روشنگری دینی در غرب و جهان اسلام با بیان آیت الله محقق داماد

درمقام نتیجه گیری از مباحث ارائه شده درگفته های اخیر چنین می توان گفت: رد حکم و نقض حکم و نقد حکم سه مفهوم جداگانه است و نباید با یکدیگر خلط  و اشتباه شود. اطاعت از حکم حاکم، منافات با حق نقد و نقض آن ندارد. حکومت در حقوق عمومی اسلامی باز گشت آن به قضاوت است. عدم اطاعت از حکم حاکم ، "رد" است و ردّ غیر از "نقد" و "نقض" است. ردّ، یعنی عدم اطاعت و به عبارت دیگر سرپیچی از اجرای امر آمر قانونی ومشروع، بی تردید منجر به هرج ومرج و فوضی می گردد. رد حکم امری نامشروع و جرم محسوب است و بر اساس صور و اشکال مختلفی که دارد در حقوق اسلامی عناوین خاص خود را خواهد یافت : خروج ،بغی وفتنه هر کدام احکام و آثار خاص خود را داراست که توسط فقیهان مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است ولی اجرا کنندگان حکم، حق دارند همراه اطاعت آنرا نقد کنند. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1937

نکته لازم به ذکر اینکه محور اختلاف شیعه و سنی را نباید بر دنیوی و قدسی بودن قدرت تفسیر کرد. چرا که اختلاف مزبور این نیست که یک طایفه می گوید اداره جامعه یک امر مقدس است  و شخصی که می خواهد پس از پیامبر(ص) این امر را به عهده گیرد یک قدرت الهی مجسم در روی زمین است و حضرت علی(ع) مصداق آن است و طایفه دیگر منکر آن شوند. خیر، هردو گروه رئیس قدرت جدید را خلیفه رسول الله(ص) می دانستد نه خلیفه خدا در روی زمین. ادعای تشیع امر دیگری است که هر چند این مقام جای پرداختن به آن نیست ولی به نحو اختصار لازم می بینم اشاره کنم.      در اینکه مدعای شیعه چیست در میان متکلمین شیعه تفسیرها و نظریه های مختلفی وجود دارد. یکی که از همه مشهورتر است  این که پیامبر (ص) به امر الهی برای حفظ مصالح مسلمین، علی(ع) را منصوب کرده ولی برای همین امر یعنی تصدی قدرت زمینی و اداره امور مردم براساس شورا. البته نظریه وجوب نصب امام بر خداوند در اواسط قرن دوم هجری توسط برخی متکلمان شیعی مورد تحلیل عقلی قرار گرفته است. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1935

یکی دیگر از نهادهای سیاسی در رهبری اسلامی  امر به معروف و نهی از منکراست این اصل که یکی از تعالیم مهم اسلامی است، تنها مربوط به روابط ساده فیمابین عامه مردم در زندگی اجتماعی نیست، بلکه درراس آن نظارت عمومی مردم و نقادی آنان نسبت به قدرت را تعلیم می دهد.    مردم مسلمان با استناد به  این دو فریضه الهی در روزهای نخستین برای نقد قدرت از هیچ چیز هراسی نداشتند و چه بسا به طور صریح رأس قدرت را نشانه می رفتند و اعتراض خود را به عنوان وظیفه شرعی مطرح می کردند. برای نمونه به سند زیر توجه کنید:    مورخین نوشته اند روزی عمر خلیفه دوم در خطابه عمومی خود گفت اگر من از مسیر حق منحرف شوم شما چه خواهید کرد؟ مردی از میان جمعیت فریاد زد که تو را با همین شمشیر کج راستت می­کنیم. عمر نه تنها ناراحت نشد بلکه گفت خدا را شکر که مردم مسلمان این اندازه مواظب من هستند.[1] روزی دیگر در حضور تنی چند از مسلمانان عمر سئوالی بسیار مبهم مطرح كرد. آن سئوال چنین بود : "آیا من پادشاهم یا خلیفه رسول الله (ص)؟" به نظر من عمر هدفی جز شنیدن نوعی تایید و كلمات جانبدارانه از سوی حاضران نداشته است. او انتظار داشت جملاتی شعارگونه از سوی حاضرین نظیرآنكه: الحق تو خلیفه شایسته رسول اللهی!! تو نمونه ومثَل مجسم او هستی!! و امثال این گونه مطالب بشنود ولی برخلاف انتظار وی هیچ كس پاسخی نداد!! تنها سلمان ایرانی جمله ای در پاسخ گفت كه بسیار سیاستمدارانه و در عین حال منتقدانه بود. او گفت: "اگر در اموال و املاك مردم مسلمان ذره ای فراتر از آنچه كه خداوند اجازه داده است، تصرف نكنی و به عنوان امینی وفادار نگهبان باشی خلیفه ای وگرنه پادشاهی!![2]" [1] .شهیدی،سید جعفر، مجله فروغ علم، شماره  3 .   [2] .تاریخ طبری،ج3،ص279  

