تاریخ تمدن قسمت ۸۳ نظام یوگا

نظام یوگاپور وا-میمانسانظام ویدانتانظام یوگاچون نشیمنی استوار بیافت در محلی آرام و مصفا مسکن گرفت، نه بس بلند و نه بسیار پست، فروپوشیده از علفِ مقدس، و [برآن] پوستِ آهویی [نهاده]، و[برآن پوست] پارچه ای [فِکنده]، یکی بر دیگری. چون بر آن نشیمنگه بنشست، دل یکدله کرد، و اندیشه را و حس را به فرمان آورد، و برای خویشتن زُدایی به یوگا روی آرد. تن را وسر را و گردن را برافراشته، آرام، به نوکِ بینی، چشم بردوخته، بی جنبش، به پیرامونِ خویش هیچ نظر نکند آرام و بی بیم، تجرد را ایستاده، دل را رام کرده، یکدله می نشیند، روی دل به «من» آورده، مجذوب «من» تنها.روی گاتهای غسل، اینجا و آنجا در میانِ هندوانِ محترم، مسلمانانِ بی اعتنا و جهانگردانِ متحیر، مرتاضان یا یوگیهایی نشسته اند که دین و فلسفه در آنان آخرین و عجیبترین تجلی خود را یافته است. در جنگلها و کنارِ راهها به تعدادِ کمتری از آنان بر می خوریم، که ساکت و مجذوب نشسته اند. بعضی پیر و برخی جوانند، جمعی مُرَقَّعی بر دوش افکنده، گروهی فوطه ای به میان بسته؛ عده ای خاکسارند و به سراپا و به موی ژولیدة خود، خاکستر می پاشند. دسته ای چارزانو و بیحرکت نشسته، به نوک بینی یا به نافشان چشم دوخته اند. اینان ساعتها و روزها صاف به خورشید نگاه می کنند و کم کم کور می شوند؛ آنان در گرمای نیمروز بر آتش می نشینند؛ یکی پابرهنه در آتش می رود، یا آتش روی سرش خالی می کند؛ دیگری، برهنه، سی و پنج سال روی بستر میخکوب می خوابد؛ سه دیگر هزاران فرسنگ می غلتد تا به زیارتگاه برسد؛ بعضی خود را به درخت زنجیر می کنند، یا خود را در قفسی زندانی می کنند، تا بمیرند؛ برخی خود را تا گردن در خاک دفن می کنند و سالها، یا تمام عمر، به همین شکل می مانند؛ جمعی سیمی از دو گونه شان می گذرانند و باز شدن آرواره ها را ناممکن می کنند، و خود را به خوردن فقط مایعات محکوم می کنند؛ جمعی دیگر دستشان را مشت می کنند و آن قدر نگاه می دارند که ناخنهایشان از پشت دستشان بیرون آید؛ عده ای یک دست یا یک پایشان را بلند می کنند تا خشک شود و از کار بیفتد. دسته ای جایی آرام می نشینند، و شاید سالها به برگ و بادام و مانند اینها که مردم برایشان می آورند، می سازند، و بدقت هر حسی را از کار می اندازند، و بر هر اندیشه ای متمرکز می شوند، به این قصد که معرفت را دریابند. خیلی از آنها از روشهای نمایشی می پرهیزند، و حقیقت را در گوشة خلوت خانه هایشان می جویند.ما [در غرب] در قرون وسطی چنین مردانی داشتیم، اما امروزه باید در گوشه و کنار اروپا و امریکا سراغ آنان را گرفت. هند 2500 سال است که چنین مردانی داشته است – احتمالاً از دوران ماقبل تاریخ – شاید آنها دشمنانِ قبایلِ وحشی بودند. نظامِ تفکرِ مرتاضانه، که به یوگا معروف است، در عصرِ ودایی وجود داشت. اوپانیشادها و مهابهاراتا آن را پذیرفتند؛ در عصرِ بودا رونق داشت؛ و حتی اسکندر، که از توانایی این «برهنه فیلسوفان» در تحملِ خاموشِ درد، به حیرت افتاده بود، متوقف شد که در حالِ آنان تحقیق کند، و یکی از آنان را دعوت کرد که بیاید و با او زندگی کند. آن یوگی این پیشنهاد را به همان صلابتِ دیوجانس رد کرد و گفت چیزی از او نمی خواهد، چون به همان هیچی که دارد خرسند است. مرتاضانِ دیگر به این آرزوی کودکانة این مرد مقدونی که می خواست جهانگیری کند خندیدند و به او گفتند هرکس را، خواه زنده باشد و خواه مرده، فقط دو ذرع خاک بس است. فرزانة دیگری، کالانوس نام (326 ق م)، همراه اسکندر به ایران آمد و در آنجا بیمار شد و از او رخصت خواست که بمیرد، گفت که