以（前）南斯拉夫和印度两个案例来说明，为什么这两个民族、宗教、语言、文化构成都极其复杂的联邦国家，一个由整变散，分出一国血战一场，一个由散变整，强化了国家认同。“反人类的‘爱国者’”辨析了对民族主义者的评价标准。剧变以后东欧被压抑的民族主义迸发出来，那么该怎样看待前体制下那些反苏的民族主义者呢？他们是推翻苏联体制的资源之一，但是在国际政治中站错队该怎么评价？东欧的复杂性在于，胜利者≠正义者，是否在“爱国”之上有更高的评判标准呢？“中国经济200年”并不是一部完整意义上的中国经济史著作，而是选取了几个关键性的转折点及路径来展开论述。谈知青运动的一本书，是想呈现秦晖作为曾经插队九年的老知青，对这场卷入两千万人的“上山下乡”运动有他自己的深刻体会。党史三题，分别是西北党史之争、毛泽东在五四乃至更早时候的思想，以及富田事变之前的毛泽东。关于南洋共运、东南亚党史，秦老爹讲过很多次，我们也把它集结成书。我们游学中，涉及到三个方面的内容在国内都属于敏感禁止之列：党史、文革研究、民族问题。凡是不能说的，就远离了信史，恐怕只有“洗脑”考试的敲门砖作用。其实在我看来，秦老爹为了能够持续这种讲述模式，把基调已经降到抹去特点、四平八稳的地步，多叙述、少评论。即便如此，这样的文字一探头便会遭到封杀。那个自诩有“自信”的执政者，似乎认为只要垄断了信息来源就能阻断人们的思考。这是一个不能说人话的魔怔年代，索翁那句绕口令式的话被人们反复引用，“我们知道他们在说谎，他们也知道他们在说谎，他们知道我们知道他们在说谎，但是他们依然在说谎。”人们为了说真话，想尽了办法，为了躲避审查，各种长图片模式、使用谐音、字母、错别字、打叉翻转倒着上……真可谓道高一尺魔高一丈。但是这也很容易把人绕晕，替代词要反复朗读，才知道梗在哪里。这让我想起，苏联时代“真实的俄语只存在于人们的窃窃私语地私下沟通中”，官方语言已经死了。我们感慨道，汉语沦落至此，它的生命力在哪里？未来要还原这些文字，人们该编一本什么样的《汉语民间网络用语大辞典》啊！所以，保持汉语的生命力和真实性，要从我们每一个人做起。赫尔岑说，凡是不敢说的事，只存在一半，另一半“真相”会随着时间的“半衰期”而流失，到了新的一代、再下一代，人们就什么都不知道了，或者是把小说家演绎的历史当成真正的历史。这就是为什么尽管疫情期间层层设卡处处围堵，朋友们像敌后游击战一样，要绕过封锁线聚在一起行走，就是想听到真正的历史，自由讨论，允许不同观点的人发表意见，才能更接近真相。现在把秦老师讲座和“边走边说”的部分内容分享给大家，就是希望有更多的人参与到“拒绝遗忘，记录历史”的行列中来，把自己真实的想法表达出来。最后要特别感谢录音和文字整理的所有朋友们，不论秦老师在车上在行进在走动中，不论是过河爬山，金宾、刘冰或其他小伙伴们随时录音后交由志愿者整理成文字。呈现在我面前的文字稿，不知道已经经过多少遍手了。没有他们的努力付出，这些文字早就被大风刮走了，因此这些语言能够集结成书是集体成果。感谢蒋瑞、汤旭普、金宾、寅月、王大勇、杨琦、高郅钦、龚浩等人，他们进行了审读、校对、核查与把关。还有很多朋友在文字、资料或其他方面提供了大量帮助，人数太多，不能枚举，只能一并感谢。朋友们不计时间不计报酬的付出，就是希望这些讲真话的文字能有更多人看到。很多朋友以各种方式为我们提供帮助，有的充当司机带我们四处云游，有的朋友交给我们一把他家的钥匙，随时开门随时入住，使我们在很多城市都有落脚之处，有的干脆把我们接到家里，好菜好酒的供着。有小朋友不厌其烦地帮助我们处理生活中的各种琐事，办理银行、医疗、手机上网、搬家、看病等事宜。有朋友在请我们吃饭的时候，每次特意多点两个菜让我打包带回，还说晚上金老师就不用做饭了。因为我们不开车，有朋友每星期都从中国超市采购一批新鲜蔬菜送来……这里不一一列举了。是大家的鼎力相助，让我们两个不善处理生活事务的老人很快融入陌生的环境。为此我感到很惭愧，生怕我们配不上大家的厚爱。在此一并感恩致谢。秦晖爱说改编自凯撒的一句话：“我来，我见，我思。”我也借用一句凯撒的话：“人不管是谁都无法看清现实中的一切，大多数人只希望看到自己想看到和想要的现实而已。”秦老爹所讲述的，是他自己视野范围内的历史，尽管他多次“迷倒”一众人等，但作为历史学家不见得门门精湛，肯定也有他的“短板”、局限甚至谬误，当然还有我作为“定稿人”知识结构的制约。欢迎大家批评指正。2025年6月4日《强龙逞威：中国改革前的“反地方主义”运动》秦晖 著 読道社　2025年11月出版ISBN 978-4-910908-26-7 C0098 ¥3000円《反人类的“爱国者”：1940年代东欧极右民族主义评述》秦晖 著 読道社　2026年2月出版ISBN 978-4-910908-28-1 C0098 ¥3000円《多民族联邦的成败：南斯拉夫与印度之比较》秦晖 著 読道社　2026年3月出版ISBN 978-4-910908-27-4 C0098 ¥3000円 This is a public episode. 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编者按：2025年12月份，《哈佛法律本科评论》（Harvard Undergraduate Law Review，HULR）就人工智能时代法学面对的挑战，刊发了哈佛大学本科生李宜宸对哈佛法学博士、法学学者郭锐的访谈Legal Challenges in the Age of AI and U.S.–China Relations: A Conversation with Professor Rui Guo。《哈佛法律本科评论》与作者授权刊发，并由作者李宜宸翻译成中文。访谈 | 郭锐×李宜宸：人工智能时代的法学挑战与中美关系郭锐教授现为哈佛大学费正清中国研究中心及哈佛法学院访问学者。他曾任中国人民大学法学院副教授，主持残障法律诊所、讲授公司法与人工智能伦理等课程，并深度参与中国人工智能标准化工作。他的学术研究将法律、技术与政治融为一体。本次访谈聚焦郭锐教授的跨文化法学研究经历，探讨比较法视角如何揭示不同法律体系间的差异，并为各国之间的深层对话创造空间。访谈还涉及他对中国公司治理与人工智能治理格局变迁的观察，以及他认为下一代法律学者在这个经历巨变的世界中所需的核心能力。《哈佛本科法律评论》（HULR）：您先后在中国和美国研习法律。是什么促使您在两种不同的法律体系中接受法学教育，这些经历又如何塑造了您对法律的理解与视角？郭锐：我最初在中国政法大学学习法律。在中国，法学教育与国家建设、经济发展，以及社会稳定等议题紧密交织。我来到美国，是希望成为一名法学学者，对这些问题展开研究。随后在哈佛法学院，我接触并亲身体验了一套以宪政、个体权利以及传统对抗制为核心的法律体系。 这两种体系都让我受益匪浅，因为我不仅得以从抽象层面理解法律是什么，还能从两种体系中汲取经验与独特的研究路径——观察不同的政治秩序如何运用法律分配权力、处理社会矛盾、构想正义。如今，这种比较法视角已成为我思考公司治理、人工智能监管以及中美关系等问题的核心框架。HULR： 正如您所说，中美两国法律体系在表面上差异显著，围绕着不同的价值取向运行。然而，在您深入两种语境的学习和思考过程中，是否发现了一些出乎意料的相似之处或交汇点？郭锐：令我印象深刻的一个相似之处来自公司法。中国的法律环境之下，法律的工具性格外清晰可见：即如何通过法律规则构建市场、引导社会行为、落实国家发展重点。与此同时，这种环境也让我感受到权利、程序与批判性论证的迫切性，我到美国学习之后，的确对此进行了更系统的学习。在两个体系之间穿行，我看到了一些相似之处。比如中国的《公司法》，与特拉华州公司法在形式上高度相似。但复杂之处在于，两者形似而神异。中国借鉴了美国式的公司法框架，但其底层逻辑迥异，却恰好以高度相似的法条与法律术语呈现出来。我倾向于将法律视为一个充满争议的场域——政治、经济与道德方面的诉求在其中不断博弈，而我们需要深入理解这些博弈。HULR：回顾过往，是否有某个特定时刻或经历，让您意识到置身两种不同法律环境中的重要性？郭锐：这样的时刻确实有很多。我在哈佛求学期间，有幸与多位中国法领域的顶尖学者共事，其中包括安守廉（Bill Alford）教授、著名法理学家邓肯・肯尼迪（Duncan Kennedy），以及引用率极高的公司法学者莱尼尔・克拉克曼（Reinier Kraakman）。这三位学者都从事比较法研究，我得以站在了巨人的肩膀上。他们早已构建出极为成熟、深刻的理论框架，用以审视不同国家的法律，但三人的政治立场并不完全一致，这一点对我很有启发。如今，我会设想不同领域、不同视角的读者来阅读我的研究，这让我时刻保持警醒：法律问题并没有简单的答案。这是其中一个重要时刻。另一个时刻，是我进入残障法领域的时候。我此前从未想过会从事残障法研究，因为我一直更关注政治经济学层面的结构性问题。但哈佛法学院的残障法项目让我进入了这一领域，最终我也投入了大量教学精力在残障法上。与美国相比，中国的残障权利仍是一个亟待发展的领域。只要观察残障人士的处境与经历，就能清晰看到其中差异。正是在两种法律体系中穿梭，让我看到了局限在其中一方永远无法看到的东西。HULR：作为一位在跨文化法律体系中工作的学者，您如何定位自己在当今法律环境中扮演的角色？郭锐： 作为法学研究者，我的角色大致可以概括为三种：翻译者、桥梁搭建者和批判者。作为翻译者，我致力于让中国的法律与政治体制对美国的学者和决策者变得可理解、可对话。当然，在中国的语境中，多年来通过教学和公开写作，我也扮演了向中国学生和公众介绍美国及其他国家法律制度与实践的角色。作为桥梁搭建者，我力图为不同体系的学者、实务工作者和学生创造对话空间，探讨重要议题。多年来，我与安守廉教授合开一门课程，将中国学生和哈佛法学院的学生聚到一起。我们让学生进行角色互换：哈佛法学院的学生代表中国政府进行谈判，中国人民大学法学院的学生则代表美国政府，模拟世界贸易组织案件等来解决争端。这种方式非常有助于学生理解不同的思维逻辑，真正实质性地回应问题。最后，作为一名批判者，我审视的是：在所有法律体系中，法律如何既能赋能权力，也能约束权力，而不只是针对 “别人的制度”。我关于中国公司治理、人工智能治理与残疾人权利的研究，不仅与中国研究领域对话，也参与美国有关企业权力与技术治理的讨论。我希望我的研究能够打破简单化的道德等级观念，转而推动我们去思考更深刻的问题：谁从法律改革中获益？谁的声音被忽略？如何重新构想法律，使其更好地服务于弱势群体？HULR：法律如何能成为各国应对日益加剧的地缘政治紧张局势、增进相互理解的有效手段？郭锐：许多年前，当我还是学生时，哈佛法学院修订了法学院一年级学生的课程设置，这是法学院首次为一年级学生增设比较法和中国法课程。坐在教室里，我突然意识到，美国法学界提出的许多问题深深植根于美国本土的生活经验，这从一年级法学生的提问和回答中就可以看出来。这段经历让一件事变得清晰：人们之间的分歧不仅在于答案不同，更在于问题本身就不同，有些问题在一个语境中是”可思考的”，在另一个语境中却压根不会被提出。在中国，很多学生和公众并未接触到某些在美国被视为理所当然的信息或辩论，反过来也是如此。法律要帮助我们应对地缘政治紧张局势，就必须成为一种语言，使那些被遮蔽的背景性差异变得可见、可讨论。