گفتیم یکی از نهادهای سیاسی در رهبری اسلامی بیعت است. آیات قرآن در مورد بیعت برخی مربوط است به بیعت در ایمان و ورود به دین اسلام و بعضی مربوط است به امور سیاسی. از جمله آیات مربوط به بیعت سیاسی آیه زیر است : " لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِینَةَ عَلَیهِمْ. (فتح/18)"      خداوند از مومنان، هنگامی که با تو در زیر درخت بیعت کردند خشنود شد و دانست آنچه در دل آنهاست، پس آرامش را بر آنان فرستاد.    آیه فوق درسال ششم هجری در پی بیعت جمعی از صحابه با پیامبر(ص) نازل شده به مناسبت آن که در زیر درخت انجام گرفته است، این واقعه را در تاریخ اسلام بیعت رضوان نیز می گویند. موضوع بیعت حفظ جان رسول الله (ص)بود[1] [1]-  بیعت رضوان، عنوان بیعت جمعی از صحابه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ، که به بیعت تحت الشجره نیز معروف است. این واقعه در قرآن، در آیة 18 از سورة فتح، ذکر شده، که نام بیعت رضوان و بیعت شجره نیز از همین آیه گرفته شده است: بعدها بیعت کنندگان به اصحاب شجره شهرت یافتند. مسجدی نیز در محل بسته شدن این بیعت وجود داشته است. در تاریخ اسلام بیعت های دیگری نیز اتفاق افتاد که ا زاهمیت زیاد برخوردار است. از آن جمله بیعتهای زیر است: بیعت عقبه (یا بیعه العقبه)، بیعه النساء،بیعه الحرب (این بیعت، مقدمه هجرت حضرت محمد به یثرب شد.)رك:دانشنامه جهان اسلام مدخل بیعت.   https://RoshangariDini.org/?p=1931

مبحث دوم-اصول ونهادهای بنیادین در رهبری سیاسی اسلامی مردمی بودن پیامبر اسلام موجب آن شد که قدرت دنیوی در اسلام مردمی شود و به هیچ وجه قدرت آسمانی و الاهی شکل نگیرد. تشکل رهبری اجتماعی و سیاسی پیامبر به موجب آنچه در منابع اسلامی آمده کاملاً مردمی و بشری است و بر پایه نهادها و اصول بسیار مهمی استوار شده که در درون تعلیمات اسلامی وجود دارد. تعلیمات اسلامی از هیچ راز و رمزی برخوردار نیست. پیامبر از همان روزهای نخستین بعثت آموزه های خود را طی اصول و موازینی صریح بیان کرد، اصولی که زندگی مادی و معنوی مردم را شامل می­شد و به گونه­ای بود که انسانها اگر آن اصول را مرعی می داشتند به مدیرتی دنیوی همراه با عدالت و معنویت و تقوی دست می­یافتند. اینک به برخی از آن اصول درمباحث زیر اشاره می کنیم:   الف- اصل آزادی و منع سیطره- به موجب آیات عدیده ای از قرآن مجید همان گونه که پذیرفتن توحید، حق انسان­هاست، آزادی انسان در پذیرفتن یا نپذیرفتن توحید نیز حق انسان ها می باشد و اسلام هرگز آزادی در نپذیرفتن دین را از انسان سلب نکرده است. لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ (بقره/256) این یک جمله خبری است که معنای انشایی دارد. یعنی این که می­گوید "هیچ اجبار و اکراهی در کار نیست" به معنای آن است که نباید هیچ اجبار وتحمیلی برای پذیرفتن دین به کار رود زیرا حق و باطل به حکم وجدان و فطرت انسان مشخص شده است. دین یک امر قلبی است و مادام که آدمی وجداناً و قلباً آن را نپذیرد با اجبار و قهر نمی­توان بر او تحمیل کرد.       إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (الانسان/3)       الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ (الكهف/29) متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1928

