تاریخ تمدن قسمت ۸۲ شش دستگاه فلسفة برهمنی

شش دستگاه فلسفة برهمنینظام نیایه منطقی هندینظام ویشیشیکه دیمُکراطیس در هندنظام سانکیاشش دستگاه فلسفة برهمنیتَقَدُمِ هند در فلسفه روشنتر از طب است، گرچه خاستگاههای فلسفه هم در پردة ابهام است، و هر نتیجه ای خود در حد یک فرضیه خواهد بود. برخی از اوپانیشادها از هر شکلِ موجودِ فلسفة یونانی کهنترند؛ و گویا فیثاغورس، پارمِنیدِس، آناکسیمِنِس، هراکلیتوس، آناکساگوراس، و اِمپِدوکلِس نه فقط مقدم بر فلسفة غیر دینی هندیان است، بلکه صبغه ای از شکاکیت و طبیعت باوری بر آن است که می رساند که پایه از جایی جز از هند نشئت گرفته باشد. ویکتور کازین معتقد است که «ما ناگزیریم که در این گهوارة نژادِ بشری، سرزمینِ بومیِ برترین فلسفه را ببینیم.» به اغلبِ احتمال، هیچ یک از تمدنهای شناخته شدة کنونی پدیدآورندة هیچ یک از عناصر تمدن نیستند.اما در هیچ جای دیگری شور فلسفه به گرمی هند نبوده است. فلسفه برای هندیان زینت یا سرگرمی نیست، بلکه یک دلبستگی بزرگ و راه و رسم خودِ زندگی است؛ و در هند همان ارج و قربی نصیب فرزانگان می شود که در غرب؛ دولتمندان یا اهلِ عمل از آن برخوردارند. کدام ملتِ دیگری هیچ گاه به این فکر افتاده است که جشنها برپا کند و، در آن، رهبرانِ مکاتبِ فلسفیِ رقیب را، همچون گلادیاتورهای رومِ قدیم که با هم دست و پنجه نرم می کردند، به بحث و جَدَل وا دارد؟ در اوپانیشادها می خوانیم که چگونه شاه ویدیها، به عنوانِ بخشی از یک جشنِ دینی، روزی را به مناظرة فلسفه میان یاجنا والکیا، آسوالا، آرتا باگا، و گارگی(که آسپاسیای هند است) اختصاص داد؛ شاه به برنده هزار رأس گاو ، و سکه های فراوان زر وعده داد، و وفا هم کرد. در هند برای معلم فلسفه راه معمول این بود که تدریس کند نه اینکه کتاب بنویسد؛ از او انتظار می رفت که به جای آنکه از صنعت چاپ برای حمله به مخالفین خود استفاده کند با آنان روبه رو شود و به مناظره بپردازد؛ و از مکاتب دیگر دیدار کند و به جدال و پرسش آنان تن دردهد؛ فیلسوفانِ برجسته ای، چون شانکارا، قسمتِ بیشتر وقتشان را در چنین سفرهای معنوی می گذراندند. بنابر گزارشهای فیلسوفان، گاهی شاهان هم، با تواضعی که در خورِ شاهی در حضورِ فیلسوفی است، در این مباحثات شرکت می کردند. آن کس که از یک مناظرة حیاتی پیروز بیرون می آمد مردم او را قهرمانی بزرگ به شمار می آوردند و از او، همچون سرداری که از فتوجات خونین جنگ آمده باشد، تجلیل می کردند.در یکی از نقاشیهای مربوط به قرن هجدهم راجپوتها یک «مکتب فلسفة»نمونة هندی را می بینیم – استاد زیر درختی بر فرشی نشسته است، و شاگردانش روبه روی او دوزانو روی چمن قرار گرفته اند. چنین صحنه هایی می بایست همه جا به چشم می خورد، زیرا تعدادِ معلمِ فلسفه در هند، به اندازة بازرگانان در سرزمین بابِل فراوان بود. هرگز هیچ کشورِ دیگری اینهمه مکاتبِ فکری نداشته است. در یکی از گفتارهای بودا می خوانیم که دربارة روان، شصت و دو نظریة متمایز در میانِ فیلسوفانِ زمانِ او رایج بود. کنت کایسِرلینگ می گوید:«این ملتی که به اعلا درجه فیلسوف است، بیش از مجموعِ زبانهای یونانی، لاتین، و آلمانی، برای افکار فلسفی و دینی واژه های سانسکریت دارد.»