HULR： 过去几十年来，中国的公司治理格局发生了怎样的变化？您如何看待这一变革过程？郭锐： 多年以来，人们普遍认为中国正在经历一个以市场化和自由民主为导向的改革进程，公司法是这一进程的基础构件之一：要建立市场经济就需要市场主体，而要从苏联式计划经济体制中塑造市场主体，就需要公司法。这是当年的主流认知。我的研究试图提供一个不同的视角。在中国构建公司制度的过程，即所谓的国有企业公司制改革，从来不是简单地模仿西方跨国企业。这是一个政治工程：中央政府与地方政府、党组织和其他国家行为体就如何重组资产控制权和决策权进行谈判和博弈。党委、董事会和股东大会并存，但它们所扮演的角色与特拉华州式公司截然不同。股票市场同样在不同的激励机制和约束条件下运行。如果我们一开始就假定中国的公司制改革不过是对西方模式的不完整或失败的模仿，那么党委在企业内部的强势地位、国家对关键行业的深度介入，就会被视为”异常”或”偏差”。但如果我们将公司制改革理解为党国更宏观战略的组成部分，那么中国的公司治理就不再是某个其他模式的畸形版本，而是一个独特政治进程的预期产物。HULR：您认为中国公司治理的下一个重大转折点是什么？它是否与人工智能有关？郭锐：是的，密切相关。人工智能不仅仅是又一项新技术；它越来越像一种通用基础设施，类似于电力、互联网。人工智能领域的每一次重大进步都有可能重塑整个行业，包括金融、物流、公共服务等等。在中国的环境下，最具战略重要性的行业，如能源、银行、电信等，历来由国有企业主导。相比之下，许多领先的人工智能企业以民营或准民营的形式出现，尽管它们与国家保持着密切联系。这就让我们关注到一个重大问题：中国的党国体制，未来会如何把人工智能企业纳入其长期经济与政治战略，同时又不扼杀创新？与此同时，中国的人工智能模型正在紧跟OpenAI、谷歌等全球领先者的步伐，而百度、腾讯、阿里巴巴以及DeepSeek等后起之秀也在构建自己的系统。随着这些模型被部署到金融、社交媒体、公共管理和安全等领域，价值对齐问题变得至关重要：当这些系统做出影响数百万人的决策或建议时，应该由谁的价值观来引导？中国公司治理的下一个转折点很可能涉及两个相互交织的挑战：一是为人工智能密集型企业设计既能满足市场要求又能满足党和国家期望的治理结构；二是应对企业从未承担过的新型责任，例如管控大规模算法风险、保护弱势群体免受自动化伤害，以及参与跨国人工智能治理机制等。HULR：您如何看待人工智能在未来法律实践中扮演的角色？在您的文章《新”群己权界论”——智能代理的法律规制》中，您谈到了人工智能如何挑战现行法律体系。您认为人工智能最终会成为法律程序中完全融合的一部分吗？郭锐：在这篇文章中，我用了两个例子来说明人工智能代理引发的法律问题。一个是Comet诉亚马逊案，就是与亚马逊平台交互的人工智能浏览器插件的一个美国诉讼案；另一个是”Alpha Arena”加密交易实验，这是人工智能代理自主进行交易的加密货币交易所的案件。这两个例子都涉及人类和算法协同行动的情境，使得传统的责任认定和代理概念变得模糊不清。除了人工智能对现行法律体系的挑战之外，还有一个问题值得关注：人工智能本身在法律实践中的角色。在中国，早在2017年、2018年，就是ChatGPT出现之前，就已经有了在线纠纷解决的”智慧法院”项目。北京设立了互联网法院。阿里巴巴也试点了一个自己的纠纷解决项目，在它的平台上处理超过90%的小额争议。如果人工智能系统开始承担更多司法或准司法功能，如筛选案件、提出裁判建议或解决例行争议，我们就必须追问：法律权威的传统所在地是否已经转移？法律是否仍然主要存在于适用公开可知规则的公共法院之中，还是越来越嵌入私人平台和不透明的算法之中？人工智能几乎必然会更深度地融入法律程序，但这种融合将引发关于合法性、透明度以及”法律判断”本身含义的深刻追问。今天的法学生正处于一个绝佳的学习时机。你们将要面对的正是这些极为重要的问题。如今存在着一种制度上的开放性：法律正在试图监管人工智能这样的技术，但法律体系本身也正被同一种技术所重塑。正如我在文章中所写，这一时刻与当年严复翻译穆勒、创造”群己权界”这一现代术语时的情形颇为相似。人工智能正迫使我们重新思考这些边界——只不过，这一次的世界中，并非所有行动者都是人类。HULR：人工智能的崛起给法律领域带来了哪些主要的伦理或监管挑战？郭锐：过去我参与过人工智能伦理原则的研制工作，这些原则适用于不同领域，当然也适用于法律领域。但很多原则只处理具体问题，缺乏全局视野。在上面说的那篇文章中，我探讨了Delta框架和人的全面发展（human flourishing）的理念。在思考当前的争议和挑战时，我们需要这种更宏观的知识。很多问题不能被孤立地看待。即便你以为在一个具体案件（比如Comet诉亚马逊案）中解决了问题，问题也并非仅限于该案本身。如果我们只盯着一个争议，就会错过更广泛的变化趋势。比如，同一个浏览电商网站的人工智能代理，也可能同时活跃在金融市场或客服纠纷中。这些都是更大的结构性变革的一部分。人工智能造成了责任缺口与权力转移，因为决策如今是在人机混合的过程中做出的。当人们只关注法院面临的挑战或律师如何使用人工智能时，就有可能忽视正在多个领域同时发生的更深层次的转型。因此，核心挑战不仅仅是法院如何适应或律师如何运用人工智能。更根本的挑战在于融会贯通、认识到法律概念例如自主、问责以及个人与集体的边界等需要更新，就如同当年严复必须创造新的词汇来匹配变化中的现实一样。人工智能正把我们带到一个相似的时刻——法律知识必须随之更新、回应技术变革。HULR：考虑到人工智能的发展，您认为对于如今有志于从事法学研究与法律实务的年轻人来说，最重要的能力是什么？对于那些希望在这个不断变化的领域中做出有意义贡献的法学预科生或法学生，您有什么建议？郭锐： 我们刚刚讨论过两点：比较法与跨文化素养非常重要；跨学科视角也极具价值。以我自己的研究为例，我涉猎的领域公司法、残障法、人工智能伦理与治理等看似大相径庭，但在不同领域的经历让我获得的视角，让我可以对法律有更深入、完整的理解。第三种能力就是伦理想象力。法律不仅仅是解决眼前的问题，更是做出在人们生活中举足轻重的决定。法律是我们每个人置身其中的更宏大叙事的组成部分，而要理解这个宏大叙事，归根结底需要伦理想象力。请允许我再补充一点：法律的本质，是把人类最深层的分歧，如关于权力、尊严和美好生活的分歧等，加以形式化的组织，使分歧不至于损害社会。从这个意义上说，法治理想长久以来被理解为一种文明的进步：它让我们远离一个政治、派系斗争或统治者的意志可以随时撕裂一切的世界，撕裂市场、家庭和社会生活的基本稳定的世界。法治的愿景是，至少人类生活的某些部分能够免受任意破坏，转而由公开可知、相对稳定的规则来治理，为人类对美好生活的共同追求提供结构框架。然而今天，这一愿景正承受巨大的压力。威权主义的回潮、中美博弈、以人工智能为代表的技术变革、生态危机和日益加剧的不平等，不仅仅是技术或地缘政治层面的挑战；它们提出了一个根本性的挑战：我们是否还能维系某种法治？在新的条件下，法治意味着什么？我们能否重新表述法律秩序，使之真诚地面对这些巨变，而不是仅仅保留旧有安排的外壳？对学生而言，这些问题或许大到让人手足无措。但这也意味着今天是踏入法学领域的绝佳时机。你们不是简单地继承既定的教义和制度，而是步入了一个社会的基础规则正在被重新谈判的时代。我希望，无论是在美国、在中国，还是在世界其他地方，年轻的法学人不应把自己仅仅看作现行规则的解释者，更要看作新法律框架的共同创作者——这些新的法律框架，未来能够让我们一起好好生活，应对技术、地缘政治变局和社会期待的变化所带来的压力。 This is a public episode. 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编者按：美国医疗改革，无论是民主党追求“公平、平等”，还是特朗普走向“市场”，其实最后都变成了私人利润为主导的一个庞大产业的一部分，其高价、低效与不平等的结构性困境不仅无法消除，而且还不断加剧。特朗普的政策似乎更是南辕北辙，把本应是公共责任的医疗系统，更加转化为私人利润优先的庞大产业，这其实才是斯塔尔所说的美国医疗系统的根本问题所在。同时，私人利润驱动，似乎在其他领域同样也可以看见，庞大的资本像一个巨大的怪兽垄断、吞没了一切：不仅是医疗，还有教育、媒体、文化、小型的实体（如本文所说的小医院），甚至是政府本身……私人利润优先：美国医疗系统的结构性问题，谁能解决？2025年11月1日起，ACA（Affordable Care Act，俗称Obamacare）注册正式开放，然而令美国人震惊的是，2026年1月1日起，每月保费大幅度上涨，这是奥巴马医保自2010年实施以来涨幅最大的一次：根据凯撒家庭基金会 (KFF) 和美国预算与政策优先中心 (CBPP) 的最新分析，拜登政府實行的增强型保费税收抵免 (enhanced premium tax credits) 在 2025 年底到期，预计将影响超过 2400 万 ACA 市场参保人（主要是中低收入群体）。这些用户目前享受补贴，平均年度净支付 (net premium) 为 888 美元；若无行动，2026 年将升至 1908 美元，涨幅 114%。具体涨幅因收入水平而异，低收入群体可能从 0 美元大幅上涨，而高收入群体（>400% 联邦贫困线，FPL）将失去补贴资格，面临全额保费。实际上，受影响的不仅是ACA，还有针对低收入、老年人和残疾人的Medicare和Medicaid。在媒体上，对特朗普政府医保改革的批评很多，然而美国医疗体系并非如此简单。本文从历史角度简略分析医保历史，试图指出美国医疗的困境。保罗·斯塔尔：美国医保设计本质是利润产业美国医保系统的设计本质上是一场持续百年的“利润实验”，将医疗从一项公共责任转化为庞大产业，从而衍生出高价、低效与不平等的结构性危机。社会学家保罗·斯塔尔（Paul Starr）在其经典著作《美国医学的社会转型：主权专业的崛起与巨大产业的形成》（The Social Transformation of American Medicine: The Rise of a Sovereign Profession and the Making of a Vast Industry，1982年出版，获1984年普利策奖）中，谈到美国的医保系统设计源于19世纪医学专业化的“主权崛起”，经历20世纪的市场化和政府干预，演变成为今日私人保险与企业垄断主导的局面。19世纪初，美国医学充斥江湖郎中与低端从业者，医生地位低于律师。AMA于1847年成立（American Medical Association，美国医学会），推动标准化教育，将医学提升为“主权专业”——独立于市场、政府与公众的自治领域。医生宣称“高于市场”，强调伦理而非利润，并赢得公众信任，塑造了早期系统：私人执业、无广告、无价格竞争。 然而，1930年代的大萧条打破了早期的平衡。在失业潮下，医院面临倒闭，蓝十字蓝盾（Blue Cross Blue Shield）等非营利保险兴起，承诺支付医院费用，换取稳定收入。医生最初抵制，视保险为“企业医学”威胁专业自主，但战后经济繁荣与税务优惠（如雇主保险免税）加速产业化。到1950s，私人保险覆盖半数人口，医院从慈善机构转为“半企业”——行政费用从战前5%飙升至20%。