تاریخ تمدن قسمت ۶۷ فلسفة اوپانیشادها

فلسفة اوپانیشادهافصل پانزدهم :بودافلسفة اوپانیشادهاشوپنهاور گفته است: «در تمام جهان هیچ مطالعه ای چون اوپانیشادها تا این حد سودمند و تعالی بخش نبوده است. تسلای زندگانی من بوده، و تسلای مرگ من هم خواهد بود.» اینجا، سَوای قطعات اخلاقی پتاح- حوتپ[ که در فصل هشتم آمده] کُهَنترین فلسفه و روانشناسی موجود نژاد ما را می توان یافت؛ اوپانیشادها کوشش لطیف و صبورانة حیرت آور انسان است، برای فهمیدنِ جان و جهان، و بستگی میان آن دو. اوپانیشادها به همان دیرینگی هومر، و به همان نویی کانت می باشند.واژة اوپانیشاد [در واقع: اوپه نشد] مرکب است از یک جزءupa (اوپه) به معنای «پیش و نزدیک و کنار» و sad [شد] به معنای «نشستن». این «نزدیک نشستن» کم کم معنی «تعلیم پنهان» یا «تعلیم درونیان» را گرفت، که استاد در نهان، آن را به بهترین و محبوبترین شاگردانش می سپرد. صد و هشت تا از این گفتارها در دست است که پارسایان و فرزانگان گوناگون آنها را از 800 تا 500 ق م ساخته اند. اینها نشان دهنده یک نظام فلسفی همساز نیستند، بلکه عقاید̠«خلاصه ها»، و درسهای مردانِ بسیاری است که در آنها فلسفه و دین هنوز به هم آمیخته اند. آنها می کوشیدند آن واقعیتِ ساده و ذاتی را که بِسترِ کِثرتِ ساختگی اشیا است بفهمند، و با احترام با آن یگانه شوند. این متنها پر است از سخنانِ مبهم و متناقص، و گاهی هم مُقَدَم بر تمامِ تندبادِ پرگویی هِگِلی است؛ گاهی در آنها سخنانی هست که همان اندازه عجیب و غریب می نماید که حرفهای "تام سایر" برای معالجة زگیل؛ گاهی این کتابها چون عمیقترین تفکرِ تاریخِ فلسفه در ما تأثیر می گذارند.نام بسیاری از مؤلفان این کتابها را می دانیم، اما از زندگی آنها چیزی نمی دانیم، مگر آنچه گاه گاه در تعلیماتشان آشکار می شود. در میان آنها زنده ترین چهره ها یکی" یاجنه والکیه" است که مرد است و دیگری گارگی که زن است، و این افتخار نصیبش شده که درشمارِ قدیمترین فیلسوفان باشد. یکی از این دو، یعنی "یاجنه والکیه"، زبانی گَزَنده تر دارد. همکارانش در او به چشم نوآورِ خطرناکی نگاه می کردند؛ پیروانش از تعالیم او یک پایة «درست پنداری» بلامُعارِض ساختند. "یاجنه والکیه" برای ما بیان می کند که چگونه کوشید تا دو همسرش را رها کند و فرزانه ای خلوت نشین شود؛ همسرش "مائیت رِیی" از او می خواهد که او را هم با خود ببرد، در این خواهش او می توان آن نیرویی را احساس کرد که هند؛ هزاران سال با آن جویای دین و فلسفه بوده است.در آن هنگام که "یاجنه والکیه" می خواست ترک خانمان کند، رو به همسرش "مائیت رِیی" کرد و گفت: «"مائیت رِیی"، من براستی می خواهم از خانه به بیخانگی بروم. می خواهم دار و ندارم را میان تو و همسر دیگرم، کاتیایانی، قسمت کنم.»