چون اندیشة هندی سینه به سینه نقل می شد، و نه از راه کتاب، از این رو کهنترین شکلی که از نظریه های مکاتب گوناگون به ما رسیده، «سوترا» یعنی رشته های سخنان کوتاهی است که معلم یا شاگرد آنها را یادداشت می کرده اند، و این دستاویزی نبود که او اندیشة خود را به دیگران توضیح دهد، بلکه کمکی به حافظة خود او بود. این سوترا های موجود تاریخهای متفاوتی دارند، قدمت برخی از آنها به 200 میلادی می رسد و برخی هم بسیار متأخر است و به 1400 میلادی می رسد؛ سوترا ها در تمامِ موارد بسیار جدیدتر از آن سُنَنِ فکریی است که بدین شکل خلاصه شده است، زیرا ریشة این مکاتبِ فلسفه به قِدمتِ بوداست، برخی از آنها، مثل سانکیا، احتمالاً هنگامی که بودا به جهان آمد، کاملاً جا افتاده بود.هندیان تمامِ دستگاههای فلسفة هندی را به دو مقوله تقسیم می کنند: یکی دستگاههای آستیکا یا هَستیک(اثباتی)، و دیگری ناستیکا یا نیستیک(نفیی). پیش از این دستگاههای ناستیکا را که بیشتر از آن چاروا که، بوداییها، و جِینها بود مورد بحث قرار داده ایم. اما نکتة عجیب اینکه این دستگاهها را به این دلیل ناستیکا، یعنی دیگر پندار یا نیهیلیست، نمی گفتند که در وجودِ خدا تردید روا می داشتند یا آن را اِنکار می کردند(که می کردند)، بلکه آنها را از آن رو ناستیکا می خواندند که در مرجعیت وداها شک روا می داشتند یا آن را انکار می کردند یا ندیده اش می گرفتند. بسیاری از دستگاههای فلسفی آستیکا هم در وجود خدا شک یا آن را انکار می کردند؛ اما با اینهمه آنها را آستیکا یا «درست پندار» خوانده اند، چه اینها لغزش ناپذیر بودن کتابهای مقدس و اصل طبقاتی را می پذیرفتند؛ و چون اصولِ بنیادیِ جامعة سنتی هندو را تصدیق می کردند، هرچند خدا را هم انکار کرده باشند، باز پیش روی اندیشة آزادِ این مکاتب، سد و بندی وجود نداشت. چون دستِ مفسران در تفسیرِ کتابهای مقدس باز بود، اصحابِ جدلِ زیرک هر نظریه ای را که می خواستند می توانستند در وداها بیابند. از این رو، برای آنکه از نظرِ معنوی درخورِ احترام باشند، می بایست یک اصل را رعایت کنند، که آن هم به رسمیت شناختنِ طبقات بود؛ چون نظامِ طبقاتی پایة حکومتِ واقعی هند بود، پس ردِ آن خیانت به شمار می آمد و قبول آن هم پرده بر بسیاری از گناهان فرو می کشید، در نتیجه، فیلسوفانِ هند بسیار بیش از همتاهای خود در مکتبِ مُدَرِّسی اروپا از آزادی برخوردار بودند، گرچه شاید این آزادی کمتر از آزادی اندیشمندانِ جهانِ مسیحیتِ عهدِ پاپهای روشنفکرِ دورة رنسانس بود.