斯塔尔强调，这一转型非必然：欧洲选择国家保险，美国却因AMA反对“社会化医学”，偏好市场模式，奠定利润优先的基础，这就产生了“专业 vs 市场”的冲突，从而导致种种问题：医生从主权者沦为产业劳工、医疗系统碎片化，行政负担沉重，医疗费用昂贵，甚至会导致医院合并浪潮，放大垄断。20世纪后期，美国医疗系统转型加速。1965年，政府引入Medicare/Medicaid，但私人保险仍主导90%市场。1970s的HMO Act（健康维护组织法）虽然旨在控制成本，却强化了企业介入：如UnitedHealth Group等巨头崛起，通过“预付制”压低支付，利润率达15-20%。自此，保险公司、医院和制药企业成为核心玩家，它们的决策优先股东回报，而非患者福祉。如今，美国医疗系统目前是全球唯一以利润为主要驱动的体系，这导致了多方利益相关者（如医保公司、医院和药厂）在追求获利时产生错位的激励机制，一起推高整体费用：医保公司通过高额行政费用（占总支出的18-20%）和严格理赔审核维持利润，2024年七大保险公司录得713亿美元利润，同时向CEO支付超过1.46亿美元薪酬 ；医院则依赖高定价策略，如2023年全国医院支出飙升至1.52万亿美元，同比增长10.4%，平均净患者收入从2019年的1.925亿美元增至2023年的2.425亿美元 ；药厂通过专利保护和频繁提价攫取超额收益，2024年美国药品支出从4370亿美元增至4870亿美元，增长11.4%，同期775种品牌药价格中位上涨4.5%，远超通胀率。可以說，在利润优先的市场逻辑下，医保公司、医院和药厂成为盈利实体，甚至可以说高盈利实体。以2020年到2024年为例：药厂平均利润率达23%（远高于S&P500，平均11-12%），医保约2-3%（稳定但高于银行业ROA 1-2%），医院虽边际仅**1-2%（因非营利主导），但总额庞大且成长率超通胀（2020-2024年平均年增10%），远胜零售或制造业（平均3-5%）。在医保公司、医院和药厂以及其他因素的合力下，美国医疗费用越来越贵，1950年医疗占GDP 4.5%，2025年，美国人均医疗支出预计达约1.49万美元，占GDP近18.5%。若是没有保险，连感冒都看不起不是一个笑话。同时，美国的医疗保险系统成为全球最碎片化的之一，没有单一的普遍覆盖模式，而是由多种公共、私人和混合计划组成，大致如下：1 雇主赞助保险（ESI）：覆盖约1.63亿人（占总人口的53.8%），特点是雇主主导、多样化计划但依赖就业稳定性，主要针对工作年龄成人及其家属，提供全面福利但保费分担不均；2 平价医疗法案市场（ACA Marketplace）：2025年开放注册期吸引2430万人选购计划（同比增长13%），针对无雇主保险的中低收入个体（收入100%-400%联邦贫困线），通过补贴控制成本、强调预防服务，但2026年增强型税收抵免到期将导致净保费平均上涨114%，预计覆盖人数锐减至不到2000万，无保险率将提高；3 医疗补助（Medicaid）：覆盖约7770万人（包括CHIP儿童计划），特点是州联邦联合资助、低成本或免费针对低收入家庭、孕妇、儿童和残疾人士，提供广泛长期护理；4 医疗保险（Medicare）：覆盖约6500万65岁以上老人和部分残疾人，特点是标准化但自付额较高，2025年受益于通胀调整但面临信托基金压力。此外，还有军人保险等其他保险等等。这些是联邦政府层面的保险，有的保险还需要配合州一级的保险使用，如医疗保险（Medicare）等，门诊看病只保险百分之80，还要另行购买专门的药物保险，否则对于患者来说，依然会看不起病。还有联邦保险Medicaid也并没有扩展到每一个州。奥巴马医保（ACA）和拜登医改：扩大了覆盖率却未控制市场在奥巴马实行医保改革之前，约84%的美国人有保险，主要依赖雇主提供（~58%非老年通过雇主） ，Medicare（13%）与Medicaid（14%）覆盖率有限，约4630万人无保险 。私人保险常因预存疾病拒保（非集团市场拒保率~25%）、终止保障或设上限，导致医疗破产率约62% 。2008年人均医疗支出$8,046全球最高 ，许多人因成本延迟就医或负债累累（53%报告减少医疗）。保费年涨9-10%以上 ，约82%民众不满系统，呼吁改革。2010年，借鉴2006年麻省医保（Romneycare）模式，奥巴马医保改革，即《平价医疗法案》（Affordable Care Act，ACA，俗称Obamacare）正式实施，旨在解决美国医保系统的核心结构性问题：私人利润优先于公共健康，导致高价、低效与不平等。ACA的三大支柱——扩大覆盖、保护消费者与降低成本——本意是通过市场机制与政府补助修补碎片化系统，然而，并未触及其问题根源：私人保险主导、药价无管制与医院垄断，同时财政赤字不断攀升。1 对美国民众的影响：覆盖面增加、保费降低ACA最显著贡献是扩大的保险覆盖范围。ACA的政府补助主要通过“保费税收抵免”（Premium Tax Credits, PTC）和“自付额减免”（Cost-Sharing Reductions, CSR）提供，2014年正式实施。2021年，拜登政府实施“增强保费税收抵免”（Enhanced Premium Tax Credits），并由2022年《通胀削减法案》（IRA）延长至2025年底。这是ACA临时扩大版本，补助额度更高、覆盖范围更广，针对收入在联邦贫困线（FPL）100%-400%之间的家庭（2025年单人约14,580-58,320美元），使许多人保费近零或极低。KFF报告显示，ACA后，低收入家庭医疗债务减半。2025年数据，ACA市场计划覆盖率达2430万，平均保费补助使月费仅74美元（无补助则888美元/年）。 很显然，ACA明显扩大了医疗保险的覆盖率，尤其是中低收入人群，这也让ACA部分重塑了公共健康角色。但同时，ACA也加劇了高價轉嫁，加速成本爆炸。基于最新CMS国家健康支出（NHE）投影（2024-20 33年数据，发布于2025年6月），2025年，ACA已15年，覆盖逾2,430萬人，雖然無保險率從16%降至8.2%，但人均醫療支出達1.69萬美元，相比2009年漲了110%，佔GDP 18.5%，全球最高，因此，特朗普認為這是因為ACA扭曲了市場。2026年，若国会未延长ACA补贴，美国医疗保险整体覆盖率可能降至91% ，ESI稳定但医疗成本上涨或间接导致34万就业损失 ，Medicaid可能吸收有限部分流失人群（10-20%），而Medicare预计受益者增至67.5百万，但面临2026年1.05万亿（2026-2035累计2.8万亿）支出压力 ，整体无保险人数或升至~30-31百万。2 并未改变医保系统的结构性问题虽然奥巴马医保全国推行，扩大了覆盖率，使无保险率从16%降至8.2%，但ACA并未改变医保核心设计，依然强化私人保险主导，未控制供给方。如2025年，联邦补助总支出约1070亿美元，这些补助经保险交易所发放，目的是使保险可负担。其中，90%计划由私人保险提供，进一步强化了利润导向。保险巨头如UnitedHealth Group利润从2010年的约48亿美元飙升至2025年的约151亿美元，其中**约75%来自政府补助，却用“先期授权”拒约20%**索赔，延误治疗。正如斯塔尔在《美国医学的社会转型》所说，此类改革将产业化加剧。同时，ACA隐含医院合并条款，减少竞争。ACA实施之后，本来是非盈利的医院，许多被吞并、合并。以医疗条件最好、医院最多的城市之一波士顿为例，受医疗成本高、市场竞争及疫情压力驱动等因素的影响，2019年，Beth Israel Deaconess Medical Center与Lahey Health合并，组建Beth Israel Lahey Health系统，成为马萨诸塞州第二大医疗集团，涵盖10家医院与逾4000名医师，经FTC审核附带价格上涨限制。曾在世界排名前三徘徊、哈佛医学院的教学医院麻省总医院（MGH）则于1996年与Brigham and Women’s Hospital（BWH）合并，成立Partners HealthCare系统，2019年改名Mass General Brigham（MGB），涵盖12家医院与逾7万员工；2024年3月进一步整合MGH与BWH的临床、研究及学术部门，预计2025-2026年分阶段完成心脏、癌症等领域，从松散联盟转向紧密整合。2024年，私人股权主导的Steward Health Care破产，引发重组：其8家马州医院中，6家售出，包括St. Elizabeth’s与Good Samaritan售予Boston Medical Center（BMC）1.4亿美元；另两家售予Lifespan与Lawrence General，Carney与Nashoba Valley则关闭。这些破产、重组、合并的首要原因是财务压力与规模经济。Steward累计90亿美元债务，高租赁与运营亏损放大私人股权风险；MGB合并则应对成本上升、人才竞争，共享资源、降低行政重复，提升议价力与创新如AI研究。这也使得波士顿的医院更加集中，商业保险价格上涨10-20%；合并后的医疗不良事件增加、患者体验恶化；MGB内部医师因决策权弱化，导致不少辞职与跳槽。2025年，美国因医院合并，前十大医疗系统控制约18%床位 ，价格上涨约20% ，低收入社区医院关闭风险升至10-15% ，许多非营利医院转为“类营利”实体（虽然具备非营利性质，如盈余不分配给股东，但在运营模式、财务处理或绩效评估上，类似于营利事业的机构进行盈利模式操作） 。同时，医院倒闭潮持续，2010-2020年约300家关闭。多集中未扩大Medicaid州的贫困社区和农村地区。2005-2023年146家农村受影响，至2025年约900家农村医院运营亏损 ，432家面临风险 。这也让这些地区的居民看病困难。3 ACA对联邦债务的影响奥巴马时代的ACA于2014年正式实施，个人市场保险平均月付保费约328美元（单人银级计划），低中收入者（收入100%-400% FPL）透过预期税务抵免（PTC）补贴后，月付降至69美元左右，例如年收入2万美元者贡献4.14%收入（约69美元/月），补贴281美元；首年700万人获155亿美元总补贴，平均每月276美元，显著提升覆盖率，但无增强机制导致中收入者负担较重。拜登时代透过2021《美国救援计划》和2022《通胀减低法》扩大补贴，将适用百分比降至0%-8.5%，2024-2025年平均月付仅74美元（年888美元），增强补贴节省705美元/年（约59美元/月），22.4百万人受益，总支出达98-107亿美元，月付负担减半，注册率升至2430万，2014-2025年政府支出约8500亿美元。基于CBO/KFF统计，整体医保补贴（Medicare+Medicaid+ACA）从2014年的约9140亿美元（占联邦债务约5.1%）增至2025年的约1.705万亿美元（占约4.5%）。基于财政部/Treasury数据，联邦总债务从2014年末的约17.8万亿美元（疫情前相对稳定）升至2025年的约38.5万亿美元（疫情后持续上升，累计新增超20万亿）。在这十年中，美国政府的医疗支出与联邦债务总体成平行曲线上升，比例约在4.5%到5%之间。