اما "مائیت رِیی" گفت: «ای سرور من، اگر همة زمین، پر از خواسته، از آنِ من باشد، به من بگو که آیا من با آن بیمرگ خواهم شد؟» "یاجنه والکیه" پاسخ داد: «نه، زندگی تو چون توانگران خواهد بود، ولی امیدِ خُلود از خواسته چشم مدار.» "مائیت رِیی" گفت: «من با آنچه مرا بیمرگ نمی کند چه کنم؟ سرورم، آنچه سرور من از خُلود می داند برایم بگوید.»موضوع اوپانیشادها، همه، رازِ این جهانِ فهم ناپذیر است. «از کجا آمده ایم، کجا زندگی می کنیم، و به کجا می رویم؟ ای آن که برهمن را می شناسی، به ما بگو که به فرمان که اینجا ساکنیم ... آیا باید زمان، یا طبیعت، یا لزوم، یا تصادف یا عناصر را علت آن دانست، یا آن کس را که پوروشا، یعنی روح برترین، نام دارد؟» هند از این قبیل مردانی که طالب «ثروت بسیار نبودند، بلکه پاسخ پرسشهای خود را» می خواستند، نصیبِ بسیار برده است. در "میتری اوپانیشاد" می خوانیم که شاهی دست از سلطنت می شوید و به جنگل می رود که ریاضت بکشد، دلش را برای فهمیدن پاک کند، و معمای جهان را حل کند. شاه، پس از آنکه هزار روز ریاضت کشید، فرزانه ای «دانندة دلها» به نزدش آمد. شاه گفت «تو آنی که سِرِشتِ حقیقیِ آن معمای جهان را می دانی، به ما هم بگو.» آن فرزانه به او هشدار می دهد که «چیزهای دیگر بخواه.» اما شاه پافشاری می کند؛ و در عباراتی که باید برای شوپنهاور، شوپنهاوری باشد، بیزاری از زندگی، بیم دوباره زاییده شدن را ، که به تیرگی در سراسرِ اندیشة هندی می گذرد، باز می گوید:«ای سَرور، در این تَنِ بدبو و بی جوهر، که آمیزه ای است از استخوان، پوست، عضله، مغز استخوان، گوشت، منی، خون، مخاط، اشک، آب بینی، مدفوع، ادرار، باد، زردآب، و بَلغَم، از برآوردن کامها چه حاصل؟ در این تنی که گرفتار میل، خشم، آز، فریب، ترس، نومیدی، رشک، جدایی از آنچه آرزو می کنیم، پیوستن به آنچه از آن بیزاریم، گرسنگی، تشنگی، ضعف و پیری، مرگ و بیماری، اندوه و مانند اینهاست، از برآوردن کامها چه حاصل، و ما می بینیم که تمام این جهان چون این حشرات، این علفها، و این درختهایی است که پدید می آیند و از میان می روند ... از چیزهای دیگر، خشکیدن اقیانوسهای بزرگ، فروافتادن قلل کوه، انحرافِ ستارة ثابتِ قطبی است ... غرقه شدن زمین است ... در چنین دایرة وجودی چه حاصل از برآوردنِ کامها، که مرد چون آن کامها را برآورد، بارها بازگشت او به این جا، به زمین دیده خواهد شد.»اولین درسی که فرزانگان اوپانیشادها به شاگردان برگزیدة خود می دهند بی کفایتی عقل است. چگونه این مغزِ ناتوان، که با مختصر عملِ حساب درد می گیرد، همیشه امیدوار است که عظمت تو درتوی چیزی را دریابد که خود جزء بسیار ناپایداری از آن است؟ این به آن معنا نیست که عقل بیحاصل است، عقل هم برای خود جایی دارد، و هنگامی که به نسبتها و اشیا می پردازد خوب به کارمان می آید؛ اما چگونه در برابر ابدیت، بینهایت یا حقیقت بنیادین درمی ماند؟ ما، در حضور آن حقیقتِ خاموش، که نگهدارندة همة نمودهاست و در هر دانستگی برمی جوشد، سوای این حس و این عقل، نیاز به عضو ادراک یا فهم دیگری داریم که همانا آتمَن است، و «آتمَن یا روحِ جهان، نه با علم یافته می شود، نه با هوشِ سرشار، و نه با دانشی که از کتاب به دست آید ... باشد که برهمن دانش را رها کند و چون کودک شود، ... باشد که او جویای کلمات بسیار نباشد، زیرا که این خستگی محضِ زبان است.» برترین فهم، چنانکه اسپینوزا گفت، ادراک مستقیم و بینش بیواسطه است؛ و چنانکه بِرگوسِن متذکر شده، شهود است، نگرشِ درونی جان است که درهای حسِ بیرونی را، تا آنجا که می توانسته، بدقت بسته است. «برهمنِ متکی به خود، در حواس؛ روزنه هایی پدید آورد تا رو به جهانِ بیرون باشند؛ از اینرو انسان به بیرون نگاه می کند نه به درون خود. اما فرزانه ای، با چشمان فروبسته و آرزوی خُلود، خود را در آن سو (در درون) می نگریست.»اگر، با درو ن نگری، مرد چیزی نیابد، این شاید درست نگری او را ثابت کند؛ زیرا اگر مردی در آن [جهانِ] نمودی و جزئی گم شده است، نباید منتظر باشد که آن جاویدان را در خود بیابد. انسان، پیش از آنکه بتواند آن واقعیت درونی را دریابد، باید هر کردار و اندیشة بد، همة آشوبِ تن و جان را از خود بِزُدایَد. باید دو هفته ای روزه بگیرد، و فقط آب بنوشد؛ آنگاه، چنین بگوییم، جان از گرسنگی به آرامش و خاموشی خواهد افتاد؛ حواس، پاک و پاکیزه خواهد شد؛ روح، آرام به حال خود گذاشته خواهد شد تا آن اقیانوسِ بزرگِ روان را، که خود جزئی از آن است، احساس کند؛ سرانجام فرد از هستی وامی ماند، و «وحدت» و «حقیقت» پدیدار می شود. زیرا آنچه در این نگرشِ درونی پاک می نگرد "خودِ فردی" نیست؛ آن "خودِ فردی" فقط یک سلسله از حالاتِ مغز یا حالات روانی است، فقط تنی است که از درون؛ بدان نگریسته باشند. آنچه جوینده می جوید آتمَن است، یعنی «خود» همة خودها، «روان» همة روانها، و مطلقِ غیرمادیِ بیشکلی که ما چون خود را فراموش کنیم خویشتن را در آن می شوییم.پس، این نخستین گام «تعلیم پنهان» است: یعنی که ذات خود ما همانا تن یا جان، یا منِ فردی نیست، بلکه عمقِ خاموش و بی نقشِ هستیِ درونِ ما، یعنی آتمَن، است. گام دوم ؛برهمن است، یعنی آن که همه را سرشار می کند، خنثی ، غیر شخصی، در بردارندة همه، بنیاد همه، و ذات ناگرفتنی جهان است، «هست هست»، «روانِ نیافریده، پریشانی ناپذیر، و نامیرنده» است، آتمَن، که روان همه چیز است، «روانِ روانها»ست؛ نیرویی است که پشت و زیر و زبر همة نیروها و همة خدایان می ایستد. سپس "ویداگدا ساکایلا" از او پرسید «ای "یاجنا والکیا" چند خدا هست؟ پاسخ داد ... «همان اندازه که در «سرود همة خدایان» آمده است، یعنی سیصد و سه، و سه هزار و سه تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «سی و سه تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «شش تا.» «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «دو تا». «بله، اما "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «یکی و نصفی.» «بله، ای "یاجنا والکیا"، براستی چند خدا هست؟» «یکی.»