 تحلیل نظریه مشروعیت قدرت براساس آزادی نقد عمومی:   مباحثی که تاکنون گذشت گزارشی بود که از آراء و نظریات متفکران روشنگر در مغرب زمین و جهان اسلام ارائه گردید و سعی شد که  از ارزشیابی تحلیلی اجتناب شود.  اینجانب شخصاً تحلیلی دارم تحت عنوان نظریه مشروعیت قدرت براساس آزادی نقدعمومی که مایلم  در دو مبحث تقدیم  ارباب فضیلت نمایم و چنین می اندیشم که می تواند در حد خود روشنگر باشد.   مبحث اول-قدسی نبودن امر حكومت: برای تبیین این موضوع لازم است بطور مختصر و گذرا مقایسه ای میان  اسلام ومسیحیت کلیسایی انجام دهیم: در مقایسه اسلام و مسیحیت کلیسایی یک تفاوت بسیار مهمی در خصوص موضوع قدرت وجود دارد و آن این است که در تاریخ مسیحیت پس از پیدایش کلیسا در کنار قدرت دنیوی به معنای قدرت عقلانی و بشری که به سیاست یعنی به تمشیت زندگی دنیوی مردم می­پرداخت نهاد دیگری توسط کلیسا مطرح می­شدکه "قدرت الهی تجسم یافته" بر روی زمین بود. این منبع، قدرت کلیسا و مدعی عینیت  بخشیدن به قدرت الهی در زمین بود. عضویت در کلیسا و ورود در جمعیت مؤمنین  به معنای پیوستن  و در آمدن در سیطره قدرت الاهی و اتصال به ملکوت قدس خداوند محسوب می­شد و چیزی بیش از اطاعت و تبعیت از مجموعه­ای از اوامر و نواهی بود. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1925

موضوع اشکال تناقض و ناسازگاری منطقی به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که قبلاً مطرح شد توسط برخی علما و فقیهان بعدی نیز به بیانها وزبانهای مختلف گفته ونوشته شد. از جمله آنکه در سنوات بعد مرحوم آیت الله دکتر مهدی حایری یزدی نیز درکتاب حکمت وحکومت  که قبلا به آن اشاره کردیم اخرین فصل کتاب را «معمای لاینحل جمهوری اسلامی» عنوان داد و در آن فصل جمهوری اسلامی را حاوی تناقض منطقی دانست. بدین شرح: متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1921

نهادهای حاکمیت ملی وولایت فقیه درقانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مصوب مجلس خبرگان قانون اساسی سال ۱۳۵۸ در اصل ششم آمده بود «در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین میگردد» ونیز در اصل ۵۶ آمده بود «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1919

شخصیت روشنگر دیگری که در قرن معاصر می زیست، شادوران آیت الله دکترمهدی حائری یزدی، فرزند مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مرجع نام آور جامعة شیعیان و مؤسس حوزة مقدسة قم است. ایشان  درسال1302 هـ . ش در شهر قم متولد شد و در سال ۱۳۸۸ در تهران وفات کرد. وی در همان شهر قم و تحت نظارت پدر، نخستین دورة تعلیمات سنتی را گذراند و پس از آن دروس رسمی خویش را در همان حوزه آغاز کرد و در دو شاخه علوم نقلی و علوم عقلی صاحب مهارت و تخصّص شد و به مرتبة اجتهادی و استادی واصل گردید. اما بدین نیز اکتفا نکرد و عازم دیار غرب شد و به مدت ده سال در آمریکا و کانادا و در معتبرترین دانشگاه­های آن سامان نظیر دانشگاه تورنتو و میشیگان به درس آموزی فلسفة غرب مشغول و در نهایت در سال 1979 میلادی از دانشگاه تورنتوی کانادا به اخذ درجة دکتری فلسفه موفق شد. این سوابق از آن رو نقل گردید که معلوم شود مقام و پایة علمی و فلسفی دکتر مهدی حائری یزدی در هر دو شاخة فلسفه و نیز دانایی و شایستگی­اش در ایجاد ارتباط و برقراری گفتگو میان نظام فلسفی اسلام و نظام فلسفی غرب مقام و پایه­ ای ویژه است. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1917

مرحوم شهید مرتضی مطهری را می توان یکی از روشنگران بنام قرن معاصر دانست. ایشان در موضوع حکومت و فلسفه سیاسی موفق به تالیفی مستقل نشدند ولی یادداشتهای متفرقی از ایشان به جای مانده که میتوان اندیشه سیاسی ایشان را بدست آورد. به نظر ایشان در دوره غیبت امام معصوم (ع)، حکومت حق مردم است و از راه های مختلف بر این مطلب تأکید می کند. مطهری با وجود این که در این زمینه مطالب گوناگونی دارد، در یکی از یادداشت های خود، با صراحت بیش تری بر آن تأکید می ورزد: متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1915

یکی از شخصیتهای روشنگر عصر حاضر که به یقین بر الهیات اسلامی حق عظیم دارد، علامه سید محمد حسن طباطبایی است (۱۲۸۱ش-۱۳۶۰) ایشان پس از طی مدارج عالیه تحصیلی در نجف اشرف نخست برای مدتی در موطن خود تبریز و سپس تا آخر زمان حیاتشان درقم اقامت گزدیدند. درقم ایشان به تدریس علوم عقلی و نیز تفسیر قرآن اشتغال داشتند و آثار گرانقدری را از خود به یادگار نهادند. سرآمد آثارشان دواثر است : اصول فلسفه و روش رئالیسم به فارسی در سه جلد که توسط شاگرد نامدارشان مرتضی مطهری پاورقی و شرح نوشته شده است. دیگر تفسیر المیزان به عربی در ۲۰ جلد که به فارسی و برخی زبانهای دیگر ترجمه شده است. ما در اینجا برانیم که نظریات سیاسی ایشان را گزارش دهیم ولدی الاقتضاء اگر نقدی به نظرمان رسید ارائه دهیم: متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1913

نظریه ولایت فقیه انتخابی یا جمهوری اسلامی ایران:   با استناد به همان دلایل ولایت فقیه انتصابی که قبلا گفته شد که مورد پافشاری نراقی و امام خمینی(ره) و برخی دیگر از فقها بود، نظریه دیگری وجود دارد که معتقد است فقیه حق ولایت دارد ولی به علت تعدد فقیهان، بایستی توسط مردم یکی از آنان انتخاب شود و پس از انتخاب دارای ولایت خواهد بود. به عبارت دیگر معتقدان  این نظریه از دلائل ذکر شده نصب و انتصاب را استفاده نمی کنند بلکه صاحبان این نظریه از آن ادله فقهی صرفاً بیان شرائط کسی را که می خواهد ولایت نماید را برداشت می کنند. این نظریه از این جهت که حاکم ولایت می کند با نظر نصب مشترک است النهایه معتقد است که کسی ولایت خواهد یافت که از میان فقیهان توسط مردم انتخاب شود. متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1911