2025年底拜登政府实施“增强保费税收抵免”到期，2026年1月1日将回归到奥巴马时代的标准PTC，再叠加医疗通胀等其他因素，使得ACA保费面临最大一次涨价，这也就是当下的ACA遭遇的危机，这似乎也说明其实ACA并未摆脱斯塔尔预言的产业化陷阱。特朗普医改：推向市场就能解决医疗系统问题？如前面所说，政府医疗补助虽然只占了联邦债务4.5-5%左右，但显然，在特朗普看来，政府的医保补贴似乎成了美国医疗系统的首恶，认为是奥巴马的医保政策导致了医保费用大幅上涨、医疗系统成本高。因此，他认为解决方法就是推向市场，可以有效解决美国医疗问题。在他的第一任期（2017-2021年），特朗普多次推动国会废除该法，但最终未能完全成功。1 对民众的影响：覆盖率减少、保费增加2025年，特朗普就任第二任总统后，依然公开指责奥巴马医改是保费上涨的罪魁祸首，称“它从未运作，从不会运作”，并要求民主党“做点什么”来应对即将到来的ACA成本飙升。特朗普政府于2025年7月签署了《大而丽法案》（Big Beautiful Bill，又称Project 2025的部分医疗议程），这是其医疗改革的核心，旨在削减联邦医疗支出并修改《平价医疗法案》（ACA）、Medicaid和Medicare的运作，标志着从奥巴马时代扩大公共补助与覆盖的“社会化”方向，转向彻底的市场化与去管制模式。特朗普的《大而丽法案》是美国史上最大规模的医疗削减，主要通过限制州资金、取消补贴和行政简化规则来实现。 法案预计导致全国无保险率上升3.3个百分点（影响21个州及华盛顿特区），总计750万至1000万人失去覆盖，Medicaid和ACA影响更大，Medicare影响较间接。 州级影响最大州包括加州（160万人）、纽约（86万人）和佛罗里达（59万人）。 这些变化从2026年开始显现，特别影响扩展Medicaid的州。特朗普医改首先是工作要求与资格收紧。法案要求Medicaid受益者（主要低收入家庭、儿童与残疾者）证明就业或社区参与，否则丧失资格，Urban Institute报告显示，3/10年轻成人（18-34岁，占低收入群体40%）将面临申请与维持障碍，特别影响失业率高的黑人与西班牙裔社区（丧失率高达15-20%）。 例如，加州等扩张州预计覆盖率降12-15%，乡村地区医院关闭率升18-25%，迫使低收入者转向昂贵急诊。 同时，废除了ACA补助，2026年平均保费从888美元/年涨至1908美元/年（涨114%）。2 加剧了美国医疗体系的结构性问题如果说奥巴马医改主要是政府补贴和要求人人参保扩大风险池来给医保公司提供客户（ACA通过补贴“资助”私人保险公司）；特朗普医改（OBBBA）强调州灵活性和市场竞争，其实就是把一大批人直接扔给了医保市场，用特朗普的话说就是“让医疗更市场导向、更高效”，这将加剧无保险（2026年升3.3%），且未触及系统性问题如高行政成本（占28%），更没有改变美国医疗结构的核心问题——以利润驱动的私人保险为主（私人保险覆盖约2.05亿人）。特朗普的法案更加强化了私人利润优先：失保者不得不转向高价商业计划，甚至包括Medicare计划的覆盖者。 特朗普医改通过行政命令推动Medicare Advantage (MA)计划作为新Medicare受益者的推荐默认选择。具体来说，当符合资格的老人或残疾人类（通常65岁以上）首次注册Medicare时，他们会被推荐分配到私人保险公司管理的MA计划，而非传统的政府直接管理的Medicare（Original Medicare）。受益者必须主动选择退出并转换到传统Medicare，否则就会留在MA计划中。 这项政策旨在加速Medicare的私有化，让更多人转向私人保险，从而扩大MA的市场份额（目前已覆盖约55%的Medicare受益者）。 而根据MA计划的“基准支付”（benchmark payments）机制：政府根据预估成本支付私人公司，但研究显示MA公司常高报诊断码（upcoding），导致联邦每年多付约840亿美元。 若覆盖率升至65%（预计通过政策激励实现），这可能放大至每年1000亿美元的浪费，因为更多资金流入私人计划，而非直接用于受益者服务。 同时，允许“垃圾保险”（短期/协会计划），公司可收保费却拒绝理赔，利润率升约15%。可以说，特朗普的医改强化了私人部门的角色，将公共计划的负担转移至私人市场，这对于保险公司来说，影响是双重的。 短期内，因为政府补贴到期，低收入者会退出，这会导致买保险的人预计会下降25-35%，然而保险公司提高保费25-30%（如45岁单人年费从888美元涨至1908美元），收入增长10-15%，这也是2026年美国民众面临保费大增的问题； 同时，监管系统放松，允许推出高利润低风险产品； 税务延续也可以让保险公司节省200-300亿美元，利润边际升至3-4%。 长期来看，行业总利润预计增长8-12%，但无保险率升400万人会恶化风险池，至2035年边际回落至3.5%。 大公司如UnitedHealth Group受益更多，中小型的保险公司则会面临生存挑战。3 如果趋势持续，美国会完蛋吗？根据国会预算办公室（CBO）对2025年共和党预算法案的估计，特朗普政府的医疗改革提案——包括大幅削减Medicaid联邦资助（预计减少约9000亿美元）、终止或缩减ACA市场保费税务抵免（Premium Tax Credit）补贴（约1800亿美元），以及调整Medicare行政规则（如支付改革和优惠计划限制）——将在2025-2034年期间（10年预测期）累计减少联邦医疗支出超过1.1万亿美元，同时导致无保险人口增加约10.9百万人（其中Medicaid相关损失750万人），主要是中低收入人群。然而也是在包含医疗支出削减计划的《大而美法案》中，同时也通过了税务减免法案。它延续并扩大2017年税改（TCJA），预计减少税收4.5万亿美元，其中顶层1%收入者平均年减税额高达数万美元（总受益约1.2万亿美元），而底层50%仅得少量或无益。 根据国会预算办公室（CBO）估计，在2025-2034年期间，预计将减少联邦税收收入约4.5万亿美元；与之相对，ACA相关医疗支出节省总额约1.1万亿美元；整体净效应为联邦赤字扩大约3.4万亿美元。 共和党称，减税刺激经济增长（CBO预测GDP升1.1%），间接惠及全民；民主党则强调，这加剧不平等。（实则确实是劫贫济富，从医疗支出削减计划中节省出的钱，甚至不够补贴减税法案中的减税。）CBO数据显示美国联邦债务已从2024年的36.1万亿美元飙升至2025年11月的38.5万亿美元，若无改变，2034年将达52万亿美元，债务/GDP比率将从目前的99%升至122%，利息支付将超过1.6万亿美元/年（占联邦收入24%以上），挤压社保、医疗等支出，这将会导致美元贬值、通胀失控或信心崩溃。 对此，Musk在2025年Joe Rogan播客中直言：“这个国家要破产。如果我们还不采取行动，美元会一文不值。This country is going bankrupt. If we do not take action, the dollar will be worthless.”小结Musk会不会是在危言耸听呢？然而，美国医疗问题，并不是一个单一的问题，更不是医保政策的调整就能改变的问题，而是结构性的缺陷。而美国医疗改革，无论是民主党追求“公平、平等”，还是特朗普走向“市场”，其实最后都变成了私人利润为主导的一个庞大产业的一部分，其高价、低效与不平等的结构性困境不仅无法消除，而且还不断加剧。特朗普的政策似乎更是南辕北辙，把本应是公共责任的医疗系统，更加转化为私人利润优先的庞大产业，这其实才是斯塔尔所说的美国医疗系统的根本问题所在。同时，美国的医疗体系问题——私人利润驱动，似乎在其他领域同样也可以看见，庞大的资本像一个巨大的怪兽垄断、吞没了一切：不仅是医疗，还有教育、媒体、文化、小型的实体（如本文所说的小医院），甚至是政府本身……注：本文数据主要来源CMS（Centers for Medicare & Medicaid Services，美国医疗保险和医疗 补助服务中心）、KFF（Kaiser Family Foundation，凯撒家庭基金会）、CBO（Congressional Budget Office，国会预算办公室）、Treasury（U.S. Department of the Treasury，美国财政部）、IQVIA（IQVIA Holdings Inc.）等官方数据。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

若是要看到過最美的書口是什麼，莫過於哈佛燕京圖書館的《重修宣和博古圖錄, 2-7.》（崇禎于道南重修本），先上照片：《宣和博古圖》（或稱《宣和博古圖錄》）是北宋末年最重要的官修金石圖錄，由宋徽宗敕命編纂，主編者為王黼（1079–1126），全書共30卷。編纂始於大觀初年（約1107年），成書於宣和五年（1123年）之後，徽宗朝“好古復古”風氣達到頂峰，朝廷大力搜集古器，內府藏品達數千件，用以稽考禮制、改革祭器、彰顯“稽古右文”理想。全書專門著錄宣和殿等皇家內府所藏自商代至唐代的古代青銅器，共收錄839件（各版本小有差異，以839為主流數字），分為20大類器物：* 卷1–5：鼎、鬲等（126件）* 卷6–7：尊、罍（41件）* 卷8：彝、舟（27件）* 卷9–11：卣（53件）* 卷12–13：瓶、壺（56件）* 卷14：爵（35件）* 卷15–17：斝、觚、觶、角、斗、卮等（64件）* 卷18：簠、簋、豆、鋪、甗等（15件）* 卷19：鬲、鍑、盉等（32件）* 卷20–21：盦、鐎斗、瓿、罂、冰鑑、匜、盤、洗、盆等（約42件）* 卷22–25：鐘（118件）* 卷26：磬、錞、鐃、戚等（38件）* 卷27：弩機、錢、砚滴、雜飾等（40件）* 卷28–30：鏡鑑類（113件）每類前有總說，論述形制源流、禮制意義。每件器物採用圖文並茂體例：精美木刻器形圖（依原樣或減小比例繪製，標註尺寸、容量、重量）、銘文摹寫 + 釋文、考證文字（器名、時代斷代、紋飾解說、典故引證、用途推論）。圖像逼真、刀法細膩，銘文釋讀詳盡，是中國最早系統的青銅器圖譜。北宋末年靖康之變（1127年），金兵攻陷汴京，宣和殿等皇家藏品（包括許多青銅器實物）大多被掠北上，書籍、圖錄也大量散佚或毀於戰火。此書大約也毀於此時。現存最早的完整版本是元代至大年間（1308–1311年）西湖書院重修/重刻本（常稱“至大重修宣和博古圖錄”）。元代至大重修時，已是根據宋殘本或南宋傳本重刻，此後明清多以此為底翻刻如明嘉靖七年蔣暘覆元本、萬曆泊如齋本（哈佛燕京圖書館亦有收藏）、崇禎于道南重修本、清乾隆亦政堂重修本（哈佛燕京圖書館亦有收藏）等。而書口最為驚歎的最美的便是崇禎于道南重修本。哈佛藏《重修宣和博古圖錄》只有2-7冊（第一卷缺失），三十卷，是明崇禎丙子九年（1636）于道南重修本，源自萬曆二十七年（1599）廣陵于承祖刻本，由于承祖之子于道南負責補版、重修並刷印，屬于氏家族系統的明代善本翻刻。此版忠實保留宋原《宣和博古圖》的內容框架，全書30卷，收錄青銅器839件，分20大類（如鼎、尊、卣、鐘、鏡等），每類前置總說論形制源流，每器配精美木刻圖（依原樣或減小比例）、尺寸、容量、重量、銘文摹寫與釋文、考證文字，圖像刀法細膩、紋飾（如饕餮、夔龍）刻畫逼真，版式為8行17字，四周單邊，白口，框約20.5×13.1 cm，書口彩繪山水圖裝飾，可以說得上最美的書口。