از دستگاهها یا دارشانا («بینش»)های درست پندار هَستیک، شش دستگاه چنان برجسته اند که هر اندیشندة هندی که مرجعیت برهمنان را تصدیق می کرد، خود را به این یا آن یک از این [شش] مکتب می بست. هر شش دستگاه فرضیات مسلم خاصی دارند که بنیادهای اندیشة هندی به شمار می روند، و آنها عبارتند از اینکه: وداها وحی آسمانی هستند؛ استدلال، از نظرِ هدایت به واقعیت و حقیقت، کمتر از ادراکِ بیواسطه و شهودِ فردی، که با ریاضت کشیدن و سرسپردگی به استاد؛ برای پذیرندگیِ معنوی و باریک بینی؛ بخوبی آماده شده باشد، قابل اعتماد است؛ و مقصود از دانش و فلسفه به فرمان درآوردنِ جهان نیست، بلکه رها شدن از آن است؛ و مقصدِ اندیشه، آزاد شدن از رنجِ آرزوی به کام نرسیده است که از راه رهایی از خودِ آن کام و آرزو دست می دهد. اینها فلسفه هایی است که انسانها چون هرگاه از جاه طلبی، تلاش، ثروت، پیشرفت، و کامیابی خسته می شوند به آنها رو می آورند.1-نظام نیایه منطقی هندیدر نظم منطقی اندیشة هندی (زیرا نظم زمانی این شش دستگاه نامعلوم است، و اینها در تمام مفرداتِ بنیادی همزمانند) اولین دستگاهِ فلسفی از این شش دستگاه برهنمی [«نیایه» یا] مجموعه ای از نظریة منطقی است که بیش از دو هزاره دوام دارد. «نیایه» یعنی حجت، یعنی راهی که ذهن را به نتیجه ای دلالت می کند. معروفترین متن نیایه، «نیایه سوترا» است که آن را بی هیچ یقینی به گائوتما نامی نسبت می دهند و زمان او را هم، به اختلاف، از قرن سوم ق م تا قرن اول میلادی دانسته اند.Darshana از ریشة drs به معنای «دیدن» و «نگریستن». هندیان به جای واژة «فلسفه» همواره «دارشانا» می گویند، و به معنای اخص اشاره است به یکی از این «شش دارشانا»«نیایه» به معنی «رسیدن به چیزی» و «فرورفتن» در همة موضوعات، خواه موضوعات جسمی باشد و خواه مابعدالطبیعی. و این کار بنا بر روش منطقی و قیاسی صورت می گیرد، از این رو نیایه را حجت و دانش استدلالی دانسته اند.گائوتاما، مثل همة اندیشندگانِ هندی، اعلام می کند که هدفش از تحریرِ کتاب ، حصول به نیروانا است، یعنی رهایی از چنبر کام، که در اینجا بایدبا تفکر روشن و منطقی به آن رسید؛ اما ما در این امر شک داریم، چه نیت سادة او این بود که به زورآزمایان سرگشتة مناظرات فلسفی هند دلیل و راهنمایی عرضه کند. او برای آنان اصولِ احتجاج را تنظیم کرد؛ فنون جَدَل را نشان داد؛ و فهرستِ مُغالِطاتِ مشهورِ اندیشه را آورد. او همچون ارسطو جویای ساختِ استدلال در قیاسِ صوری است، و معمای حکم را در اوسط می یابد؛ او مثلِ ویلیام جیمز و جان دیوئی به شناسایی و اندیشه چون ابزارهای عملی و اندامهای نیاز و ارادة انسان نگاه می کند، که توانایی آنها را در هدایت به عمل توفیق آمیز باید آزمود. او مردی واقعپرداز است، و با این تصور افراطی که می گوید هرگاه کسی، شرط احتیاط به جا نیاورده، جهان را ادراک نکند، هستی جهان از میان خواهد رفت، سروکاری ندارد. ظاهراً همة پیشینیان گائوتاما در نیایه مُلحِد بودند، و اَخلافش هم همه معرفت شناس شدند. دستاوردی که به هند داد یک «اَرغَنون» پژوهش و اندیشه، و نیز مجموعه ای غنی از مُصطَلَحاتِ فلسفی بود.2- نظام ویشیشیکه دیمُکراطیس در هندهمان طور که گائوتاما ارسطوی هند است، کانادا هم دیمُکراطیسِ آن است. ازنام «کانادا»، که به معنی «اتم خوار» است، چنین