احیاء نظریه ولایت فقیه انتصابی توسط امام خمینی (ره):   قبلاً گفتیم که نظریه ولایت انتصابی فقیه  بعد از محقق کرکی، نخستین بار از سوی مولی احمد معروف به فاضل نراقی از فقیهان دوره قاجاریه توجیه و نظریه پردازی شد. ایشان در کتابی تحت عنوان عوائد الایام برای اثبات این نظریه به دو دسته دلیل تمسک کرده اند: عقلی ونقلی- و به موجب آن معتقد است کلیه اختیارات پیامبر(ص) و امام معصوم برای فقیهان در زمان غیبت وجوددارد[1]. دلایل نراقی بعدها توسط صاحب جواهر و در قرن معاصر توسط امام خمینی(ره) پیگیری و به بیانی دیگر تکمیل شد که در ذیل خواهد آمد. به موجب این نظریه فقیه از جانب خداوند منصوب می گردد و مردم در انتخاب ونصب او هیچ نقشی ندارند. امام خمینی قدس سره برای اولین بار موضوع ولایت فقیه را در حوزه نجف در درس فقه خود به مناسبت آنکه درسشان تدریس مباحث بیع بود ذیل همان مسأله ای که شیخ انصاری  طرح کرده یعنی ولایت حاکم بر اموال صغار و مجانین مطرح ساخته اند و قبل از آن از ایشان در این زمینه بحثی دیده نمی شود .[2] [1] رک:نراقی ، ملا احمد، عوائد الایام ، عائده ۵۴ص۵۳۶ [2] . امام خمینی ، وقتی درقم بودند درس بیع را شروع کردند ولی تا مبحث فضولی که رسیدند مصادف شد با تبعید ایشان وتعطیل شد ودرنجف درس بیع را از آول مجددا شروع کردند. لذا مبحث ولایت فقیه اولین بار در نجف ارائه شد https://RoshangariDini.org/?p=1907

مرجعیت آیت الله بروجردی پس از فوت شیخ عبدالکریم حایری یزدی درسال ۱۳۱۵ش، هرچند مراجع مختلفی در قم و نجف با پیروان محدودی وجود داشتند اما تا اقامت آیت الله حاج سید حسین طباطبایی بروجردی در دیماه ۱۳۲۳ش در قم مرجعیت عامه ای برای جامعه تشیع تحقق نیافت. از آن تاریخ به تدریج مرجعیت عالم تشیع متوجه ایشان شد و تا سال ۱۳۴۰ که فوت ایشان رخداد وضعیت مرجعیت عامه کاملاً روشن بود. روش سیاسی ایشان کاملاً پیروی از مؤسس حوزه یعنی شیخ عبدالکریم حایری یزدی بود. با قطع نظر از نظرات فقهی ایشان در خصوص اختیارات فقیه، آنچه در مشی عملی ایشان دیده شده همان باور به نهاد «مرجعیت» وصدور فتوا و نظارت برای فقیه و نه ولایت بوده است. ایشان در مدت ۱۷ سال مرجعیتشان هرگز مداخله مستقیم در امور سیاسی نکردند و فقط در موارد لازم پیامهای ارشادی و گاهی اعتراضی برای سران حکومت ارسال می فرمودند. اینجانب با یک واسطه موثق جملاتی از ایشان به شرح زیر شنیده ام : متن کامل : https://RoshangariDini.org/?p=1903

متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1901

-

پس از شیخ انصاری تفکر ولایت فقیه تقریباً تا چند دهه خاموش می شود و حتی می توان گفت حرکت معکوس داشته و همانطور که دیدیم میرزای شیرازی هم نه به ولایت بلکه به نظارت فقیه معتقد بوده است.  جالب توجه اینجاست که دو مرجع بزرگ تقلید بعد از میرزای شیرازی، آخوندملامحمد کاظم خراسانی(م۱۲۹۰ ه‍.ق) و سیدمحمد  کاظم طباطبایی یزدی،(م۱۲۹۸ق) (یکی موافق و یکی مخالف مشروطه) هیچکدام به ولایت فقیه قایل نیستند. و این دو رده اول علمای عصر مشروطه هستند.سید طباطبائی یزدی طرفدار سلطنت بود بدین معنا که معتقد بود باید شاه سلطنت کند و فقها فتوا بدهند و قضاوت کنند. تقنین کار خداست و مجتهدین با تفسیر متون فتوا صادر می کنند و قضاوت می کنند. حتی به نظر ما سید یزدی با آنچه مردم در شعارشان می خواستند یعنی عدالتخانه و مجلس قانون گذاری مخالف بود نه با اصل تشکیل مجلس برای تمشیت امور، مانند انتخاب وزراء و غیره. همانطور که در انگلستان آنزمان وجودداشت. در انگلستان آنروز مجلس بود ولی تقنین بدست قضات بود که براساس عرف رأی میدادند و دستشان با قانون مدون بسته نبود. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1899