宋代金石學是中國傳統學術史上的一大高峰，被視為現代考古學的先聲。王國維在《宋代之金石學》中評價：“近世學術多發端於宋人，如金石學，亦宋人所創學術之一……不及百年，已達完成之域。”北宋仁宗朝起，士大夫“好古敏求”風氣興起，受復古禮制、理學思潮及大量古器出土影響（如石鼓文、青銅器、碑刻），學者開始系統搜集、著錄、考釋金石（青銅器銘文+石刻碑誌），以補正經史、考訂古制、辨偽存真。金石學不僅是“格物致知”的實踐，還融入政治（如徽宗稽古右文）、藝術（如仿古工藝）和史學考證，開創了圖錄+釋文+跋尾的體例，奠定後世金石學基礎。兩宋金石學家達160餘人。如《宣和博古圖錄》主編、著名奸臣王黼。王黼（1079—1126年），字將明，原名王甫，北宋開封祥符（今河南開封）人，被後世列入“靖康六賊”之一（與蔡京、童貫、梁師成、朱勔、李彥並稱）。王黼一生以佞幸起家，助紂為虐，加速北宋滅亡，其貪腐與逢迎形象在史書中多遭譴責。宣和元年（1119），超遷八階，封楚國公，權傾朝野，掌控中書省，成為徽宗最寵信的近臣之一。王黼主政期間，極力迎合徽宗“好古復古”與奢靡風氣，主持議禮局、博古閣，廣徵古器，主持編纂《宣和博古圖錄》30卷，為宋代金石學巔峰之作。據說王黼學識淺薄，是否是他真的執筆其實是存疑的。不過，若是熟悉中國古代文學史，大約有兩位金石大家會比較熟悉：歐陽修和李清照的丈夫趙明誠，尤其是他們開創的“歐趙之學”。歐陽修的《集古錄》（全稱《集古錄跋尾》）可以說是北宋金石學的開山之作，共10卷（加目錄），成書於嘉祐八年（1063年）前後。歐陽修廣收自秦漢至五代的金石碑刻拓本千餘種，精選其中重要者撰寫跋尾約429篇（今傳本），每篇從史學視角考證銘文正訛、補史闕、辨偽誤、論書法、析世系，首創“跋尾”體例（即附於拓本後的題跋考釋），開啟金石學以碑刻校史的風氣，對後世影響深遠。與歐陽修的《集古錄》齊名的是與趙明誠《金石錄》，成書於北宋末（宣和末年約1125年前後），全書前10卷為目錄，著錄自三代至五代的金石（碑刻為主，兼及彝器銘文）約2000餘種，按時代編排，注明年月、撰者；後20卷為跋尾考證，共502篇，以金石互證史籍，糾正訛誤、補史闕、辨偽存真，兼及書法、世系、地理等，文史價值極高，與歐陽修《集古錄》並稱“歐趙之學”。李清照在南渡後補苴成書，並撰寫著名《金石錄後序》，當時其丈夫趙明誠已經去世六年。李清照記述了夫婦搜藏癖好、靖康之變中散佚艱辛，所收藏的書籍、金石不是毀於戰禍便是盜賊。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：韩国记者金敬哲的《坐困穷途：“无限竞争社会”的苦恼》以韩国社会为研究对象，剖析 “无限竞争社会” 下各阶层的困境。从《寄生虫》里那扇透着 “贫穷味道” 的半地下室窗户，到大峙洞背着 8.5 公斤书包辗转补习班的学生；从 “N 抛世代” 放弃恋爱、结婚的无奈，到 “大雁爸爸” 独自在韩赚钱供妻儿海外留学的奔波——这本书里没有抽象的理论，只有一个个被竞争裹挟的普通人，它让我们看见，当 “成功” 被简化为分数、学历与薪资，整个社会如何在 “内卷” 中集体焦虑。补习班的明星讲师与地狱般的实习竞争，便讲述其中的两个人的故事，对于当下的中国也也有着警示。本文为出版社授权刊发。补习班的明星讲师5月的一个周日，上午7点多，我在大峙洞补习街的一栋大楼里发现一件有趣的事情。这栋大楼里从1楼到3楼的楼梯上一字排开散落着各种类型和款式的书包，仔细一看，发现书包都是扁的，里面几乎没有什么东西。过了一会儿，一个高中生模样的女孩走了过来，她从自己的书包里拿出坐垫坐下，从另外一个大背包里掏出手机，开始专注地玩起了游戏。又过了一会儿，和女孩年龄相仿的孩子们渐渐地聚集在这里，狭窄的楼梯顿时被人潮挤得水泄不通。到了8点半左右，一位中年女性坐电梯来到3楼，这时候楼梯的气氛顿时发生了变化，原本面无表情玩着手机的孩子们，突然神情严肃且慌张地站了起来。中年女性打开门后，孩子们齐刷刷地闪身走进了宽敞的教室，从教室前面依次坐到座位上。让孩子们如此神情严肃且慌张地走进教室的中年女性正是大名鼎鼎的大峙洞著名补习班的升学咨询师申清惠老师。我也非常有幸能够采访到申老师。周日是数学“一打讲师”玄镇宇老师“现讲”的日子。为了能够抢到好位置，学生们从凌晨就开始排队。大楼每周日的开门时间一般是早上8点左右，但是如果有知名老师来上课的话，学生们一大早就会在外面排队，越是名气大的老师排队时间越早，有的甚至凌晨四五点就来排队了。为了能够让学生在大楼里面等，我也早早地过来开门。但有一天我发现，学生们在来之前地上就已经有很多书包了，原来是他们的妈妈为了能让孩子多睡一会儿就提前把孩子的书包放在这里占位置。“一打讲师”是“No.1明星（No.1 Star）讲师”的简称，是指在某一科目领域中最具权威的老师，也是教学水平最好的老师。在规模比较大的补习班中，“一打讲师”也被称为“教授”。“现讲”的意思是现场授课。一般情况下，网上名师如果亲自现场讲课的话，场面自然十分火爆。时间到了9点钟，“一打讲师”玄“教授”开始上课：“从现在开始，我说的每句话、每个字都给我好好听着，因为考试中一定会出现的！”玄“教授”的课从上午9点开始一直上两个半小时，中间没有休息时间。但在整个上课期间，我没有发现一个打盹儿的学生。玄镇宇“教授”是毕业于美国斯坦福大学数学专业的高材生。从2011年开始就在大峙洞的某补习班任教，职业生涯中教出了100多名数学成绩满分的学生。得到业界认可的玄“教授”目前任职于韩国最大的教育企业——Megastudy。如果线上和线下的学生加起来的话，玄“教授”是韩国名副其实拥有学生数量最多的老师。正因如此，年仅31岁的他在江南买下了一栋价值320亿韩元的大楼，一跃成为焦点人物。“一打讲师”的影响力不仅仅局限在补习班上课，写书、上电视节目等活动也会非常火爆。“一打讲师”薛敏锡擅长韩国史，被誉为“国民讲师”，他在电视上开设了一个关于韩国历史的授课频道，并且根据薛老师的讲课内容汇集编纂的书籍曾经在2017年某网上书店上获得读者好评第一名的成绩。教社会学的“一打讲师”崔振基也在不断拓宽自己的业务领域，开始面向社会开展人文学授课。曾经利用有线电视一举成名的崔教授说，“现在行业内竞争太激烈了，时常感觉非常疲惫”，并表示以后不会在补习班上课了。“一打讲师”是韩国社会中精英群体中的精英，几乎都毕业于首尔大学，也有不少人毕业于斯坦福大学、耶鲁大学等美国顶尖大学。他们年轻有为、英姿飒爽，年龄大多数都在25—35岁。当然，最值得好奇的就是他们的收入：（他们的）年薪完全靠业绩来决定，与线上机构合作的话，签约费每年10亿至15亿韩元。根据网课的销售量，明星讲师会有40%的提成。在规模比较大的补习班开展线下授课的话有50%的提成。还有类似其他发表文章等作品，大概有10%的版税可以归讲师所有。这些收入加起来基本上就是明星讲师的年薪了。行业内普遍认为他们的年收入很容易就能超过100亿韩元。天文数字般的收入水平使得能获得“一打讲师”称号的老师凤毛麟角。要想在数学、英语等主要科目上成为“一打讲师”更是难上加难，据说数千人中才能有一人脱颖而出，竞争十分激烈。要想成为“一打讲师”，其必备条件除了在讲课内容上要明显优于普通老师，还要具备激发学生奋发向上的能力。大部分“一打讲师”为了打造自身的风格，会斥巨资组建智囊团，花费数亿韩元高薪聘请硕士、博士级人才辅助自己。另外，还要招聘5—10人承担秘书职责的助教，专门负责准备讲课内容以及处理日常杂事等，并且必要的时候为了维护自己的形象，“一打讲师”甚至会配备专属经纪人、协调师和化妆师等，自身平时也时刻注重形象管理，坚持运动、戒烟、护肤等。不过申老师认为，其实这样的“一打讲师”少之又少，大部分补习班老师的待遇不如普通上班族：“教育培训行业具有垄断性质，胜利者拥有话语权，能拿到数十亿韩元到数百亿韩元年薪的讲师连1%都没有，大多数讲师仅仅靠着每月讲课收入200多万韩元生活，并且他们是没有退休金等其他社会保障福利的。”地狱般的实习竞争崔贞敏从高中开始就梦想能够考进警察大学当一名警察。但两次高考都失败了，最终入读首尔市立大学历史系。为了扭转人文科系专业背景和女学生身份的双重不利因素，贞敏从进入大学后就努力提升就业所需要的各项技能：我的理想是进入电影行业，因为“韩流”在华语地区很受欢迎，所以目前也在学习中文。大二之后休学了1年，然后去中国台湾短期留学。回国3年后，为了能够找到一份与电影相关的工作，我又去上了专业培训电影知识的辅导班，学习与电影相关的制作和实务方面的知识。另外，我还参加了托业考试，取得了托业口语证书和计算机资格证等。目前感觉自己的外语还需要提高，所以也在继续学习英语和汉语。崔贞敏说，在求职中最重要的是实习经历。“因为电影发行公司对大学的专业没有限制，所以比较受人文科系女生的青睐。我的第一志愿是CJ E&M公司，这家公司隶属于CJ集团，它是韩国排名第一的电影公司，招聘人数一直都是个位数，竞争十分激烈。虽然我打算在今年9月参加下半年的公开招聘，但说实话感觉很难一次通过，现在反而更期待10月的实习招聘。”韩国企业经常会组织提供各种实习机会。虽然不同于正式招聘，但是企业也会根据实习生在实习期间的表现将其转正为正式职员。另外，实习期后即使没有被录取为正式员工，但是经历了2—6个月的实习能够获得企业文化和实际业务的体验感和履历，这些都是学生找工作的重要条件。贞敏补充说，要想成为实习生也并不是一件容易的事情，同样需要付出百倍努力：在找工作的网络社群上，我们从有实习经验的前辈的留言中发现，大企业的实习聘用竞争率高达数百倍。听说有的地方航空公司录用实习生的竞争率竟然达到了180比1。如果想要成为实习生，就要像求职一样提交相关资料，参加笔试和面试。特别是材料中实习用的自我介绍和正式应聘提交的自我介绍不同，实习用的自我介绍可以写得自由随意一些，因此写作技巧就变得非常重要。从暑假开始，我和几个在网上认识的人组成了学习小组。我们四五个人定期聚在一起，互相倾听各自的自我介绍，并互相提出问题，完善自我介绍的内容。通常，在转正率高、对求职有很大帮助的企业实习的学生被称为“金实习生”，意思是像金子一样宝贵的实习生，也被称为“贵族实习生”。相反，中小企业为了弥补人手不足，实习生们也只能做一些单一的工作，拿着微薄工资，不仅工作日要加班，周末也要工作。毕业于首都圈某大学国文系、目前正在准备公务员考试的金素圭（30岁）3年前曾在一家杂志社当了3个月的无薪实习生：大四的时候在教授的推荐下进入杂志社实习，但是没有拿到任何实习工资。虽然一开始就知道没有工资，也做好了一定的心理准备，但是交通费和饭费都是自己掏腰包，所以经济上还是有些困难的。本来以为可以积累一些经验，但其实做的都是一些简单的工作，比如复印资料、开车、收录记者采访的录音等。实习期快结束的时候，公司提出延长实习时间，但我考虑到经济状况和这种实习对就业实在没有什么帮助就果断拒绝了。像有和金素圭类似经历的这类实习生，有一个流行语称之为“土实习生”或“纸巾实习生”。“土实习生”是象征韩国最底层的“土汤匙”和“实习生”的合成词。“纸巾实习生”意思是像纸巾一样使用一次就随意丢弃的实习生。