مرگ را بر بیماری ترجیح می دهد؛ و بآرامی بالای تلی از آتش رفت و سوخت و مرد، بی آنکه صدایی از او برخیزد. این امر، یونانیان را به حیرت انداخت، چه هرگز از این گونه دلاوریهای بدون خونریزی ندیده بودند. دو قرن بعد (در حدود 150 ق م) "پاتان جالی" اعمال و سنتهای این نظام را در یوگا – سوترا های مشهور خود جمع کرد. این سوترا ها هنوز از بنارس تا لوس آنجلس به عنوانِ کتابِ معتبرِ پیروانِ یوگا مورد استفاده است. یوانگ چوانگ، در قرن هفتم میلادی، در وصفِ این نظام گوید «هزاران سرسپرده دارد». مارکوپولو، در حدود 1296، شرح زنده ای از آن به دست می دهد؛ امروزه، بعد از گذشت قرنها، پیروانِ تندروترِ آن، که تعدادشان به یک تا سه میلیون نفر می رسد، هنوز خود را می آزارند تا به دریافتِ معرفت نایل شوند. یوگا یکی از نمودهای بسیار مؤثر و متأثر کنندة تاریخ بشر است.یوگا چیست؟ یوگا در لغت به معنی «یوغ» است، نه آنکه یوغ یا اتحاد و اتصالِ روح با وجودِ متعال، بلکه یوغِ تربیتِ مرتاضانه و ضبطِ نفس که مشتاق یوگا بدان تن در می دهد تا روحش را از هرگونه قیودِ مادی پاک کند و به ادراک و قدرتهای فراتر از طبیعی برسد. ماده، ریشة نادانی و رنج است؛ از این رو یوگا جویای رهانیدنِ روح از همة نمودهای حسی و همة علایقِ جسمانی است؛ کوششی است در رسیدن به روشن شدگی [یعنی اشراق] و رستگاری در یک زندگی، که از طریقِ پس دادنِ کَفارة همة گناهانِ تناسخهای گذشتة روح در یک وجود صورت می گیرد.البته یکباره نمی توان به چنین اشراقی رسید، بلکه سالِک باید قدم به قدم به سوی آن رود؛ و هیچ کس نمی تواند به مقامی از این مقامات برسد، اِلا آنکه مقامِ پیش از آن را طی کرده باشد؛ حصولِ یوگا تنها با پژوهشِ طولانی و صبورانة [در خود] و با تربیتِ نفس ممکن است. مقاماتِ «یوگا» هشت است:I- «یاما» یا مرگِ آرزو و کام؛ در این مقام روح دو خویشتنداری" آهیم سا" و "براهما چاری" را [که پاکدامنی و تجرد است] می پذیرد، ارضای نفس را رها کرده، خود را از همة علایق مادی و خواهشها آزاد، و برای همه چیز آرزوی نیکی می کند. II- «نیاما»، به جا آوردنِ مؤمنانة برخی از دستوراتِ مقدماتی یوگا، یعنی پاکیزگی، خرسندی، تصفیه، پژوهش [در خود]، و ورع. III- «آسانا»، وضع و حالت تن؛ مراد از آسانا این است که هر حرکت و نیز هر احساسی را آرام کند؛ بهترین آسانا برای این مقصود چارزانو نشستن است، یعنی گذاشتن پای راست روی ران چپ، و پای چپ روی ران راست، و صلیب کردنِ دستها و گرفتن دو شست پا، و چسباندنِ چانه به سینه، و چشم دوختن به نوک بینی.IV- «پرانایاما»، حبسِ دَم و تنظیمِ تنفس: سالک با این تمرینات، همه چیز، جز خوی تنفس، را فراموش می کند، و به این طریق ذهن را برای تَهیتِ نقش پذیر، که مقامِ پیش از جذبه است، صافی می کند؛ در همان حال باید بیاموزد که به کمترین مقدارِ هوا زندگی کند، و روزهای بسیار در خاک مدفون باشد بی آنکه دستخوشِ خطری شود. V- «پراتیاهارا»، تجرید؛ در این مقام ذهن همة حواس را به فرمان دارد، و خود را از همة موضوعات حسی برکنار می دارد. VI- «دارانا» یا تمرکز، یعنی یگانه کردن یا انباشتنِ ذهن و حواس با یک اندیشه، یا با یک موضوع، و بریدن از ماسِوا. تمرکز بر هر چیزی که به اندازة کافی دوام داشته باشد روان را از هر احساسی، هر اندیشة خاص و هر آرزوی خود خواهانه ای، آزاد می کند؛ بعد، ذهن، که از چیزها مجرد شده، آزاد خواهد بود که جوهر غیرمادی حقیقت را احساس کند. VII- «دیانا»، نگرش یا نظاره، این یک حالت تقریباً هیپنوتیسم مانند است که از دارانا نتیجه می شود؛ پاتانجالی می گوید این حالت از ذکرِ مدامِ هِجای مقدس «اوم» حاصل می شود. سرانجام مرتاض در اوج یوگا به مقامِ یکدلی یا «زاهدانه» می رسد. VIII- «سامادی»، یکدلی یا نظارة در جَذبه است، در این مقام حتی آن آخرین اندیشه هم از ذهن زدوده می شود. ذهن که تهی است خودآگاهی را، در مقام وجودیِ جداگانه، از دست می دهد؛ ذهن با جامعیت می آمیزد، و به این اَندَریافتِ سعادت آمیز و خداگونه می رسد که همه چیز را در اَحَد بِنگرد. هیچ سخنی نمی تواند شرح این حال را به نامَحرمان بازگوید؛ هیچ خِرَد یا استدلالی نمی تواند آن را بیابد، یا نظمی به آن ببخشد؛ «یوگا را هم از راه یوگا باید شناخت.»اِلیوت، برای روشنگریِ این مقام، آن را با سخنی از شوپنهاور مقایسه می کند که خود آشکار است که مُلهِم از مطالعة این فیلسوف از فلسفة هندی است: «آنگاه که یک علتِ ناگهانی یا کِشِشی درونی ما را از جریانِ بی پایانِ اراده بیرون می کشد، توجه ما دیگر برانگیزه های اراده متمرکز نخواهد بود، بلکه چیزها را آزاد از نسبتِ آنها با اراده می فهمد و، بدین سان، آنها را به دیدة ذهنی می نگرد و صرفاً در عینیتِ آنها نظر می کند و، تا آنجا که تصوراتِ مَحض هستند نه انگیزه، به آنها دل می بندد. آنگاه آرامشی را که همیشه در طلبش بودیم، و آن همیشه در کورة اَمیال؛ از دستِ ما می گریخت، ناگهان به رضای خود به سوی ما می آید، و مایة تَسلای ما می شود.»با اینهمه، چیزی که یوگی جویای آن است خدا، یااتحادِ با خدا، نیست؛ در فلسفة یوگا، خدا (ایشوارا) آفریدگار یا نگاهدارِ جهان، یا پاداش و مجازات دِهِ انسانها نیست، بلکه از جمله، مواضیعِ متعددی است که روح می تواند آن را واسطة نِیل به تمرکز و روشن شدگی به شمار آورد. آشکار است که غایَتِ آن انفصالِ ذهن از جسم، و سِتُردنَ همة علایقِ مادی از ضمیر است، تا بدین وسیله ادراک و ظرفیتِ مافوقِ طبیعی برای روح فراهم شود. اگر روح از بندِ تن آزاد شود، با برهمن یگانه نخواهد شد، بلکه او خودِ برهمن خواهد شد؛ زیرا برهمن دقیقاً همان بنیانِ معنویِ نهانی، و آن روحِ عاری از خود و غیرِ مادی است که، چون آدمی هرگونه تعلقاتِ حسی را از میان بردارد، باقی می ماند. هر قدر روان بتواند خویشتن را از محیطِ جسمانی و زِندانش آزاد کند، به همان اندازه برهمن می شود، و هوش و قدرت برهمن را به کار می گیرد. در اینجا باز بنیادِ جادوی دین آشکار می شود. و کمابیش ذاتِ خودِ دین را، که همانا پرستشِ نیروهای فراتر از انسان باشد، تهدید می کند.در روزگار اوپانیشادها، یوگا عرفانِ محض بود، یعنی کوششی بود به ادراکِ همانیِ روانِ و خدا. در افسانة هندی آمده است که در روزگارانِ قدیم هفت فرزانه، یا ریشی، بودند که، با ریاضَت و تفکر، به دانشِ کاملِ همه چیز رسیدند. در تاریخِ متأخرِ هند، یوگا با جادوگری تباه شد، و بیشتر به قدرتِ معجزات می اندیشید تا به آرامشِ ادراک. یوگی یقین دارد که با یوگا خواهد توانست هر بخشی از تنش را، با تمرکز بر آن بخش، از کار بیندازد و به فرمان خود درآورد؛ می تواند اراده کند که غیب شود؛ یا چنان برجای بماند که نتوانند او را از جا بجنبانند، یا طی الارض کند؛ یا چندان که بخواهد عمر کند؛ یا گذشته و آینده را، وبسیاری از ستارگان دور دست را، بشناسد.