گام سوم از همه مهمتر است: آتمَن و برهمن یکی هستند. روان (غیرفردی) یا نیروی درونِ ما همان روانِ غیرشخصی جهان است. اوپانیشادها این تعلیم را با تکرارِ ملالت آورِ خستگی ناپذیری در جانِ شاگرد رسوخ می دهند. درونی و بیرونی (یا عینی و ذهنی)، ورای همة شکلها و حجابها، یکی است؛ ما، در واقعیت فردیت یافتة خود، با خدا، چون ذاتِ تمام اشیا، یگانه ایم. آموزگاری آن را در این تمثیل مشهور بیان می کند: «میوه ای از آن درخت انجیر بیاور.» «اینک میوه اینجاست، ای استاد.» «آن را ازمیان نصف کن.» «چنین کردم.» «آنجا چه می بینی؟» «تقریباً این ریزترین دانه ها را.» «یکی از آنها را از میان نصف کن.» «چنین کردم.» «آنجا چه می بینی؟» «چیز خاصی نمی بینم» پدر گفت: «ای عزیز، از این ذاتِ لطیف که تو آن را در آنجا نمی بینی، این درختِ بزرگِ انجیر به وجود آمده است. عزیزم بدان که این ذات؛ «خود» «همه» است. این حقیقت است. این خود «آتمَن» است. «تَت توم آس»- آن تو هستی، "شُ وی تا کی تو".» پسر گفت: «ای استاد، باز هم به من تعلیم بده.» پدر گفت: «باشد، پسرم.»ذاتِ اوپانیشادها همین دیالِکتیکِ کمابیش هِگِلی؛ آتمَن و برهمن، و ترکیب آنهاست. اینجا درسهای دیگری هم می آموزند که ارزش ثانوی دارد. تقریباً در این گفتارها، عقیده به تناسخ، و نیز اشتیاق به رهایی (مُکشا) از این زنجیرِ سنگینِ تناسخها را می یابیم. جاناکا، شاه طایفة ویدِها از "یاجنه والکیه" می خواهد که به او بگوید چگونه می توان از دوباره زاییده شدن رهایی یافت. "یاجنه والکیه" پاسخش را با روشنگری یوگا می دهد: انسان، با زدودن مرتاضانة همة خواهشهای خود، می تواند از یک جزء فردی بودن رها، و با سعادتِ عالی، روانِ جهانِ یگانه شود، و، بدین گونه، از دوباره زاییده شدن بِرَهَد. در اینجا شاه، که از نظر مابعدالطبیعه مغلوب شده، می گوید: «ای شریف، هم من و هم "ویدِها" ها بندة تو خواهیم شد.» اما این بهشتی که "یاجنه والکیه" به این مشتاق بشارت می دهد ،دشوار فهم است، زیرا در آن از دانستگی فردی خبری نخواهد بود. فقط مجذوب «هستی» شدن است، و اتحاد مجدد جزء است با کل، یعنی جزئی که موقتاً ازکل جدا شده است. «همان گونه که رودهای روان در دریا ناپدید می شوند و نام و شکل خود را از دست می دهند، بدین سان هم فرزانه، آزاد از نام و شکل، به آن شخص الاهی که آنسوی همه است نزدیک می شود.»چنین نظریه ای در بابِ زندگی و مرگ، غربیان را خشنود نخواهد کرد، چه دینِ آنان همان قدر از فردگرایی سرشار است که نهادهای سیاسی و اقتصادیشان. اما این نظرِ ذهنِ فلسفیِ هندی را با پیوستگیِ حیرت آورش، ارضا کرده است. ما این فلسفة اوپانیشادها، این خداشناسی یکتاپرستانه و این خُلودِ رازآمیز و غیرشخصی را می بینیم که براندیشة هندی، از بودا تا گاندی، و از" یاجنه والکیه" تا "تاگور" سلطه دارد. اوپانیشادها تا امروز برای هند همان بوده است که عهد جدید برای جهان مسیحی- اعتقادنامة شریفی که فقط گاه گاه بدان عمل کرده، اما همواره بدان حرمت نهاده اند. حتی در اروپا و امریکا هم این نظریه دقیق، میلیون میلیون پیرو- از زنانِ تنها و مردانِ خسته گرفته تا شوپنهاور و اِمِرسُن- یافته است. چه کسی فکرمی کرد که این فیلسوفِ بزرگِ فردگرای امریکایی از این اعتقاد هندی، که می گوید فردیت فریبی است، بیان کاملی عرضه کند؟