公司利用年轻人想要工作经验的迫切心理，提供低薪或无薪实习燃烧年轻人的“热情”，因此出现了“为热情买单”的现象。2014年，韩国知名网络购物平台wimep和著名设计师都陷入“为热情买单”的漩涡。wimep以承诺转正为条件，聘用了11名实习生，但实习期一过，wimep就与实习生解除了实习合同。曾经为前韩国花样滑冰代表选手金妍儿设计服装的知名设计师李相奉因涉嫌以10万韩元的低工资聘用实习生而受到了猛烈的抨击。实习生“为热情买单”的问题并不局限于企业。据2015年国会的调查，韩国政府派遣到海外公馆的实习生中有87%是没有实习工资的。在“内卷”的韩国社会，不只是正式员工，就连实习生也激烈地厮杀着。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：十五年前，独立学者赵国君写了12人，组成文集，没想到，直到15年后，这本书才得以在日本局外人书店出版，取名《勇敢的心——京华师友录》，《东京客文丛》之一。本文选自本书第八章《阿城点点》阿城，原名钟阿城，作家。1984年发表处女作《棋王》，后有《树王》、《孩子王》、《文化制约着人类》等。出版《洛书河图：文明的造型探源》后曾在央美讲座，担任过多部电影编剧，有《阿城文集》行世。赵国君 | 阿城点点他就觉得人生最大的享受就是在一起吃吃东西，海阔天空地聊天。——王安忆那时，阿城还在美国，遇到台湾作家陈映真。陈是著名左派，精英意识很强，阿城很尊重他。陈问他：作为一个知识分子，怎么看人民？也就是工人农民？阿城随口说：我就是人民。陈不说话，据说大怒。经历过严酷政治的阿城明白，人民被代表过多次，还是一种权力意识，不如做回自己比较真实，何必自诩精英呢。陈映真不明白的是，工人农民就是人民吗？人民的前提若有专政在，顺之者为人民，逆之专政者，就是敌人了。刘少奇是人民不？简直首席人民，结果呢，伟大领袖一念之转，首席敌人。人民没有标准，标准只在掌权者一喜一怒之间。左派总以俯身向下、拥抱底层自居，张口闭口人民，殊不知，人民并不与公民、国民通，实为臣民、顺民，所以，千万不要说人民。左派表达有些不知人间冷暖，确实有些精英了。 阿城的回答也不准确，你以为是人民就人民吗？那得看老大哥要不要专政你。阿城政治贱民出身，工人农民堆里长大，不精英。尽管有个著名的父亲，很精英了，一旦右派，跌落尘埃，无足轻重，想做人民而不得了。包括人们大谈的《棋王》，不过一笔一笔落在稿纸上的习作，起初寄给纽约的陈丹青看，后来辗转于朋友间，经李陀热心鼓励拿去发表，才惊动了世间。他却直言“怀一种俗念，赚些稿费，买烟来吸”，远离大话空言，沉溺于日常，避开多年虚伪空洞的激情，世俗的智慧里是人性回归，回归正常。现在的作家，出手就是要给不认识的人看，心理的公共性令阿城吃惊，阿城很早就明白，创作从来是自由的，发表则未必。一“一会儿阿城来”，周舵老师说。“真的吗？” 心里却模糊，并未太在意。周舵是我尊敬的前辈，在八九大事件中与刘晓波、侯德健、高新维持局面，最后撤离广场，被誉为“天安门广场四君子”。自此被抓捕、审查、监控，成为党国最严控防范的异己之一。他学养深厚，为人谦和，读过巨量的书，写过巨量不能发表的文字，集为《渐进民主文集》，对中国社会与政治有着极为深刻的理解，不咄咄逼人，特擅以理服人，微言大义，家国之忧，是我见过最有见识和情怀的人。他说“我是反革命”，反对暴力激进，主张“渐进民主”，反对极左，也反对极右，很不讨巧，因“嘉言论坛”结缘后，问道解惑之处甚多。我是刚入局中激情四射、不知深浅的小愤青，周老师则是历尽沧桑对政治有深刻观察的智者，可惜，如此理性温和、对民主有用的贵族，一直处在最严密的监控中，失去了各种生活权利，更不要说出版、演讲这些基本权利了。为国牺牲之人不见容于当局，却有百倍千倍的有心人支持他、接济他，围在他身边闻道解惑。更有许多闻人达人，理解他、爱惜他，喜欢听他讲政治、讲音乐和民主中国的可悲与可能。那是2007年6月初的某天，近晚，我和周舵老师要去朋友家聚会，站在马路边等阿城。俄顷，阿城飘来，条绒裤，花格子长衫，装束简单随意。周老师介绍我，自己也跟着介绍，不知说了些什么，有些激动，寒暄没几句，钻进车，浩浩荡荡向朋友家杀去。朋友是巨商，巨商就是巨有钱的商，别墅巍峨，院落草坪连着湖水，一派嚣张。大家先在厅堂，应该叫厅堂吧，不是巨商的都叫屋子，彼此点头，相互介绍。刚聊几句，不知谁说还是院子里好，一溜烟儿就飞到院子，赶紧拼桌子，搬东西，呼啦啦围作一团，继续聊。慢慢地，话题聚拢，先说别墅。看主人在这里生活得津津有味，阿城说，不该叫别墅，分明是本宅啊，别墅只有与本宅相对才有效，你得先有个日常居所，偶尔下榻的是“别于本宅”之墅。想自己既无本宅也无别墅，凑着租子落脚的只能算容身的窝了，叫什么？不本宅，不别墅，也就一个住处，我等“处类”何时才能“升”到本宅啊。扯远了些，听阿城聊古典音乐，一水儿犹太人的天下，好像没有犹太人就没了古典音乐。谈到祖宾·梅塔、卡拉扬，隐约还有傅聪背离犹太人而声名不扬的八卦。此时的阿城、周老师与我这一边渐渐汇集一处，多音乐、文化。靠近王功权一边的则是另外的话题，好像是经济、政治，听不太清，看着热闹。合个影，我站在周老师与阿城后面，打破尴尬气氛，唇脸一扯即告合成。阿城的表情平静，仿佛浸在原来的话头里没出来。图片说明： 阿城、周舵和赵国君最热闹属饭后，恰逢雨至，淅淅沥沥，大家赖着不走。一会儿冯仑进门，带了朋友，人也多了起来：巨商、学者、民权领袖与媒体人花团锦簇地围坐一起，历史掌故、社会风物、国家大事，无主题变奏，没主持人，发言者往往没几句就被打断，被迫岔了话题，或陷入争论。程潜先生的女儿程昱也在，她是“四五运动”时期的老革命，从1976年到1989年再到现在，做的都是公民社会的实事。据她说，现在的目标是争取教育经费能够达到GDP的4%左右，教育经费的比例到底该是多少、怎样达至目标，渐成大家热议的话题。阿城照例不紧不慢、细声软语只讲他的故事，有大内秘闻，更有乡野传说：小时候吧，“军博”一带玩，抬头黑人的同志、低头南美弟兄，后来才知多是第三世界的领袖人物，原来，我们在帮着无产阶级弟兄做革命训练呢。麝是什么？云南老林子里，熊瞎子一扑，屁股被抓俩大坑，把麝一抹，血止住了，肉也能长出来（真的假的？）还有那年月，中央开会，老人太多，一不小心就屎尿失禁，害得服务员总是忙于打扫，没关系，来上那么一点儿麝，就精神了……“我习惯被打断”，没讲一会儿，他主动跳出圈外，故意提醒，笑声四起。对他的全部认识来自王朔的“妖魔化”吹捧，今日一见果然名不虚传。阿城的聊，不疾不徐的，仿佛都是铺垫，常常语出意外。在我们惯常的思路之外，你提一个字，一个事儿，他好像都有一个讲儿，野狐禅？又像大师布道，没有多少专业论证，自成一格，再看他的圆眼镜，圆眼镜后面的圆眼睛，滑稽多智，仙气十足。这边厢聊的全是公民社会的话题，许志永成主角，如何关注在京打工子女的教育权，如何提高教育经费，还有“公盟”如何维权，我的“律师观察网”如何为律师权益谋划，阿城听得津津有味，马上打住话头，若有所思。就在这次聚会中，王功权认识了许志永，从此结缘，并义无反顾地投身到支持公益的行动中。一个成功的商人心怀社会责任，和新公民运动领袖并肩战斗，就屡遭镇压打击，直至入狱。多年后，我亦进入他的公司，共同为文旅事业日思夜想，合作了很长一段时间。直至今日，他被限制出境，虽不能团圆，却彼此通气，相互问候，已是后话了。雨声渐紧，屋内灯火幽明，处士横议、热血沸腾，赶巧跨了午夜就是六月四日，冥冥中自有天意。二不要以为阿城只聊闲篇儿，关于公民维权他可称得上先锋。1979年10月1日，国庆三十周年，马德升、王克平等一众星星画展成员高举“要艺术自由”的横幅到北京市政府游行抗议，这是第一次不为庆祝的游行，叫嚷的也是“取缔星星画展就是践踏宪法！”，要维护宪法云云，什么年月啊。要知道，当年全国的民意表达不过北京半截破烂的西单民主墙，墙倒之后，竟有不怕死的江湖野种举着宪法不服。人们多知道北岛的《今天》，不知道还有一个孪生兄弟“星星画展”，阿城同时参与两个群体的活动。一方面，他为《今天》做评论，什么都评。一方面又被起事者黄锐拉来筹备星星画展，历史瞬间在阿城笔下写得生动：“地点在东四十四条的一个大杂院儿里，西屋，墙壁斑驳。晚上，灯还没罩儿，映得人如木板画，越近灯下，越有木口板的精细。灯左马德升，灯右黄锐，两个发起人，都谦和，热情，声音中气足。屋里坐满了人，几乎都抽烟。烟弥漫到屋外，屋外也有人，站着，凡遇到紧要处，就挤到门口。芒克，诗人，很英俊地问：“喝点茶吧？”里外忙着，把几摞油印好的单页，一张张折齐，钉起来，成为《今天》杂志。”不久，冲破层层阻力，在美术馆外的铁栅栏上，一百多件作品悬起了星星画会的露天展，急不可耐，不管不顾。然而不到三天，警察没收了作品，取缔了画展，于是愤怒的艺术青年上街，美术史上多了个事件，公民抗命多了个先例。游行的结果是，扣押作品返还，展览恢复，翌年居然注册了画会，堂而皇之地走进中国美术馆，正式地做了大展。后来的史家高度评价星星画会，称他们为中国现代艺术的原点。就在阿城们啸聚京城之际，陈丹青恰在美院读研，不但目睹听闻着眼前的一切，闹事小子们还被请上讲台，大讲如何艺术造反。陈丹青说，那时的中央美院完全自主，不必申报，党员老师和部门领导也在座，与年轻人同样兴奋，灯光昏暗的现场挤满了人，简直狂欢。“上世纪”学院讲台却坐着这样的乌合之众，当场叫嚣。 只听马德升扯着嗓子咆哮道：“官方画家彻底完蛋！搞什么艺术！就知道他妈挣稿费！”——那时哪来画廊和拍卖行呢，除了工资，穷画家确实接点连环画挣稿费……黄锐也句句不卖账，可惜远在“古代”，此刻记不确。王克平穿着才刚时兴的喇叭裤，坦然四顾，神色介于流氓和公子之间。阿城说话，镇定、清晰，南方不易见到这样无畏而老成的青年。不知为什么，初起我认定他是“四五运动”天安门广场的讲演者，听他说下去，才知道他是远赴云南的老知青，泡了整整十二年。这在已经规训完毕，利益化、官僚化充斥的今天简直神话，万不可能有的了。包括丹青取的“在野”，多下九流啊，现在流行的是主流、体制、圈子、业界，画地分金，权力通吃，你才“野”呢，局外人多落魄啊。唯1979年，“在野”二字确曾闪烁一时，获得真实的价值，那不是词语，而是活生生的人，陈丹青说。栗宪庭是星星事件最早的亲历者和报道者，那时的他在《美术》做编辑，“代表”官家里应外合，认定星星画会打破了文化专制的思想禁锢，敢于用自己的语言表达苦闷和思索，袒露心灵创伤，栗宪庭看到了星星的价值，认定将是美术研究的对象。也有人把阿城们的造反比作当年法国的印象派，法国小子反对的是沙龙，是体制，星星闹事则是对着美展系统和学院系统开炮，没有理论，只有行动，不管后果，豁出去再说。图片说明：星星画会成员，前排右二为阿城闹出动静的星星画会旋即偃旗息鼓，各路好汉旋即消失在异国的茫茫人海，再度无声。阿城也久居美国，不再艺术，而以写作闻名，他与星星画会的关系少有人知，更少知道他们还组织过游行示威。十年后，有个星星纪念展，据说展览完毕，他们毁坏了部分作品，“把骨灰洒向大海”，作势自我了断，从此再也没有以星星之名聚合过。十年纪念，阿城写了如下文字：“我不知道历史要怎么写，尤其是那种具有判断的历史。古今中外在事实上几乎是没有判断就没有历史了，结果变为重要的是判断，可是十年前那盏昏黄的灯哪里去了？斑驳的墙壁哪里去了？当然，闪光灯过后，一排笑容可以固定在胶片上，可是某天中午大家去隆福寺吃芝麻酱面条，老马把拐杖靠在桌边儿，黄锐举着钱挤在窗口，大家把一碗一碗的面条从人头上传出来，有一碗撤了，王克平笑了：“我操！