شکاکان باید بپذیرند که در این کارها هیچ چیز ناممکن نیست؛ ابلهان می توانند بیش از آن فرضیه ببافند که فیلسوفان قادر به رد کردنِ آنها باشند؛ و فیلسوفان اغلب در این بازی؛ خود به آنان می پیوندند. خلسه و توهمات را می توان از راه روزه و خودآزاری پدید آورد، تمرکز می تواند حساسیت شخص را به درد، چه از نظر موضعی و چه به طور کلی، از میان ببرد؛ راستی که چه نیروها و تواناییهای اندوخته ای در ذهن ناشناختة آدمی نهفته است. اما بسیاری از یوگیان گدایانی بیش نیستند که به امید زر، که آن را از آمالِ غربیان فرض کرده اند، یا به اشتیاقِ جلبِ توجه و تحسینِ مردم، ریاضت می کشند. ریاضت کشی، مخالفِ شهوت پرستی است، یا، به بیان دیگر، کوششی است برای مهار کردنِ این شهوت پرستی؛ اما خودِ این کوشش، در زُمرة یک نفس پرستیِ خود آزارانه قرار دارد که مرتاض در آن، از دردِ خود تقریباً یک لذتِ شهوانی می جوید. برهمنان، بِخردانه از این کارها دوری جسته و به پیروانِ خود سفارش می کرده اند که تکالیفِ معمولی زندگی را آگاهانه به جا آورند و به تقدس از این راه دست یابند.دوبوای صریح اللهجه آنان را به «طایفه ای از بیکارگان» وصف می کند. گاهی یوگی را «فقیر» (به انگلیسی fakir) هم می خوانند، که یک واژة عربی است که در اصل به معنی «بیچاره و بینوا»ست و درست آن است که فقط به اعضای آن انجمنهای دینیِ مسلمان که سوگند «فقر» خورده اند اطلاق شود.5- «پور وا-میمانسا»رها کردن یوگا و پرداختن به "پور وا-میمانسا" به منزلة آن است که از پرآوازه ترینِ این شش مکتبِ فلسفة بَراهِمنی به کم آوازه ترین و کم اهمیت ترین آنها بپردازیم. و همان گونه که یوگا بیشتر جنبة جادوگری و رازوَری دارد تا فلسفه، این نظام هم کمتر فلسفه و بیشتر دین است؛ واکنشِ سُنت پرستانه ای است علیهِ نظراتِ کفر آمیزِ فیلسوفان. بنیادگذارِ آن، جایمینی، به گرایشِ کاپیلا و کانادا اعتراض می کند که آنها در حالی که وداها را تصدیق می کنند آنها را ندیده می گیرند. جایمینی می گوید ذهنِ انسان وسیله ای است ناتوانتر از آنکه بتواند مشکلاتِ مابعدالطبیعه و الاهیات را حل کند؛ عقل، عاملی لاابالی است که خادمِ هر آرزویی می شود؛ نه «علم » را به ما می دهد و نه «حقیقت» را، آنچه به ما می دهد صرفاً همان نفس پرستی و غرورِ ماست که عقلانی به نظر می رسد. راه رسیدن به فرزانگی و آرامش، درگذر از پیچ و خمهای بیهودة منطق نیست، بلکه در پذیرفتنِ خاضعانة سنت و به جا آوردنِ متواضعانة شعایری است که در کتابهای مقدس تجویز شده است. در این باره سخنی است که می گوید: Cela vous abetira [این، شما را به حماقت خواهد کشاند.]6- نظام ویدانتاواژة ویدانتا در اصل به معنی «پایان وداها»ست، یعنی اوپانیشادها. امروزه در هند این واژه را به آن نظامِ فلسفی اطلاق می کنند که می کوشد به تعلیم بنیادی اوپانیشادها(که چون نغمه ای در سراسر اندیشة هندی طنین انداز است)، یعنی به این اندیشه که برهمن (خدا) و آتمان (روان) یک چیزند، ساخت و پشتوانه ای منطقی بدهد. کهنترین شکل شناخته شدة این فلسفه – که بیشتر از مکاتبِ فلسفی هند قبول عامه یافته – براهما – سوترای بادارایانا است(در حدود 200 ق م)، مشتمل بر 555 سخن کوتاه، که اولین آنها مقصودِ تمامشان را بیان می کند: «آرزوی شناختنِ برهمن». تقریباً هزار سال بعد، گاداپادا تفسیری بر این سوترا ها نوشت، و اصولِ باطنی این نظام را به گوینده آموخت و او هم آن را به شانکارا آموخت – و شانکارا مشهورترین تفسیرهای ویدانتا را نوشت و بزرگترین فیلسوفان هند شد.