میرزای شیرازی و نظریه نظارت فقیهپس از فوت شیخ مرتضی انصاری مرجعیت شیعه به یکی از شاگردان تراز اول وی جناب سید میرزا محمدحسن شیرازی می رسد. ایشان به عللی ترجیح می دهد که در شهر سامرا از شهرهای عراق، اقامت گزیند. با اقامت ایشان درسال ۱۲۹۱ قمری در سامرا حوزه سامرا که از نظر فکری دارای مکتب خاصی بود تاسیس می شود.میرزای شیرازی نیز مانند استادش شیخ انصاری به نظریه ولایت فقیه باور نداشت. نظریه ایشان را می توان به نظریه نظارت فقیه عنوان داد. زیرا از برخی اسناد چنین بدست می آید که ایشان به جدایی سیاست و دیانت نظرداشته است. ایشان معتقد بود که فقیه بایستی بر حاکمان سرزمین های شیعی نظارت داشته باشد و آنان را لدی الاقتضا‌ء تذکر و گاه اعتراض کند.مرحوم میرزا در رساله ای که شامل ۶۰ سئوال و جواب از ایشان بوده و اول بار توسط شیخ فضل الله نوری شاگرد نامدارش در سال ۱۳۰۹ ه‌- ق منتشر شده و بعدها به رساله تحریمیه مشهور گردید به مناسبتی در باب ارتباط ذاتی سیاست و دیانت می نویسد:« در اعصاری که دولت و ملت در یک محل مستقر بود چون زمان حضرت ختمی مآب تکلیف سیاست در این قسم از امور عامه در عهده همان شخص معظم بود و حال که به اقتضای حکمت های الهیه هر یک در محلی است در عهده هر دو است که این دین و دنیای عباد را حراست کرده و اسلام را در غیبت ولی عصر(عج) محافظت نمایند.» (روزنامه حبل المتین دوشنبه نهم شوال ۱۳۱۶ ه- ق) متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1897

تفکر ولایت فقیه پس از دوره صفویه به دوره قاجاریه منتقل شد و در همین دوران بود که فقیه بزرگی بنام شیخ محمد حسن نجفی درسال ۱۲۰۲ قمری متولد و در نجف نزد کاشف الغطاء به تحصیل پرداخت و به مرجعیت شیعه رسید. وی به خاطر تالیف کتاب جواهرالکلام فی شرح شرایع الإسلام که یکدوره کامل فقه شیعه بود به صاحب جواهر معروف شد. ایشان  هم در ابواب مختلف جواهر الکلام به حسب بحث، مباحثی مربوط به محدوده اختیارات فقیه مطرح کرده است اما در مورد کلیت این ولایت معتقد است:اگر ولایت عامه فقیه نباشد، بسیاری از کارهای مربوط به شیعیان معطل می‌ماند.(ج۲۱ص ۳۹۷)صاحب جواهر کسانی را که درباره ولایت فقیه تردید دارند، مورد نکوهش قرار داده و تلخ گویی می کند، می‌نویسد:این افراد طعم فقه را نچشیده و از فرمایش ائمه علیهم‌السلام چیزی نفهمیده‌اند(همانجا)البته ناگفته نماند که صاحب جواهر هرچند معتقد به اصل ولایت فقیه می باشد، ولی ایشان ولایت فقیه مشروع را به معنای تشکیل حکومت و جهاد و قیام به واسطه فقیه نمی دانند. بلکه ایشان  این مسائل را از فقها در دوران غیبت، ‌نهی می کند.( جواهر /ج۲۱ص ۳۹۷) ایشان در جایی می گوید:«بله ائمه در اموری که می دانستند در زمان غیبت نیاز نمی باشد به فقها اجازه نداده اند ، همانند قیام و جهادی که برای دعوت به حق و دعوت مردم به اسلام است که احتیاج به رهبر، سرداران و لشگرها و حکومت و ازین قبیل دارد. ائمه می دانستند نیازی به این اذن درعصر غیبت نیست. بنابراین اگر در عصر غیبت امکان جهاد باشد، پس امام باید ظاهر شود و دولتِ حق حضرت حجه بن الحسن(عج) ظاهر گردد»ایشان درادامه هم به این روایت از امام صادق (ع) اشاره می کند که حضرت فرمودند : «اگر من به تعداد این گوسفندان یار می داشتم قیام می کردم»(جواهر، همانجا) متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1895