这些怎么判断呢？”历史，对于某个人，某些人，也许是那些不能与他人共享的部分。”三陈丹青到美国比阿城早些，在异国常收到阿城的信，密密麻麻的，圆珠笔写成的习作、感想之类，包括那篇《棋王》，辗转于朋友间，并未太当真。阿城到美国，笔谈变面谈，一起看电影、听音乐，互通观点，把臂为友。两人于国内名声渐起，一般套路是借着名声“出口转内销”，在国内收割利益，若再浑不吝地喊几句东升西降、民族的才是世界的，向总书记效效忠，基本做院长局长了。阿城和丹青没有庸俗的势利，不但没有，还因开了眼界而羞耻，认为中国文化断了层，在西方很难找到位置，常为忧虑困扰。他俩没觉得自己多了不起，彼此不谈这些，把名声还给祖国之后，在美国仿佛逃亡，主动出局，横竖变成海绵，始惊、次醉、愈发清醒。阿城冷静，大话不多，在美国像个隐士，只在一篇文章中偶露心迹：“中国文学尚没有建立在一个广泛深厚的文化开掘之中。没有一个强大的、独特的文化限制，大约是不好达到文学先进水平这种自由的，同样也是与世界文化对不上话的。”与阿城先生初识不久，就张罗着聚酒，约了陈丹青、贺卫方和周舵老师，地点在贺师家附近的五方院湘菜馆。席间落座，阿城还在打趣：“我习惯被打断”，又是娓娓道来。话题无非家国历史与时局乱象，具体谈什么，记不大清了。只记得丹青先生说他的画，画过三十多年前的六四事件，却被白蚁吃掉了。近旁万圣书园主人的刘苏里也是事件主角，是画中人物，这才想到苏里老师，电话邀约，不巧不在附近。“可惜，全吃掉了，”陈丹青还在遗憾。贺卫方公共演讲光芒四射，私下交流却言语不多，一味听阿城、丹青聊，说什么记不大清，印象却留了下来。四位老师各有特色：丹青先生话语锋芒，机智率真，透着坦白，不遮不掩，但语气斯文。贺老师与周舵在表达上比较接近，无强制，不狰狞，体贴而尊重，如沐春风般优雅。阿城淡定，仿佛看透一切，通透，无傲慢，我们醒着，匆匆的，他好像刚醒，惺忪间放眼周边，出一句是一句的。公共演讲，贺卫方当拔头筹；围炉谈话，阿城魁首；指斥史世，丹青第一；评点时局，周师最佳。此等聚会百年不遇，“惨绝人寰”。贺卫方在微博上曾这样描述过阿城：“作家阿城叙事最生动。在国君主持的一次聚会上，他谈文革下乡滇边，劳作外还常陪公社和村干部接待上级领导。接待须饮酒，是那种近乎纯酒精略兑水者。醉。领导命再喝，曰真不行了。问咋个不行法？挎篮背心脱下，胸口汗漫，取火柴擦着，往胸口一碰，呼！一片火腾起！”四那时，博闻讲坛正在进行，自然约阿城先生开讲，竟爽快答应，他很少抛头露面，却肯到我这个小小的民间讲坛来。事情定下后，联系自然多了些。一次去他家，门口一立地雕塑作品：《中山装》，好奇。方知雕塑家隋建国与他比邻而居，《中山装》是隋的代表作。进得大院，引入屋中，好像刚苏醒，眼神发直，声音枯涩。“还写什么？”我问。“早不写了。写东西如果不能成为畅销书，跟要饭差不多。”“何以为生？”“喏”，他指屋子另一边，只见墙壁雪白，灯盘几盏。“摄影。”“喝酒不？”“喝不了了。当年知青时在公社里做陪酒员，喝得都是工业酒精勾兑的劣质酒，喝坏了”，就此慨叹他的知青岁月。我张嘴舞爪地否定，他却说：“也好啊，没那么坏，时运不同，也学了很多东西，为什么把命扎到城里？”“您是个顺势的人，不哀不痛，有点老庄的顺天而生。”他默不作声。据说他们是长在红旗下的“共和国人”，可这个共和国没有黄老道家的阴柔，用他的话说，“阳刚得邪性”。右派后代，天生野种，活下去最要紧，他应该很早就意识到整个文化其实是断了的。“中国文化已经消失了半个世纪了，原因是产生并且保持中国文化的土壤已经被铲除了，剩下的，其实叫文化知识。”之后，演讲的时间一直定不下来，再电话，人已去香港，据说侯孝贤亦寻他不见，只得一个人在当时的“第三极书店”做了讲演，已是题外话。春节将至，我们一起吃饭，席间讲时局变化，他很有兴趣，只听我讲，突然感觉地球人都知道的事他却不知，怀疑是否上网。我说刚看了陈凯歌拍的《孩子王》，有那么一点感觉，但不如《霸王别姬》好。于是聊电影，说《孩子王》里的知青岁月，也说侯孝贤与香港电影。他不谈自己的电影，也没讲侯孝贤，只说香港有真正拍给蓝领人看的电影，或者，香港的电影就是拍给市民看的，针对底层人的平常、琐碎、虚荣、势利，有故事，很出彩。听他一讲，就慨叹：“我们这儿确实分不清给谁拍的，面对市场吗？还是宣传得多。”问他推荐几部好片子，他说：“近几年没好看的。”问我喜欢哪部。“《克莱默夫妇》。”“为什么？”“可能与我此刻的心情比较接近吧。”那时，我的婚姻也快克莱默了。他默然颔首，若有所思。随后敲定演讲题目，他给了两个：一个《文化不是味精》，一个《我们不是龙的传人》。我选择了前一个回复他。不期，演讲前又后悔，准备用后一个题目招人。他说我准备的是第一个呀，恐怕来不及了，原以为是一个内容的两个题目，却是不同内容，他也怪我粗心。演讲前，短信群发：王朔说：如果下令全国人必须追星，我追阿城。国君同学作证，阿城先生的表达好得“痛彻心肺”。此正是：嘉宾我请阿城讲得实在好听题目那个叫啥文化不是味精演讲那天，早早去接他，上得车来，他说，我开！略迟疑，突然想起王朔说他在美国攒过汽车，就放心地把钥匙给他。刚上路就看出是个老手，边开边提醒我，变道时，无论有人没人，一定要先打转向灯，养成习惯。我在副驾的位置上给他指路，起初还顺畅，谁知眼看快到万圣书园了，因我指挥“误入歧途”，耽搁了时间。到会场，已人山人海，有人以为阿城睡过了头，没起来，让他背了黑锅。“文化不是武化，文是什么？什么是化？”细声细语中演讲开始了，大家屏住呼吸，恐怕漏掉一个字似的。人数之众，为开坛来仅有，于是问者滔滔，答者谆谆，场面雷动。“我愿意回答你们的问题，只是提问者总不太知道有些问题不适合在公开场合回答”，众人会心大笑。问答中，并不觉得他有什么禁忌，来者不拒，照例讲得形象，也有耐心，比主讲时还要精彩，意犹未尽中大家慢慢散去。晚饭后，受邀去了北大西门的《万象》编辑部。跟着听讲的传奇文人马建也来了。八十年代，马建一篇《亮出你的舌苔或空空荡荡》引发的轩然大波，至今不忘。如今他已去国离乡，定居英伦多年了。在编辑部的小屋里，阿城继续刚才的话头，为什么我们不是龙的传人。“龙本是个负重的牲畜，是怪兽，它负载着的是人的愿望，怎么能够成为愿望本身？搞错对象了啦。”文化不是味精也好，我们不是龙的传人也好，都不是多宏大的叙事，多是业余边缘的杂说。看他的《常识与通识》、《闲话闲说》，包括手头正在读的这本《好说歹说》，阿城聊得多是边角碎料的“常识”，一地碎屑的文化知识。他从小就读杂七杂八的书，形成了对常识的重视，乃至写作、活着的方式都很“常识”。五那天场面太过火爆，听得并不仔细，待事后梳理，才发现阿城讲的实在有趣。文化是什么？很大的话题，阿城从小处讲。文化起源于自然和人的动物性，要从动物的本能看人的文化。文化与自然有密切关系，不同的自然条件有着不同的文化。简单地说，文化的“文”是相对于“武”提出来的，“文”是文明状态，“武”是自然状态，文明状态是有序的，而自然状态是无序的。 “文”讲的是人与人的关系，或者说阶级和阶级的关系、集团和集团的关系、民族和民族的关系，这种关系是有序的、文明的。人作为人，要讲文明，讲文明就是有序。把文化当做“关系”理解，是文化比较原汁原味的东西，还没有产生异化或者变异。后来，文人一直把文化往“知识”方面引，忘掉它本来是讲关系的，变为“有知识无关系”，但文化不是知识，而是关系，包含着一系列的礼仪知识。先秦周公时，“文”讲的是人与人的关系，看得很清楚。武王伐纣建立周政权，不像秦政之后有四通八达的通讯和交通、统一的文字，周政权力量本来比较弱小，比较拿得出手的，就是天命，即一种道义性权威。所以，周政权只能对周边地区进行实际控制，而对边远的诸侯各国是一个弱势中央。于是，周政权就派跟自己有血脉关系的人去当王。天道最重要的就是保护生命，维护好的秩序，形成良好的人与人之间的关系，阶级和阶级的关系，集团和集团的关系，民族和民族的关系，天命是一种文明状态，就是“文”。图片说明： 阿城《文化不是味精》讲演现场第一任周王是周文王。征伐也好，礼乐也好，就是要形成或者维护“文”，周公要变夷为夏，改变诸侯各国蛮族，改变人的状态，从自然状态或者准动物状态，通过征伐、礼乐进入“文”的状态，进入天下大统一秩序。“文”相对于“武”而言的，“武”是我们的本能或者动物性，一直到现在，只要有人类存在，就一直会有动物性，所以，说人之初，其实是性本恶，恶是什么？就是动物性。文在一个道德的价值上是“克己复礼”，克己复礼就是动物性需要不断被克服，“一日三省吾身”。儒家说了，道德就是不做禽兽，无君无父就是没有伦理秩序，是动物，做人就是克服你的动物性。《三字经》中说，人之初，性本善，性本善是个引导性的，说好听的话，让你变好，把你骗得好了，但不能把引导性当真实，认为人之初，性本善，为什么要引导，是知道人之初、性本恶，有动物性。“文”的概念是人性，形成了一次觉醒，中国的中央集权好像一个政治国家，其实是一个文化国家。华夏蛮夷之辨，什么是华夏，什么是蛮夷，标准就是遵守礼仪，也就是“文”的规定，凡不守这个或者没有达到这个层次的，叫做蛮夷，达到这个层次，就是华夏，并非是种族的定义，所以对中华民族来说，民族认同，不管血缘，而是文化认同，认同“文”的关系。 历史上一个帝王死掉了，会给个谥号，最高级是“文”，若是“武”就相当低了。汉武大帝，是武，相当低，却有人拿来歌颂。文是第一位的，与“文”差不多的是“孝”，很多帝王都强调说，本朝以孝为本，汉代官吏是举荐孝廉，孝是孝敬父母，廉是不贪。尤其孝，说明对自身的动物性约束得相当好，才能孝顺，动物身上没有孝这件事。这样的如果来做官，大家知道不会很凶，所以，是从“文”的角度来谈“孝”的。 “文”是在先天动物性的基础上出来的一个对关系的规定，例如定分止争，不能因为你力气大就把资源都拿走，要坐下来谈，形成契约，坐下来谈就是文。讲到这儿算是开题定调儿，听众愈发安静，听阿城继续：文化是有基因的，研究动物获诺贝尔奖的劳伦斯发现，社会性的动物当中，是有“礼仪”的。两只公鹅会出现羞涩，羞涩是什么？羞涩是抑制你的攻击性。我们常说这人特别老实，见面大红脸，害羞嘛，其实，这样的人攻击性非常强。羞涩是压抑攻击性的，时见到女孩就脸红，因为性欲非常强，但直接对女孩出击是有危险的，所以会压抑住，压抑住就会脸红脖子粗，所以，女孩对害羞的人要警惕一些。礼仪是从社会性动物中延续过来的本能，是让种族能够延续下去的机制。劳伦斯指出，礼仪的基础是先天的，他观察到鹅长到一定时候形成了礼仪，就是它的攻击性够了的时候，会发生一系列变化。劳伦斯关于动物攻击性本能的发现，震惊了世界，也改变了西方的一些法律。对于人类的攻击性和性欲，很多人想把肾上腺的分泌堵住，就文化了，不武了，就天下太平了吗？劳伦斯的回答是，人类的创造力在于他的攻击性，去掉了，就没有创造力。太监没有了攻击性，就变态了，激励创造的正是动物性，要合适地去保护它，有一个非常难拿捏的度。另外，要对文化的异化有足够清醒的认识。如果光讲文化，光讲对自然本能的束缚，慢慢地，创造性就会枯萎，文化背离了原初的生命力，走向了异化。比如周公立法，是根据当时的情况做的，往下走时具体情况消失了，立法变成了压迫人的东西，我们所创造出来的文化，最后变成它的奴隶，就是被创造物给异化了。配图107 宋要武向毛泽东献红卫兵袖章。