شانکارا در زندگی کوتاه سی و دوساله اش به اتحادِ فرزانه و پارسا، فرزانگی و مهربانی دست یافت، و این صفتِ برترین مردی است که در هند پدید آمده است. در میانِ برهمنانِ ساعی نَمبودریِ مالابار متولد شد؛ تجملاتِ دنیایی را رها کرد، و در همان جوانی سانیاسی شد؛ بی هیچ خودنمایی، خدایان هندی را می پرستید؛ و ، با اینهمه، رازوَرانه مجذوبِ شهودِ برهمن شد، که دربردارندة همه است. در نظر او ژرفترین دین و عمیقترین فلسفه، دین و فلسفة اوپانیشادهاست. می توانست شرک مردم را ببخشاید، اما نمی توانست از الحادِ سانکیایا مکتب لااَدریِ بودا بگذرد. به عنوانِ نمایندة جنوب به شمال رسید، و در دانشگاهِ بِنارِس چنان آوازه ای به هم رسانید که به والاترین احترامات مفتخر شد، به این معنا که مأمور شد با جمعی از شاگردانش در همة تالارهای مناظرة هند از آیین برهمنی دفاع کند. احتمالاً در بِنارس بود که مشهورترین تفسیرهایش را بر اوپانیشادها و بیهاگاواد-گیتا نوشت، و در آنها با شدت و حرارتی که خاص متألِهین و اصحابِ مدرسه است، به همة مرتدانِ هند تاخت و آیین برهمنی را به آن مقامی از رهبریِ فکری باز آورد که بودا و کاپیلا او را از آن مقام سرنگون کرده بودند.در این گفتارها، هرجا سخنی از مابعدالطبیعه است، تَرَهات و تفسیرهای بی اساسِ بسیاری دیده می شود؛ اما اینها را باید به مردی که در سی سالگی هم به منزلة توماس آکویناس و هم کانتِ هند است بخشود. شانکارا، مانند آکویناس، مرجعیت کامل کتابهای مقدس سرزمینش را چون یک وحیِ الاهی می پذیرد، و بعد بر آن می شود تا برای تمام تعلیماتِ کتابهای مقدس، دلایلِ تجربی و عقلی بیابد. اما، به خلافِ آکویناس، عقیده ندارد که عقل برای چنین کاری کافی باشد؛ برعکس، می اندیشد که ما در قدرت و نقش و وضوح و قابلِ اعتماد بودنِ عقل، گزافه گفته ایم. جیمینی راست می گفت که: عقل یک وکیل دعاوی است، و هرچه را ما بخواهیم ثابت می کند؛ برای هر حجتی می تواند حجتی برابر و متضاد پیدا کند؛ و نتیجة این امر هم شکاکیتی است که تمام نیروی منش را ناتوان و همة ارزشهای زندگانی را سست می کند. شانکارا می گوید چیزی که به آن نیازمندیم نه منطق، که بینش است، یعنی توانایی (یا هنری) که بیدرنگ بنیاد را در چیزِ بی پایه، جاوید را در ناپایدار، و کل را در جزء دریابیم: این نخستین شرطِ لازمِ فلسفه است. دومین شرط، خواهندگی مشاهده، تحقیق و اندیشیدن به خاطر دریافتن است، نه به خاطر ابداع، ثروت، و قدرت؛ روگرداندنِ روح است از هرگونه برانگیختگی، و گرایش و ثمراتِ کردار. شرطِ سوم این است که فیلسوف باید خویشتنداری، شکیبایی و آرامش فراچنگ آورد؛ باید بیاموزد که فراتر از وسوسة جسمانی یا علایق مادی زندگی کند، سرانجام آنکه او باید آرزوی مُکشا، یعنی آرزوی رهایی از جهل، آرزوی پایان دادن به هرگونه خودآگاهیِ نفسِ جداگانه، و آرزوی انجذابِ سعادت آمیز در برهمن - دارندة ادراکِ کامل و وحدتِ بی پایان – را در عمقِ جانش چون آتشی روشن دارد. کوتاه سخن، پژوهنده آن قدر که به تطهیر و تربیت ژرفابخشِ روح نیاز دارد، به منطقِ عقل احتیاج ندارد. شاید رازِ همة آموزش و پرورشهای عمیق همین بوده است.شانکارا بنیاد فلسفة خود را برپایگاهی چنان دوردست و دقیق قرار می دهد که هرگز دیگر بار کاملا بوضوح دیده نشده، مگر هزار سال بعد که ایمانوئل کانت، کتابِ نقدِ عقلِ محض را نوشت. او می پرسد که شناسایی چگونه امکان پذیر است؟ ظاهراً تمام علمِ ما ازحواس است، و این علم، حقیقتِ خارجی را آشکار نمی کند، بلکه برداشتِ حسی (و شاید استحالة) ما را از آن حقیقت می نماید. پس ما هرگز «امرِ حقیقی» را از راه حواس به طور کامل نخواهیم شناخت، بلکه فقط می توانیم آن را در پوششِ زمان و مکان و علت بشناسیم، که خود شاید تاری باشد تنیدة اندامهای حسی و فهم ما – تاری که شاید مراد از طرح و گسترش آن این باشد که حقیقتِ گریزنده و اغفالگری را بگیرد و حفظ کند. وجودش را حدس می زنیم، اما هرگز نمی توانیم خصلتش را به طور عینی وصف کنیم؛ شیوة ادراکِ ما چنان با موضوع در هم آمیخته است که هیچ گاه از یکدیگر جداشدنی نیستند.