استنباط می شود که او شاید ساختة افسانه ای تخیل تاریخی باشد. باتمامِ دقتی که شده، هنوز زمانِ تنظیمِ سیستم ویشیشیکه معلوم نشده است: گفته اند که پیش از 300 ق م و پس از 800 میلادی نبوده. نام این سیستم از ویشیشا گرفته شده است که به معنی جزئیت است: در نظریة کانادا، جهان پر از چیزهای گوناگون است، اما همة آنها، از یک نظر، ترکیباتِ محض اتمها هستند؛ اَشکال دیگرگون می شوند، اما اتمها می مانند و از میان نمی روند. کانادا، که اندیشه اش در اینجا یکسره مشابه دیمُکراطیس است، می گوید که جز «اتمها و خلا» چیزی وجود ندارد، و اتمها نه به ارادة خدایی هوشمند، بلکه به واسطة یک نیروی غیر شخصی یا قانونی به حرکت در می آیند که آدریشتا یعنی «نادیدنی» است. از آنجا که بچة آدمِ بنیادگرا(رادیکال) ،محافظه کار می شود، شارِحانِ بعدیِ سیستمِ ویشیشیکه هم، که نمی توانستند دریابند که چگونه یک نیروی کور می تواند به کیهان نظم و وحدت بدهد، در کنارِ جهانِ اتمها یک جهانِ روانهای کوچک قرار دادند، و خدای هوشمندی را هم بر این دو ناظر کردند. (نظریة) «هماهنگیِ اَزَلیِ "لایب نیتز"» بسیار کهن است.اما قیاسِ بنا به نیایه پنج گزاره دارد: قضیه، دلیل، صغرا، کبرا، و منتجه، مثلا (1) سقراط فانی است؛ (2) زیرا انسان است؛ (3) همة انسانها فانی هستند؛ (4) سقراط انسان است؛ (5) پس، سقراط فانی است.Kanâda مرکب از Kana، یعنی «اتم»، و ad، به معنی خوردن. او را بدان جهت «اتم خوار» نامیده اند که او واقعیت را به کوچکترین جزء ممکن تحلیل می کرد، که این را سانسکریت anu نامند، یعنی «اتم».3- نظام سانکیایکی از مورخانِ هندی می گوید این «پرمعناترین نظامِ فلسفی است که هند پدید آورده است.» پروفسور گاربه، که بیشترِ عمرش را وقفِ تحقیق در سانکیا کرده است، چنین متذکر می شود که «برای نخستین بار در تاریخِ جهان، در تعلیمِ کاپیلا، استقلالِ کامل و آزادیِ جانِ بشری، و یقینِ کاملِ آن به نیروهای خویش، نشان داده شده است.» سانکیا،کهنترینِ این شش «بینش» و شاید کهنترین همة نظامهای فلسفی است. از خودِ کاپیلا چیزی نمی دانیم، جز اینکه سُنَتِ هندی، که چون بچه مکتبیها، تاریخها را تحقیر می کند، بنیادگذاریِ فلسفة سانکیا را در قرنِ ششم ق م به او نسبت می دهد.کاپیلا هم واقع پرداز بود و هم پیرو مکتبِ مُدَرِسی. وی اساسِ فلسفة خود را تقریباً به شیوة طبی آغاز می کند واین فلسفه را در اولین سخنِ کوتاهش چنین عرضه می دارد که «مقصدِ کاملِ انسان ... از میان بردنِ کاملِ اَلَم است.» او آن کوششی را که برای رهایی از رنج به دستاویزهای جسمی متوسل می شود نادرست دانسته، رد می کند، و با تردستی و نیرنگی منطقی بر کلیة آرای گوناگونی که در این زمینه عرضه شده خط بطلان می کشد؛ آنگاه خود قدم پیش می گذارد تا دستگاه فلسفی مابعدالطبیعی خویش را با یک رشته سوترا های موجِز و مختصر و نامفهوم بسازد. نامِ این نظام از شمارش و سنجشِ بیست و پنج واقعیت گرفته شده است که، بنا به قضاوت کاپیلا، جهان از آنها ساخته شده است. او این بیست