برهما ،اگر قاتلِ سرخ می اندیشید که او می کشد، یا اگر کشته می اندیشید که او کشته شده است، آنان آن راههای ظریف را، که من در آنها می روم و می گذرم و باز می گردم، خوب نمی دانند. دور یا از یاد رفته مرا نزدیک است؛ سایه و آفتاب یکی است؛ خدایانِ ناپدید شده مرا پدیدار می شوند؛ و مرا نام و ننگ یکی است. آنانی که مرا به چیزی نمی گیرند بد می اندیشند، آنگاه که پروازم می دهند من خودِ بالِم؛ شکاک و شَکَم، و سرودی هستم که برهمن می خواند.«برهمن» که در اینجا به کار رفته به معنای «روان غیرشخصی جهان» است و باید آن را از برهمای شخصیتر، که یکی از خدایان سه گانگی هندو (برهما، ویشنو، شیوا) است، و نیز از برهمن که اشاره است به فردی از طبقة روحانی براهمه، متمایز دانست؛ اما همیشه این تمایز رعایت نمی شود، و برهما را گاهی به معنای برهمن به کار می برند.اندیشمندان هندو از همة فیلسوفان دینی کمتر به خدایانشان صفات انسانی نسبت می دهند. حتی در سرودهای متأخر «ریگ- ودا»، به وجود متعالی، با بی اعتنایی، گاهی با ضمیر مذکر و گاهی با ضمیر خنثی، اشاره می شود، تا نشان دهند که او برتر از جنسیت است.نخست در «ساتاپاتا اوپانیشاد» دیده می شود، که در آن تولدها و مرگهای مکرر را کیفری دانسته اند که خدایان دربارة زندگانی بد رَوا می دارند. اغلب قبایل عقیده دارند که روح می تواند از انسانی به حیوانی برود، یا برعکس از حیوانی به انسانی؛ احتمالا این عقیده، در ساکنان ماقبل آریایی هند، اساس عقیدة تناسخ شد.فصل پانزدهم :بوداI-مرتدهااز خود اوپانیشادها پیداست که درهمان زمان هم شَکاکهایی بودند. گاهی فرزانگانی برهمنان را به ریشخند می گرفتند، چنانکه چاندوگیه اوپانیشاد؛ برهمنان درست پندار آن زمان را به یک دسته سگ مانند می کند که هر یک دُم دیگری را چسبیده، مؤمنانه می گویند «اوم ، بخوریم؛ اوم، بنوشیم.»Om یا aum هجای مقدسی است که نخستین در اوپانیشادها دیده می شود و آن را «تخم» همة «مَنتَره»ها دانسته اند. ریشة تولید و از میان رفتن یا کون و فساد است. از اینرو، اوم هجای جاویدانی است که همة هستی تحول آن است. گذشته، حال و آینده در همین یک صدا وجود دارد، سه حرف اوم (Aum ) نشانة برهما، ویشنو، و شیواست. بعدها اوم معانی دیگری هم پیدا کرد "سْوا سان وید اوپانیشاد" می گوید نه خدایی هست، نه بهشتی، نه دوزخی، نه تناسخی، و نه جهانی؛ وداها و اوپانیشادها کار ابلهانی خودبین است؛ اندیشه ها موهوم، و کلمات همه دروغ است؛ مردمی که گول این حرفهای پرآب و تاب را خورده