اما این همان ذهن گراییِ واهیِ آدمِ «خود باور»ی نیست که خیال می کند با خوابیدن می توان جهان را نابود کرد. جهان هست، اما مایاست؛ فریب نیست، بلکه پدیده است؛ نمودی است که تا حدودی ساختة اندیشة ماست. ما نمی توانیم به آنها بیندیشیم، و این ناتوانی ما یک محدودیتِ فطری است، یک آویدیا، یعنی یک جهل، است که مقید به همان شیوة ادراک ماست، و از این رو تمام سرشت ما وارثِ آن است. به توسط مایا و آویدیا و جهلِ مادرزاد است که کِثرتی در عِینیات و سِیلانی در تغییرات می بینیم. در حقیقت فقط یک وجود هست، و تغییر؛ صِرفِ نام، تموجاتِ سطحیِ صور است. در ورای مایا، یا پردة تغییر و اشیا، تنها واقعیتِ کلِ جهان – برهمن – هست، که راه وصل بدان، نه با احساس یا باعقل، بلکه فقط با بینش و شهودِ روحی ورزیده و تمرین یافته است.ابهامِ طبیعیِ حس و عقل، که پدید آمدة اندامها و صورتهای احساس و فهم است، بدین گونه ما را از دریافتِ آن روانِ بی تغییری که بنیادِ همة روانها و جانهای فردی است باز می دارد. «خود»ها یا «من»های فردی ما، که به دریافتِ ادراک و اندیشه درمی آیند، همان اندازه غیر حقیقی هستند که فانوسِ خیالِ زمان و مکان؛ اختلافاتِ فردی و شخصیتهای متمایزِ مقید به جسم و ماده اند، و، همچون تصاویرِ شهرفرنگ، دایماً تغییر می کنند و دگرگون می شوند؛ و این من های نمودیِ محض با همان شرایطِ مادیی که خود جزئی از آنند از میان می روند. اما، چون زمان و مکان، علت و تغییر را فراموش کنیم، حیاتی بنیادی را در خود حس می کنیم که همان ذات و واقعیتِ ماست، آن آتمان است که ما با همة من ها و اشیا در آن شریکیم، و غیر مُنقسم است و در همه جا حاضر؛ و این همان برهمن، یعنی خداست.مراد از ذهن گرایی، در شناختشناسی، آن نظریة فلسفی است که تمامِ شناسایی یا معرفت را ذهنی و نسبی می داند، و بدین سان شناسایی را منحصر به مفرداتِ ذهنی، و واقعیتِ عینی را فقط محدود به چیزی می داند که بتوان آن را با معیارهای ذهنیِ حقیقت، استنباط کرد. بنابر «خودباوری»، «خود» یا «من» انسان، جز از تجربه و حالات خود، از چیز دیگری آگاه نیست، از این رو هیچ چیزی جز «خودِ» انسان وجود ندارد، یا واقعی نیست.حال ببینیم خدا چیست؟ همان گونه که دو «خود» یا دو «من» داریم، یکی من و دیگر آتمن، و دو جهان داریم، یکی نمودی و دیگری بودی، همین گونه هم دو خدا داریم؛ یکی "ایش وارا"، یا آفریدگار، که مردم او را براساسِ مکان، علت، زمان، و تغییر می پرستند؛ و دیگری برهمن، یا وجودِ صِرف، که فیلسوفانِ پارسا او را می پرستند، یعنی آن تَوَرُعی که، در وَرای اشیا و من های جدا از هم، یک واقعیتِ کلی می جوید و می یابد، که در میانِ همة تغییرها او بی تغییر است، و در میانِ همة تقسیمات او تقسیم ناپذیر، و علی رغم همة دیگرگونیهای شکل، و زادنها و از میان رفتنها، او جاوید است. شرک، و حتی خداپرستی، به جهانِ مایا و آویدیا تعلق دارند، آن دو صُوَری از پرستش هستند که با صُوَرِ ادراک و اندیشه متناظر می باشند؛ همچنانکه مکان و زمان و علت برای حیات فکری ما لازم هستند، اینها هم برای حیاتِ اخلاقی ما ضروری می باشند، اما ارزشِ مطلق یا حقیقتِ عینی ندارند.