و پنج واقعیت یا ذات را در یک نسبتِ پیچیده تنظیم می کند که شاید در طرح زیر روشن شود،(1) الف: جوهر (= «پراکریتی»، «تولید کننده» یا«مایة ازلی»)، یعنی آن اصلِ مادیِ کلی که از راهِ برشِکُفتنِ «گونه»هایش،یعنی از طریقِ تحول و تکامل نیروهایش «بودی» را می سازد: تاریخِ کهنترین کتابِ موجودِ این نظام، یعنی «سانکیا- کاریکا» از ایشوارا کریشنای مفسر، فقط به قرن پنجم میلادی می رسد، و «سانکیا- سوترا» هایی که روزگاری آنها را به کاپیلا نسبت می دادند کهنتر از قرن پانزدهم نیستند؛ ولی خاستگاههای این نظام ظاهراً به پیش از آیین بودا می رسد. متون بودایی و «مهابهاراتا» مکرر به آن اشاره می کنند، و "وینتر نیتس" از تأثیر آن در فیثاغورس سخن می گوید.(2) ... هوش («بودی»)، یعنی نیروی ادراک که آن هم با برشکفتن، یعنی تحول گونه هایش عناصر گونه هایش عناصر و موارد زیر را می سازد:(3) ... پنج عنصر لطیف، یا نیروهای حسی جهان درونی: (4) ... 1- بینایی، (5) ... 2- شنوایی، (6) ... 3- بویایی، (7) ... 4- چشایی، و (8) ... 5- بساوایی ( ذاتهای (1) تا(8) با همکاری یکدیگر ذاتهای(10) تا (24) را می سازند.)(9) ... - منش، نیروی فهم و ادراک - پنج اندام حسی (متناظر با ذاتهای (4) تا (8) است): (10) ... 1- چشم، (11) ... 2- گوش، (12) ... 3- بینی، (13) ... 4- زبان، و (14) ... 5- پوست.IV- پنج اندام کردار: (15) ... 1- حنجره، (16) ... 2- دست، (17) ... 3- پا، (18) ... 4- جهاز دافعه، و (19) ... 5- اندامهای تناسلی.V- پنج عنصرِ درشتِ جهانِ بیرونی: (20) ... 1- ایتر، (21) ... 2- هوا، (22) ... 3- آتش و نور، (23) ... 4- آب، و (24) ... 5- خاک. (25) ... ب: روح [«پوروشا»، (شخص)]، یعنی یک اصل روانیِ کلی که اگرچه خود نمی تواند کاری بکند، به پراکریتی جان می بخشد و زنده اش می کند، و نیروهای تکاملی یا گونه های او را به کوشش برمی انگیزد.در آغاز چنین به نظر می رسد که این نظام صرفاً مبتنی بر ماده گرایی باشد: عالمِ ذهن و نفس هم مانندِ عالمِ جسم و ماده یکسره تحولی است که با وسایلِ طبیعی صورت گرفته باشد؛ و وحدت و پیوستگیِ عناصر است که در جریانِ تکوین و فسادِ ابدی از مراتبِ اَسفَل به مراتب اعلا و بالعکس می رود. در اندیشة کاپیلا پیش هشدارِ گفته های لامارک دیده می شود: نیازِ سازواره، («خود») وظیفه ای (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، و بساوایی) را پدید می آورد، و این وظیفه هم عضو خاصی را (چشم، گوش، بینی، زبان، و پوست). نه در این نظام ،میانِ جهانِ آلی و غیر آلی، میانِ نبات و حیوان، یا میانِ عالمِ حیوان و عالمِ انسان فرقی هست، و نه در هیچ فلسفة هندی چنین تمایزِ حیاتی وجود دارد؛ اینها همه حلقه های یک زنجیرِ حیات، و پرده های چرخِ تکامل و زِوال، تولد و مرگ و تولد دوباره می باشند. جریانِ تکامل، جبراً توسط نیروی فعالِ سه گانه مُقَدَر می شود، و آن سه نیرو عبارتند از : خلوس، فعالیت، و جهالت کور. چنین نیست که از این نیروها به سودِ تکامل و به زیانِ زوال جانبداری