اند به خدایان و معابد و «مردان مقدس» می چسبند، گر چه در واقعیت میان ویشنو و سگ هیچ فرقی نیست. در باب ویروکانا گفته شده که سی و دو سال شاگردِ خودِ خدای بزرگ، پْراجاپاتی، بود، و دربارة «آن خودی که از بدی، پیری، مرگ، اندوه، گرسنگی، و تشنگی آزاد است، و آرزویش حقیقت است» تعلیم بسیار گرفت، و بعد ناگهان به زمین بازگشت و این تعلیمِ بسیار پر هیاهو را موعظه کرد «خودِ انسان باید در این جا روی زمین نیکبخت شود؛ باید به خود رسد؛ آن که خود را این جا روی زمین نیکبخت می کند، آن که به خود می رسد، هر دو جهان را داراست: این جهان و آن دیگری را.» شاید برهمنانِ خوبی که تاریخِ سرزمینشان را حفظ کرده اند ما را کمی دربارة همسازی رازوری و تَوَرُعِ هندو فریفته باشند.در واقع، از آن چند چهره ای که دانشمندان در فلسفة پیش از بودای هند کشف کرده اند – که از اَقدامِ کمتری هم برخوردار بوده اند – تصویری شکل می گیرد که در آن، همراه با پارسایانی که دربارة برهمن تفکر می کنند، اشخاص گوناگونی را می بینیم که همة برهمنان را خوار می شمرند؛ در همة خدایان شک روا می دارند؛ و بی هیچ هراسی نام ناستیکه، یا نه – گو، نیهیلیست (هیچ باور) بر خود دارند. سَنگایا، لااَدْری (آگنوستیک) بود، یعنی زندگی پس از مرگ را نه می پذیرفت و نه اِنکارش می کرد؛ او در امکانِ شناسایی شک می کرد، و فلسفه را محدود به جستجوی آرامش می دانست. پورانا کاشیاپا قبول فِرَقهای اخلاقی را رد می کرد، و تعلیمش این بود که روانِ آدمی، بردة پذیرای بخت و تصادف است. "مَسکَرین گُسالا" بر این عقیده بود که تقدیر تعیین کنندة همه چیز است، و به نیکیهای انسانها توجهی ندارد." آجیتا کاسا کامبالین" انسان را ساختة (چهار عنصر) خاک، آب، آتش، و باد می دانست، و می گفت: «ابله و فرزانه، به هنگام زوالِ تن، یکسان از میان می روند؛ نابود می شوند؛ و دیگر، پس از مرگ، هستی ندارند.» مؤلف رامایانا، برهمن جابالی را در هیئت یک شَکاکِ نمونه نشان می دهد. جابالی، راما (قهرمان رامایانا) را، که می خواهد دست از پادشاهی بردارد تا سوگندش را نشکسته باشد، ریشخند می کند.جابالی، برهمن دانا و سوفَسطایی خوش بیان و سخن آور، که در ایمان و آیین و وظیفه تردید روا می داشت، با پسر جوان شاه آیودهیا چنین گفت: «دلم به حال آنهایی می سوزد که از کامهای دنیایی رو می گردانند، و به جستجوی نیکی برای نیکبختی اُخروی می شتابند و در مرگی نابهنگام فرو می روند. غم دیگران را نمی خورم. مردم هر ساله خوراک و چیزهای گرانبهای دیگر را در راه نیاکان از دست رفتة خود پیشکش کرده، آنها را از میان می برند. ای راما، آیا هیچ گاه شده است که مرده غذا بخورد ودیگری پرورده شود، پس آنهایی که به سفر می روند نیازی به زادراه ندارند. خویشانِ آنها می توانند به نام آنها در خانه به برهمنی غذا بدهند! ای "راما چاندرا"، این اوامر و نواهی کتاب مقدس را آموختگانی آورده اند که در واداشتنِ دیگران به بخشش و پیدا کردنِ دستاویزهای دیگرِ ثروت اندوزی، چربدست بودند. از اینرو "ساده دِلان" را فرمانبُردارِ خویش کرده اند. تعلیمشان این است: «بدهید؛ ببخشید؛ دستگیری کنید؛ خود را مقدس سازید؛ ریاضت بکشید؛ مرتاض شوید.» ای راما، فرزانه باش، یقین بدان که جز این جهانی نیست! از آنچه هست بهره مند شو و هر چه ناخوشایند است، آن را به دور افکن! اصلی را بپذیر که برای همه پذیرفتنی باشد.»