برای شانکارا وجودِ خدا مسئله ای نیست، زیرا او خدا را به هستی تعریف می کند، و کلِ وجودِ واقعی را همان خدا می داند. اما او می اندیشد که وجودِ یک ذاتِ باری، که آفریننده یا رهاننده باشد، مسئله ای است؛ شانکارا، که گویی این اندیشه را از کانت گرفته، می گوید چنین خدایی را نمی توان با دلیل اثبات کرد، او را فقط می توان ضرورتی عملی دانست که به عقولِ محدودِ ما آرامش، و به اصولِ اخلاقیِ ناتوانِ ما دلگرمی و نیرو می بخشد. فیلسوف، اگرچه در هر معبدی می تواندعبادت کند و به هر خدایی نماز برد، از این صُوَرِ بخشودنیِ ایمانِ عمومی درمی گذرد و پیش می رود؛ و با درکِ فریبِ کثرت، وحدتِ یکتای کلیة اشیا را احساس می کند و خودِ وجود را چون وجودِ متعال خواهد ستود، که وجودی وصف ناپذیر، بیحد، بیمَکان، ابدی و ازلی، بیعلت و بی تغییر است، سرچشمه و جوهر تمام حقیقتهاست. می توانیم صفات«آگاه»، «هوشمند»، حتی «نیکبخت» را دربارة برهمن به کار بریم، چون برهمن همة من ها را درخود دارد، و اینها هم چنین صفاتی دارند؛ ولی تمامِ صفاتِ دیگر را هم می توان به طور یکسان دربارة برهمن به کار برد، چون او صفاتِ همة اشیا را در خود دارد. برهمن اساساً خنثی است، برتر از شخصیت و جنس، ورای خیر و شر، و فراتر از همة فِرَقهای اخلاقی، اِختِلافها و اِعراض، آرزوها و مقاصد است. برهمن علت و معلول، و ذات بیزمان و پنهانِ جهان است.نه شانکارا و نه ویدانتا، هیچ کدام، کاملا مبتنی بر همه خدایی نیستند: چیزهایی را که از یکدیگر متمایز می دانند «برهمن» نیستند؛ آنها فقط در ذات و واقعیتِ تقسیم ناپذیر و بی تغییرشان «برهمن» هستند. شانکارا می گوید «برهمن» به جهان نمی ماند، و (با اینهمه) چیزی نیست که از «برهمن» جدا باشد؛ تمام آنچه به نظر می رسد که بیرون از او («برهمن») است، نمی تواند (به چنین شکلی) باشد، مگر به شکلِ موهوم و پنداری، مانند سراب بیابان.مقصدِ فلسفه یافتن آن راز و محو کردنِ جوینده در آن رازِ یافته است. برای شانکارا، با خدا یگانه بودن یعنی از جداگانگی و کوتاهیِ «خود»- با تمام مقاصد وعلایقِ تنگی که دارد- فراتر رفتن، یا به زیرِ آن فرو شدن، ناهشیار شدن از همة اجزا، تقسیمات و اشیا است؛ و در نیروانا ای بی آرزو، بآرامی همسازشدن با اقیانوسِ بزرگِ وجود، که در آن نه کشاکش مقاصد، نه من های ستیزنده، نه اجزا، نه تغییر، نه مکان و نه زمان هست. برای یافتن این آرامشِ سعادت آمیز، انسان باید نه فقط دامن از جهان فرو چیند، بلکه باید، خود را هم رها کند؛ نباید غمِ داشته ها و خواسته ها را بخورد، حتی غمِ خوب و بد را؛ باید به رنج و مرگ چون مایا نگاه کند، یعنی آنها را رویدادهای سطحیِ جسم و ماده، زمان و تغییر بداند؛ و نباید به چگونگیِ شخصی و سرنوشتِ خود بیندیشد؛ فقط یک لحظة تعلق به خود یا منی می تواند تمامِ آزادی او را نابود کند. رستگاری انسان از کارهای نیک حاصل نمی شود، زیرا کارهای نیک، جز در جهانِ مایاییِ زمان و مکان، دیگر هیچ ارزش و معنایی ندارد؛ فقط دانشِ بینادیِ پارساست که می تواند رستگاریی را پدید آورد که شناختِ همانیِ خود و جهان، آتمان و برهمن، روان و خدا، و مجذوبیتِ جزء در کل است. هنگامی که این مجذوبیت کامل شود، «دورِ پرگارِ وجود» می ایستد؛ زیرا آنگاه دیده می شود که خود یا من جداگانه و شخصیت، که تناسخ به آن باز می گردد، پندار و وهم است. ایشوارا خدای مایاست که، در پاداش و مجازات، به «خود» وجودِ دوباره می بخشد؛ شانکارا می گوید اما «هنگامی که همانی [آتمان و برهمن] شناخته شود، آنگاه وجودِ روان چون آوارة سرگردان، و وجودِ برهمن به عنوانِ آفریدگار(یعنی، چون ایشوارا) ناپدید می شود.» ایشوارا و کارما، چون اشیا و من ها، به تعلیمِ بیرونی ویدانتا تعلق دارند که برای نیازهای انسانِ معمولی سازگار شده است؛ در تعلیمِ درونی و پنهان، روان و برهمن یکی هستند، هرگز سرگردان نمی باشند، هرگز نمی میرند، و هرگز تغییر نمی پذیرند.