شود؛ بلکه، به صورتِ تسلسل یکی را پس از دیگری [یعنی، برشکفتن را پس از زوال، و زوال را پس از برشکفتن و تحول، الی آخر] پدید می آورند – این تسلسل را می توان به کردارِ آن جادوگری مانند کرد که از درونِ یک کلاه چیزهای بیشمار بیرون می آورد، و باز آنها را سرجای اولشان می گذارد، و این کار را مدام تکرار می کند. هر حالتِ تکامل، چنانکه هربرت سپنسر متذکر شده است، گرایشی در خود دارد که می خواهد راهِ زوال بپیماید، گویی این زوال، بخشِ مکملِ مُقَدَر و فرجامِ آن تکامل است.کاپیلا، مانند لاپلاس، برای تفسیر و توضیح آفرینش یا تکامل، استمداد از یک خدا را ضروری نمی دانست؛ هیچ عجیب نیست که در میانِ این ملت، که از همة ملتهای دیگر دیندارتر و فلسفیتر است، دینها و فلسفه هایی بیابیم که خدا جایی در آنها نداشته باشد. بسیاری از متنهای «سانکیا» آشکارا وجود یک ذات باری را انکار می کنند؛ آفرینش: درک پذیر نیست، زیرا «چیزی از هیچ پدید نمی آید»؛ آفریننده و آفریده یک چیزند. کاپیلا به این خرسند بود (درست مثل اینکه ایمانوئل کانت بود) که بنویسد یک ذاتِ باری را هرگز نمی توان با خِرَدِ انسانی نشان داد. این شکاکِ زیرک می گوید: زیرا هرچه هست یا باید مجبور باشد یا مختار، و خدا نمی تواند هیچ یک از این دو باشد. خدا اگر وجودی کامل است که نیازی به آفریدن جهان ندارد، و اگر ناقص است که دیگر خدا نیست. اگر خدا نیک بود و نیروهای خدایی داشت، احتمالاً نمی توانست جهانی بیافریند که تا این حد ناقص، و پر از رنج، و مرگ هم در آن حتمی باشد. توجه به این نکته آموزنده است که اندیشمندانِ هندی با چه آرامشی دربارة این مسائل بحث می کنند، و بندرت به آزار یا دشنامِ یکدیگر برمی خیزند، و مناظره را درحدی نگاه می دارند که در زمانِ ما فقط مُباحثاتِ پخته ترین دانشمندان به آن حد می رسد. کاپیلا با به رسمیت شناختنِ وِداها، خود را حفظ می کند، او فقط می گوید وداها مرجعیت دارند، چون مؤلف آنها حقیقت مُتِحَقِق را می شناخت. بعد به کارش ادامه می دهد و دیگر هیچ توجهی به وداها نمی کند.این سه گونه با هم درکارند و به تنهایی کاری از آنها برنمی آید. سه گونه اینهاست: گونة اول برآینده و نمایان شونده است، یعنی جنبة روشن کنندة طبیعت است که همة تجلیات را آشکار و نمایان می کند، و با سفیدی و روشنی نیز خویشاوند است و بخشندة روشنایی و آشکاری است؛ بدین معنا که کیفیاتی چون نور، دانش، خرد، و عواطف را پدید می آورد و مؤلف از آن به خلوص تعبیر کرده است؛ گونة دوم رنگ و تاریکی است و تحریک کنندة دو گونة دیگر، که آنها را به حرکت درمی آورد، از این رو اصل: فعالیت و کنندگی است؛ گونة سوم اصلِ پذیرندگی یا اصلِ منفی است، بدین معنا که در مقابلِ حرکت؛ مقاومت می کند، و در چیزها چون جرم و سنگینی نمایان می شود؛ بدین گونه ضد گونة اول، یعنی سُتوه است، ومؤلف از آن به «نادانی کور» تعبیر کرده استاما او ماده گرا نیست؛ بلکه، به عکس، ایدئالیست و روح گراست، منتها در این راه شیوه ای غیر مألوف و خاصِ خود دارد. او