وقتی بودا به سن مردی رسید تالارها، خیابانها، و جنگلهای شمال هند را پر از غُلغُلة بحثهای فلسفی دید، که بیشترش رنگ و روی اِلحاد و ماده گری داشت. اوپانیشادهای متأخر و کهنترین کتابهای بودایی پر است از اشارات به این مرتدها. دستة بزرگی از این سوفَسطاییانِ دوره گرد، یعنی پاریباجاکا، بهترین ایام سال را، در شمال هند، از ناحیه ای به ناحیة دیگر می رفتند. و پی شاگرد فلسفه، یا دنبال مخالفان خود می گشتند. برخی از آنها منطق را فن اثبات هر چیزی می دانستند و آن را تعلیم می دادند و صاحبِ اَلقابی مثل «موشکاف» و «مارماهی لولَنده» شده بودند؛ برخی دیگر نیستی خدا، و بیحاصلی فضیلت اخلاقی را نشان می دادند. گروهِ انبوهی جمع می شدند که به این گونه گفتارها و مُناظرات گوش بدهند؛ برای آنها تالارهای بزرگی ساخته بودند؛ و گاهی فرمانروایان هم به کسی که از میان این مبارزان معنوی پیروز بیرون آمده باشد، پاداش می دادند. عصر حیرت آور اندیشة آزاد، و عصر هزاران آزمونِ فلسفی بود.از این شکاکان، چندان چیزی به دست ما نرسیده است، و یاد آنها کمابیش منحصراً از خرده گیری دشمنانشان باقی مانده است. قدیمیترین این نامها "بْریهاس پاتی" است، اما سوتره های نیهیلیستی او از میان رفته است؛ و تمام چیزی که از او به جا مانده شعری است که، با زبان عاری از هر گونه ابهام ناشی از مسائل ما بعد الطبیعه، به برهمنان خرده می گیرد:آتش؛ داغ و آب؛ سرد است، نسیمِ بامدادی لطافت فرحبخشی دارد؛ این گوناگونی از چه کسی آمد؟ از سِرِشتِ خاصِ خود آنها زاییده شد. و همة اینها را هم "بْریهاس پاتی" گفته است - نه بهشتی هست، نه رهایی غایی، نه روانی، نه جهانی دیگر، و نه شعایر طبقاتی ... سه وِدا، خویشتنداری سه گانه و تمام خاک و خاکستر توبه - اینها دستاویز معاش مردانی است که از عقل و مردی عاری هستند ... چگونه این تن، هنگامی که خاک شود، زمین را باز می بیند؟ و اگر روحی بتواند به جهانهای دیگر برود، چرا آن دلبستگی نیرومندی که مرده به بازماندگانش دارد او را به زندگی باز نمی گرداند؟ آن آداب پر خرجی که برهمنان برای کسانی که می میرند تجویز می کنند چیزی جز وسیلة معاشی نیست که ساخته و پرداختة زیرکی برهمنان است – همین و بس ... تا زندگی دوام دارد، آن را در آسایش و شادی سپری کن؛ بگذار مرد از دوستانش پول قرض کند، و نانش در روغن باشد.