مقایسه کنید با این شعر [ویلیام] بلیک: به نیستی خویش و مرگ جاویدان فرو خواهم شد. مبادا که روزِ واپسین فرا رسد و مرا نیستِ ناشده بیابند، و مرا بازگرفته، به دست «منی» من بسپرند. یا با «فرزانة کهن» [آلفرد] تنیسُن: بیش از یک بار، آنگاه که من تنهای تنها نشستم و، بر آن واژه که رمزِ من است، در خود اندیشیدم، سامانِ میرای «من» گسسته شد، و، چونان ابری که در آسمان ناپدید شود، در آن «بی نام» محو شد. اندامهایم را لمس کردم- اندامهایم بیگانه بود، از آنِ من نبود- و با اینهمه، سایة هیچ تردیدی در میان نبود بلکه وضوحِ محض بود، و از زیانِ من سودِ چنین زندگانی سِتُرگی یافته آمد که در قیاس با زندگانیهای ما همچون خورشید بود به جرقه- آن را واژگانِ تاریک نمی کند، اما اینها خود، سایه های یک جهانِ سایه ای هستند.اندیشة شانکارا آن بود که تعلیمِ درونیِ خود را به فیلسوفان محدود کند؛ زیرا همان گونه که ولتر عقیده داشت که تنها جامعة فیلسوفان می تواند بدون قوانین به حیاتش ادامه دهد، همان گونه هم جامعة ابرمردان می توانست آن سوی نیک و بد زندگی کند. نقادان شکایت کرده اند که اگر خیروشر، مایا و جزئی از جهان غیرواقعی است، پس همة ممیزات اخلاقی از میان می رود، و اهریمنان چون قدیسان به شمار می روند. اما شانکارا با تیزهوشی پاسخ می دهد که این ممیزاتِ اخلاقیِ درونِ جهانِ زمان و مکان واقعیت دارد، و برای کسانی که در این جهان [زمان و مکان] زندگی می کنند الزام آور است؛ لکن برای روانی که با برهمن یگانه شده است الزامی در کار نیست؛ چنین روانی می تواند هیچ خطایی نکند، چون خطا معنیِ آرزو و کردار را در خود پنهان دارد، و روانِ رهایی یافته، بنابر تعریف، در حوزة آرزو و کردار (خودبینانه) حرکت نمی کند. هرکه آگاهانه گزندی به دیگری برساند در سطحِ مایا زندگی می کند، و تابعِ ممیزات، اصولِ اخلاقی ، و قوانینِ آن است. تنها فیلسوف است که آزاد است، فقط فرزانگی آزادی است.این فلسفه، با توجه به اینکه نوشتة جوانک بیست و چند ساله ای بود، عمیق و دقیق می نمود. شانکارا نه فقط آن را با نوشته هایش به استادی ساخت و پرداخت و با موفقیت در مناظره از آن دفاع کرد، بلکه گلچینی از آن را هم در برخی از حساسترین شعرِ دینیِ هند بازگفت. پس از آنکه در همة مبارزه ها شرکت جُست، در عُزلتگاهی در کوههای هیمالایا خلوت گزید و، بنا به رِوایاتِ هندو، در سی و دو سالگی درگذشت. ده انجمن دینی به نام او تأسیس شد؛ و شاگردانِ بسیاری فلسفه اش را پذیرفتند و آن را تَحَوُل بخشیدند. یکی نادان! عطشِ ثروت را رها کن، امیال را از دلت بیرون ریز. بگذار ذهنت به آنچه از کارما ات یافته خرسند باشد، ... به ثروت، به دوستان، و به جوانی مناز؛ زمان در یک لحظه اینها را خواهد برد. اینها را بیدرنگ رها کن که پر از پندار است، به جایگاه «برهمن» پا بِنِه ... زندگی لرزان است، چون قطرة آبی بر برگِ نیلوفری ... . زمان می گذرد، عمر محو می شود، با اینهمه ،دمِ امید، هرگز نمی ایستد، تن، پُرچین و آژنگ، مو خاکستری، و دهان بی دندان می شود؛ عصا در دست می لرزد، با اینهمه انسان از لنگرِ امید دست برنمی دارد ... . همیشه یکسانیِ خود را نگاهدار ... . درتو، درمن، و در دیگران تنها ویشنو خانه دارد؛ از «من» خشمگین یا ناشکیبا شدن بیهوده است. هر «من» را در منِ اصلی بنگر، و هر اندیشة «ما» و «تو»یی را رها کن.نمی دانیم که پافشاری پارمِنیدِس، که می گوید تغییر و تَکَثُرِ امور، ظاهری و غیر واقعی است و حقیقت، یکی بیش نیست، تا چه اندازه به اوپانیشادها مدیون است، یا به شانکارا یاری کرده است؛ همچنین میان شانکارا و فلسفة ایمانوئل کانت هم، که شباهت آن با فلسفة شانکارا ما را به حیرت می افکند، نمی توانیم هیچ گونه رابطة عِلّی یا اِلغایی برقرار کنیم.