حقیقت را یکسره از ادراک، استنتاج می کند و می گوید حقیقت، شکل، و مفهومِ عالمِ وجود، همه، مُنبَعِث از اندامهای حسی و اندیشة ماست؛ و اینکه عالمِ وجود، مستقل از این امور چه می توانست باشد، سؤالی بیهوده است که معنایی ندارد و نمی تواند پاسخی هم داشته باشد. آنگاه پس از برشماری بیست و چهار ذات (تاتوا)، که در نظامِ او به تکامل جسمی و مادی تعلق دارد، پوروشا، یعنی شخص یا روان، را عرضه می کند، که آخرین و شاید عجیبترین و مهمترینِ همة حقایق باشد و بدین ترتیب هم، ماده گراییِ نخستینِ خود را واژگون می کند. پوروشا مانند آن بیست و سه تاتوای دیگر نیست که پدید آوردة پراکریتی یا نیروی مادی هستند؛ بلکه ناموسی مستقل و روانی است، همه جا حاضر و جاوید، که فی نفسه نمی تواند کاری انجام دهد[چون ناکننده و بی تأثیر است]، بلکه برای هر کرداری لازم است. پراکریتی هرگز نمی شِکُفَد[چه ناهوشیار و ندانسته است]، و گونه ها هرگز کاری نمی کنند، مگر به انگیزش و دَمِ پوروشا؛جهانِ فیزیکی از اصلِ روانی، که همه جا هست، جان می گیرد و زنده می شود و به شکفتن [یا تحول گونه هایش] برانگیخته می شود. در اینجا کاپیلا همچون ارسطو سخن می گوید. در روح (بر پراکریتی یا بر جهان شکوفان) نفوذی چیره دارد که پدید آمدة نزدیکیِ آن دو است، همچون آهنربا(که آهن را به خود می کشد). یعنی، نزدیکی پوروشا به پراکریتی، پراکریتی را وا می دارد که از پله های تولید[یعنی تحول، یا برشکفتن] بالا برود. این گونه جاذبة میانِ این دو به آفرینش می انجامد، از این کار گذشته، دیگر روح به هیچ معنا عاملِ آفرینش نیست و ارتباطی به آن ندارد.یکی از مفسرانِ هندی کاپیلا می گوید: «تحولِ پراکریتی را قصد و نیتی نیست جز اینکه برای روح (پوروشا) چشم اندازی پرشکوه فراهم آورد.» همان گونه که نیچه اشاره می کند، شاید فرزانه ترین راهِ نگریستن به جهان؛ چشم اندازی هنرمندانه و تماشایی باشد.روح مُتَکَثِر است، بدین معنا که در هر سازواره ای وجود دارد، اما در همه یکسان است، و از فردگرایی پیروی نمی کند. فردگرایی از مقولة جسمانیات است، ما همانیم که هستیم، و این معلولِ پوروشا یا روح ما نیست، بلکه نتیجة خاستگاه، تحول و تجربه های جسم و جان ماست. در مکتب سانکیا، ذهن نیز، مانند اعضا و اندامهای دیگر، جزئی از بدن است. پوروشای خَلوَت گزیده و دست نایافتة درونِ ما آزاد است، حال آنکه ذهن و جسم به قوانین و گونه های جهانِ جسمانی وابسته است. پوروشا نیست که کاری می کند و تعین می یابد، بلکه آن پیکرِ ذهن است. پوروشا دستخوشِ زوال و از میان رفتنِ تن و شخصیت نیست. جریانِ تولد ومرگ را بدان دسترس نمی باشد. کاپیلا می گوید=«جان از میان رفتنی است، اما پوروشا(روح) چنین نیست.» در آن تَمَوُجِ خستگی ناپذیرِ صورِ جسمانی، که تاریخِ جهانِ بیرونی را تشکیل می دهد، تنها نَفسِ فردی، که تخته بندِ ماده و جسم است زاده می شود، می میرد، و دوباره زاده می شود. کاپیلا، که می تواند به همه چیزی شک کند، هرگز در تناسخ شک نمی کند.