来源：《人民日报》，1966年8月1966年8月13号，毛泽东在天安门城楼上问一个女红卫兵叫什么，她说“宋彬彬”，怕毛主席不清楚，特别说了一句话，文质彬彬的“彬”。结果毛泽东说，要武嘛，不要文，马上流传全国，全世界都看到了，非常清晰地做出不成文规定，不能靠文化，讲阶级斗争，就是要“武”（据说此人从此改名为宋要武）。现在人与人之间的关系更多的是“文”，有事找律师就行。法律其实就是文化的积淀，文化就是法律，法律就是文化。法律制度建立，核心的理念就是人性和平等，就是“文”。为什么禁止私刑，就是没通过法律，不能直接动武。我高考政审不合格，老师让考中专技校，这种歧视性的规定，就是用国家暴力作后盾的“武”。文化异化了，可以杀人。李世民是很彪悍的，说动武就动武。为什么成了好皇帝，是掌握了政权以后听魏征的话。《资治通鉴》特别强调这一点，就怕皇帝不听话，就说好皇帝唐太宗有多听话。马上得天下，不能马上治天下，否则天下非丢不可，掌握了政权的李世民停止了武力，耳朵听进去魏征讲的话了。孔子总是说，我很久没有梦到周公了，因为周公制定了一个礼法秩序，孔子很认可这个礼法秩序。孔子很清楚，只要制度好了，很多问题就能解决，要有一个针对武、针对动物性的制度，我们民族的延续依赖于“文法”制度，全世界各民族都是这样，任何一个现存的民族没有一个“文”的制度的话，存活不到今天。我现在比较关心的是美国宪法，他们建国二三百多年，有没有异化，如果有的话，通过什么机制去把它克服？晚清民初的前辈、五四的前辈，面对的是我们祖先文化的异化，如何达成返本开源的根本使命，是个问题。最后要强调的是，文化不是做菜撒上点就有鲜味的味精，它应该就是菜本身。别的东西来做文化的味精可以，文化不能做别的东西的味精，它是我们安身立命的东西。六汉人是可疑的，可没人敢说，或者说不明白，常说“崖山之后无华夏”，好像华夏一直都在，是那么回事吗？阿城讲事实，不急着下结论。爱国爱国，你得知道国家是怎么来的，不少人认为，汉族人当皇帝才是中国，其他民族当皇帝就不是中国了，果真如此吗？沏杯茶，叼上烟斗，听阿城慢慢道来：从周朝讲起，孟子说周文王是“西夷之人”。周之前的商朝，实行分封制，有“商君夷民”之说，即封一个商人当君王，去管理那里夷人的民。商君夷民，不是汉君夷民。“汉”作为一个民族概念是汉朝以后才有的，这可能是对的。可孔孟儒学推崇的是周礼，跟汉无关。再往下讲，秦被称为“戎狄”，唐朝姓李，是皇帝赐姓，李家人生“虬髯”，一脸卷毛连鬓胡子，不是蒙古人种。唐太宗死前嘱咐“丧葬当从汉制”，生怕把他当胡人埋了。李家王朝的民族观念比现在的有些糊涂人开放得多，“皇家重用的军事大员安禄山是突厥人，史思明是波斯人，安禄山当时镇守的河北，通行胡语”。唐以后，宋朝的赵家是汉人，再往后就没有汉人当皇上的份儿了，“明的朱家是回族，族谱保存在美国”，清就更不用说了。以此论历史，那中国历史在公元1279年农历二月初六崖山就中止了，1912年中华民国算重新接上，如此，“二十四史”得有一半要从“中国的历史”中剔除出去。所以，某种廉价、庸俗的伪“爱国主义”，不过伪“大汉族主义”。伪爱国主义好理解，不就是大汉族主义吗，怎么叫伪“大汉族主义”呢？“由汉族人持有的大汉族主义才是真大汉族主义，不是汉族人却拼命鼓吹大汉族主义，只能是‘伪大汉族主义’。你能证明你是血统纯正的汉族人吗？你会说口音纯正的汉族话吗？所谓北方话，其实是鲜卑语的变化。汉族其实是杂种。” 阿城说。图片说明： 阿城 作者摄这天正赶9月10日，教师节，不免想起孔子。据阿城所讲，我想教师节向教师致敬，也向两千年来的至圣先师孔子致敬。可汉朝以后中国人才称汉人，孔子是汉之前的东周人，肯定不是汉人。而周是西夷之人，与汉无涉，孔子也是西夷人。孔子的目标是恢复周礼，周礼不是汉礼，相当于西方普世价值，或马列主义，纯属外来文化。众所周知，汉朝后独尊儒术，就是把西方普世价值或马列主义当成了自己的文化。我们的至圣先师是个西夷大胡子，我们所谓的中国文化其实是西方文化，所以，哪有什么汉族、大汉文化，都是杂交的人、融合的文化。从古至今，将错就错，中国人的发展史和世界史一样不纯不粹，多元共生，挺好啊。尤其单一的国家的民族叙事，包括华夏，包括中华民族，是不成立的。中华民族是梁启超抄日本陆羯南的，日本呢，抄德国，本来好好的国族，楞译成民族，国族还是国民之族，民族反而是国家的了，邪不？茨威格说，民族主义是比一切主义还邪恶的主义。民族主义纯属人类思想实验室自我提炼的超级病毒，民族在现实层面是不存在的，可民族主义煽动起来的仇恨分裂国民、残酷对外，十分有效。其实，不只汉族是杂种，经由唾沫实验，几乎没有一个纯粹的族群，并且你的基因里会有你恨和不喜欢的族群，甚至占了很大比例，世界都是个杂种，美丽的杂种，否则，直通阿玛蒂亚·森所指的“身份与暴力”，身份越单一，暴力性越强，越强调民族国家属性，越封闭，越暴力，骄傲即自卑，自卑即力量？七图片说明： 贺卫方与阿城贺卫方与阿城，一个君在太学，一个我居荒野，虽曾有过一面之缘，太不过瘾啦。眼见着“老鹤东南飞”（贺卫方当年拟离京赴浙江大学就教）的日子快到了，特别想让阿城先生见识下这位法律界的雅士，便蓄谋已久地促成好事。奈何贺老师自从成为著名“嘴力工作者”后，一言之辩说动人心的足迹走遍天下，一时对不上时间。“没事，我等，只要贺老师有时间”，电话里，阿城不紧不慢，透着尊敬。阿城先生守得住这个静，他话语惊人，灵光一闪后便遁迹世外，待识得妙趣，感受他的气场，激动时便眉飞色舞地语告吾师卫方先生：“你们一定要见见！”贺老师离京的消息越来越近，见面的事也变得急促起来，待确定好见面日期后，马上电告阿城：“贺老师一直期待着能够见您，他对您非常敬重。”“不，贺老师是我非常敬重的人。”谁知最能守得住的阿城先生去了美国，时间又对不上了。转眼过了一个多月，估摸着该回来了，一约即成！见面的日期是个星期天，是日也，天阴地暗，风雨欲来，电闪雷鸣中撼天动地，武侠片里的双雄会也就这阵仗吧。阿城先生开门，嘿嘿笑着，延入客厅，并不怎么说话，但能感受到他的气场在。房子曲折多姿，盆盆罐罐东倒西歪，杂乱无章，看不大懂，嘴里只说好，感觉很艺术。贺老师谦恭语迟，有畏大人、敬先生的矜持，我照例充当设置话题、挑动冲突的“阴险”角色，阿城老师就语流湍湍地开讲起来。宾主双方就共同关心的话题坦诚而不充分地（时间太紧啊）交流着，家国之忧、历史钩沉乃至吸烟癖好，言无不尽，且欢且喜。不一会儿，午至，出门随机选定一家湘菜馆落座。又聊，多周舵老师的时局、政治。贺老师听得多，不怎么插话，阿城也跟着周老师谈，仿佛戏说，有周舵的严谨解释，愈发神奇有趣，阿城总是视角奇特。倒是后生小子的我总是评点提问，插话拦截，无知的挑动反见得“共和国青年”的无教养，反衬着阿城、周老师、贺老师的教养。谈到教养，阿城讲过一个故事：赵树理家有很多外文书，可他的小说文章丝毫不提外国。他后来发表小说，父亲钟惦棐看到了，批评他在小说里提到了巴尔扎克、杰克·伦敦。知道而不显出，是一种修养。八《棋王》轰动文坛时我正念初中，刚到当代文学门口，真正开蒙也是四大名著之类。及至青年，才由《约翰·克里斯多夫》、陀思妥耶夫斯基飘到了张贤亮、贾平凹、苏童、刘震云、莫言。恰值青春期发作，壮志豪情做掩护，利比多释放才是重点，读得活色生香又浮光掠影。阿城在文学史上的意义是了解，肤浅得知道一点儿，并没读过，只觉得是文学神殿里的一个，犹如见到今天的徐星、刘索拉、查建英，成名作是知道的，具体文字内容，写得如何，都是无知。所以，今日的交游，文学探讨的东西很少，都是一些表面的八卦，但在交往的过程中，发现阿城先生亦关注时政、法律，起初以为是插队知青留下的“政治病”，时间久了，又不是那么回事。他讲美国的好玩儿，好玩儿的是“随时可以到法庭旁听”，阿城先生曾经听过很多这样的审判。他的讲政治，多故事、段子，结论在叙事中。讲文化，也是信手拈来，在人与动物的习性中发掘案例，以为讲古，听着听着就入迷、发笑，去看看那篇《艺术与催眠》，很耐看的家常话。如此，是不是我一方无知的揣度？他是解冻初开时就举着大旗游行的维权英雄，那一代人的在野抗争早开过当头炮，如今，公民老前辈依旧看着我辈打打闹闹，不露声色而已。那年，“油画暴徒”刘小东于新疆创作，又有摄像记录跟随，阿城是小东好友，也是纪录片监制，于创作中朝夕相处，合作了许多次。我也通过阿城先生认识了刘小东，约酒吃饭，长谈过多次，总算对他们的艺术起了点好奇，尤其感受着他们的人生态度。这日，刘小东记录：“阿城回京了，我担心劫机事件太危险（暗指乌鲁木齐7.5事件临近），劝他过些天，“七五”后再说吧。他说没事的，他们今年的经费用完了，不会再出事啦。”九自此便分别了，断断续续听闻一点他的消息，出版了《洛书河图》，又到美院开课。遥想那些听课的孩子和未来艺术家们，竟能系统持续地熏染亲炙，比我这道听途说的，不知幸福多少。这些年，江河逆转，乾坤颠倒，当年的一点点盼望早被绝望湮灭，整个社会的死气打倒了硬气，权力在集中，权利在退场，好日子成为过去，除了官宣的莺歌燕舞，身边的自由知识人被噤声，人权律师被打倒，悲凉之雾，遍披华林，失语的时代无复表达，当年请他讲座的日子也成绝响。 这天刷视频，看到阿城说：所有的写作都要面对人生的绝望。再见阿城先生已是新冠疫情中。幸有周励女士热心牵线，她是美籍华人，当年一部《曼哈顿的中国女人》风靡一时，如今往来于中美之间，热心于与我等牛鬼蛇神交往。做东的是张大中先生，他的大中电器是惠及国人的名企，母亲是在“文革”中与遇罗克先后被枪毙的王佩英。所邀之人首推阿城先生，其次是贺卫方、雷颐、周大伟、荣剑、马国川诸君，都是为民主自由而战的独立学人。正值疫情当头，肃杀压抑之气弥漫社会，亿万民众如橡皮泥一样被政府蹂躏于股掌，错误的防疫政策伤害着每一个人，每天都是生不如死的消息。各种有权不用、过期作废的蛮横让社会露出狰狞残酷的面相，上海一个小提琴家竟因病痛不能出户跳楼自杀了，网格化的监狱式管理伤害着愤懑而绝望的人，不知什么时候能够出头，他们说，人民生命至上。酒是茅台、清酒十四代，座中豪英的家国之忧化成即席发言，限定在两分钟内，分别讲讲对时局的看法及感想。贺老师一贯重申着法治的必要性，荣剑老师在批左，雷颐老师的历史之眼洞若观火，马国川兄热衷日本经验，现在的中国太像昭和时代前期了，大家几乎一致地认为看不到希望了。轮到阿城先生，又是另辟蹊径的跳脱，基本不在我等悲情叙事中，各种设问、比附，好像跑题了一样，又让我们笑出了声。怎么说呢，不好，也不那么坏，端赖个人的秉性吧，描绘不出的洒脱，成了压大轴的亮点。我再度跑过去合影，对比当年，感慨系之。图片说明 去国前再见阿城一点点的交往，阿城先生不再是云端里的名士，不再是传说中的好汉，而是可感可知的师长。尽管生活的交集不多，深度的交流也谈不上，作为一个愉快的旁观者，点滴的印象里，阿城先生的见识、趣味总是引人注目。他的“语出惊人”，源自深厚的文化积淀与广博的识见，常常令我等惯常的思维短路，像被电了一下似的，然后会心微笑。阿城说屈原是国家级巫师，说王朔是个颠覆者，是先锋作家里的“另开一桌”，而他自己呢，气质、行头不显山，不露水，仿佛隐身武林多年的江湖高手，貌不惊人，极易忽视，却一剑封喉，出手不凡。尤其那种看透一切的安静，乃至一点点名士闻人的脾气，炭火幽微，意味深长。其实，他才是不被驯服的局外人，汉语表达里的另开一桌呢。 This is a public episode. 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