از این کلمات قصار "بْریهاس پاتی"، سراسر، یک مکتب مادی هندی پدید آمد، که، به اعتبار نام یکی از این ماده گرایان، آن را "چار واکا" نامیدند. آنان به این فکر که وداها را حقیقتی می داند که از آسمان نازل شده می خندیدند؛ بنا بر استدلال آنها، حقیقت را هرگز نمی توان شناخت، مگر از راه حواس، حتی به عقل هم نباید اعتماد کرد، زیرا صحت هر استنتاجی نه فقط به مشاهدة درست و استدلالِ صحیح بستگی دارد، بلکه به این فرض هم موکول است که آینده چون گذشته عمل خواهد کرد؛ و در این باره، چنانکه "دیوید هیوم" گفته است، یقینی در کار نیست. هوا خواهانِ مکتب چارواکه می گفتند چیزی که حواس؛ آن را درک نکند، وجود ندارد؛ پس روح، که حواس آن را درک نمی کند، یک فریب است، و آتمان هم نیرنگی بیش نیست. ما، نه در تجربه و نه در تاریخ، اثری از داخلة نیروهای فراتر از طبیعی را در جهان نمی بینیم. تمام نمودها طبیعی هستند؛ فقط ساده لوحان آنها را به اهریمنان یا خدایان نسبت می دهند. ماده تنها واقعیت است؛ تن ترکیبی از اتمهاست؛ ذهن صرفاً مادة اندیشنده است؛ تن است که حس می کند، می بیند، می شنود، فکر می کند، نه روح. «چه کسی روح را دیده که در حالتی جدا از تن وجود داشته باشد؟» نه خُلودی در کار است، و نه دوباره زاییده شدنی. دین، گمراهی، بیماری، یا نیرنگ است؛ فرضِ خدا برای روشنگری یا فهمِ جهان بیفایده است. مردم دین را لازم می دانند، فقط به این دلیل که به آن خو گرفته اند و، هنگامی که رشدِ دانش؛ این ایمانِ آنها را نابود کند، کمبود و پوکیِ آزار کننده ای احساس می کنند. اخلاق هم طبیعی است؛ یک قرارداد اجتماعی و یک وسیلة آسایش است، نه یک فرمان الاهی، طبیعت به بد و خوب، به عیب و هنر کس اعتنایی ندارد، و می گذارد که خورشید، بی هیچ تبعیضی، بر بدکاران و پارسایان بتابد؛ اگر طبیعت یک صفت اخلاقی داشته باشد همان بی اخلاقی فراتر از تجربة آن است. چه حاجت که به غریزه و میل خود لگام بزنیم، چون اینها را طبیعت به انسان آموخته است. فضیلت خطاست؛ مقصود از زندگی، زیستن است، و تنها فرزانگی ،سعادت و نیکبختی است.این فلسفة انقلابی" چار واکا" به عصر وِداها و اوپانیشادها پایان داد. چنبرة برهمنان را بر ذهن هند سست کرد، و جامعة هندی را در خلئی گذاشت که تقریباً رشدِ دینِ نویی را ناگزیر کرد. اما این ماده گرایان، کارشان را چنان کامل عیار انجام داده بودند که هر دو دینِ نویی که برای جایگزینی ایمان وِدایی عرضه شد، پرستشی بدون خدا بود. هر دو به جنبش ناستیکه یا نیهیلیسم تعلق داشتند؛ و هر دو را دو تن از طبقة جنگجویان (کْشاتریه) بنیاد نهاده بودند، نه برهمنان، و از واکنش به آداب و تشریفات و خداشناسی برهمنانه پیدا شده بودند. با آمدن آیین جِین و آیین بودا دوران جدیدی در تاریخ هند آغاز شد.یکی از چندین نظری که دربارة خاستگاه آیین بودا هست همین نظر است که کشاکش دو طبقة جنگجویان و بَراهِمه را در این زمینه عامل اصلی می داند. گرچه این کشاکش می تواند مؤثر باشد، نظرهای دقیقتر دیگری هم امروزه در این زمینه هست، که پذیرفتن چنین نظری را دشوار می کند