او، همچون بیشترِ اندیشَندِگانِ هندی، زندگی را به چشم نیک یا خیرِ بسیار مشکوکی می نگرد- اگر اصلا خیری در کار باشد. «این روزهای شادی اندک، و این روزهای اندوه هم اندک است، ثروت به رودی طغیان کرده می ماند، و جوانی به کرانه در حال فروپاشیِ رودی طغیان کرده، و زندگی چون درختی است بر ساحل؛ در حالِ خرد شدن.» رنج نتیجة این واقعیت است که خودِ فردی و ذهن در قید ماده اند، و گرفتارِ نیروهای کور تَحَوُل. راه گریز از این رنج کدام است؟ پاسخ فیلسوفِ ما این است که فقط از راه فلسفه؛ تنها از طریقِ فهمِ این نکته که همة این دردها واندوهها، همة این تفرقه و آشوب «خویشتن»های پر تلاش، مایا، یعنی پندار وخیال، و نمایشِ موهومِ حیات و زمان هستند. «بندگی از خطای نداشتن تمیز است»، یعنی تمیز بین آن نفسی که رنج می برد و روحی که [از رنج] ایمن و آزاد است، بین سطحِ متلاطم و آشفته و ژرفنای آرام و بی تغییر. برای غلبه کردن بر این رنجها تنها اندریافت این نکته لازم است که ذات ما، که روح است ، فراتر از نیک و بد، شادی و رنج، تولد و مرگ، آزاد و ایمن است. این کردارها و تَنازُعات، این کامها و ناکامیها، ما را فقط تا هنگامی پریشان می دارد که پی نبریم آنها را در روح تأثیری نیست، یا از روح نمی آیند؛ مردِ روشنفکر، همچون تماشاگرِ بیطرفی که شاهدِ نمایش باشد، از بیرون به آنها نگاه می کند. بگذار تا روان دریابد که از چیزها جدا و مستقل است، و [با این اندر یافت] در دم آزاد خواهد شد؛ با همان کُنِشِ فهم و دریافت، از زندانِ زمان و مکان و درد و تناسخ خواهد رَست. کاپیلا می گوید=«آزادیی که از طریقِ آگاهی به بیست و پنج حقیقت به دست آید فقط این دانش را [به ما] می آموزد که: نه من هستم، نه چیزی از آنِ من است، و نه من هستی دارم.» به عبارت دیگر، جدایی شخصی و فردی از چیزها وَهم است؛ هرچه هستی دارد از یک تودة متحول و فسادپذیرِ ماده و ذهن، اَبدان و نفوس است، و از سوی دیگر ابدیت: آرامِ روانِ بی تغییر و تزلزل ناپذیر.چنین فلسفه ای، برای کسی که در مقامِ جدا کردنِ نفس از تنِ دردمند و یادِ اندوهگینِ خویش به دشواری می افتد، هیچ آسایشی پدید نمی آورد؛ اما گویی این فلسفه بخوبی گویای حالتِ هندِ متفکر است. هیچ مجموعة اندیشة فلسفی، سَوایِ ویدانتا، تا به این عمق در جانِ هندی تأثیر نکرده است. در اِلحاد و معرفت شناسی ایدئالیسمِ بودا، و مفهوم او از نیروانا، تأثیرِ کاپیلا را می بینیم؛ آن را در مهابهاراتا و قانون نامة مانو، در پورنا ها و تانترا ها هم مشاهده می کنیم؛ در تانترا ها، پوروشا و پراکریتی به اصولِ نرینه و مادینة آفرینش بدل شده است. از همة اینها گذشته، آن را در نظام یوگا می یابیم، که خود، تحولِ عملی سانکیا ،بِشُمار می رود، و بر شالودة نظریه های آن بنا و در عبارات آن بیان شده است. امروزه هواخواهان آشکارِ کاپیلا اندکند، چون شانکرا و ویدانتا، جانِ هندو را مسخر کرده اند؛ اما در هند هنوز گهگاه این ضرب المثلِ قدیمی به گوش می خورد که: «هیچ دانشی همانند سانکیا، و هیچ قدرتی برابر یوگا نیست.»