تفکر قدرت اندیشانه فقیهان دوره صفوی بخصوص محقق کرکی که از نظریه ولایت مطلقه فقیه سرچشمه می گرفت ، تا سالها بعد اثار ش باقی ماند .در طی سالهای ۱۱۸۰ تا ۱۲۶۰ سه فقیه بسیار بزرگ زندگی کرده اند که تقریبا افکارشان به یکدیگر نزدیک بوده است  یکی سید محمد باقر شفتی متولد ۱۱۸۰ ومتوفی به ۱۲۶۰قمری است ودیگری ملا احمد نراقی متولد ۱۱۸۵ است. سوم سید محمد طباطبایی معرف به سید مجاهد متولد ۱۱۸۰ فرزند صاحب ریاض ونوه وحید بهبهانی است .  شفتی پس از تکمیل تحصیلات درنجف به ایران آمد ویلا فاصله برای دیدار نراقی به کاشان محل اقامت نراقی رفت ویکسال بعد به أصفهان آمد ودرآنجا اقامت گزید.نراقی نیز که ظاهرا در نجف دردرس وحید بهبهانی با شفتی همدرس بوده پس از تکمیل تحصیلات به کاشان مراجعت ودرآنجا به تدریس پرداخته است. سید طباطبایی پس از تحصیل نزد پدرش به أصفهان مهاجرت ودرآنجا به تدریس مشغول می شود وپس فوت پدرش مجددا به کربلا باز می گرددومتصدی مرجعیت شیعه می شود. متن کامل : http://roshangaridini.org/?p=1886

قبلا گفتیم در تاریخ فقیهان شیعه در قرون اولیه مداخله در قدرت حاکم و تلاش برای تشکیل قدرت را به هیچوجه مشروع نمی دانستند و حتی به جز اقلیت اندکی قایل به اجرای حدود در زمان غیبت معصوم(ع) و اقامه نماز جمعه نبودند. البته نباید چنین گمان شود که اگر عده زیادی از علمای شیعه بدست قدرتهای حاکم شهید شده اند ، شهادت آنان بهخاطر خروج و حرکتهای سیاسی آنان بوده است. خیر چنین نیست. نویسنده کتاب «شهداء الفضیله»  زندگانی ۱۳۰ نفر از علمای شیعه، از قرن چهارم هجری تا عصر خویش را گرد آورده‌است. یکی از آنان شهید اول از شخصیت‌های طراز اول علمای شیعه بوده که به وضع فجیعی شهید شد و تا آن زمان سابقه نداشته که چنین افرادی را با آن وضع دلخراش به قتل برسانند. ولی ایشان به هیچوجه نظر سیاسی قدرت طلبانه نداشته است. او همانند بیشتر فقهای شیعه ولایتی در حد امور حسبه برای فقها قائل بوده است و احکام مربوط به حدود و جهاد را در دوران غیبت تعطیل می‌دانسته (شهید اول، القواعد و الفوائد، جلد ۲، ص ۱۸۳ و ۱۴۴ و الدروس الشرعیه، جلد ۳، ص ۱۷۴ و جلد ۲، ص ۴۷ و ص ۶۷ و جلد ۱، ص ۲۶۲) متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1884

از نظر جامعه اهل تسنن خلافت خلفای راشدین و پس از آنان حکومت امویان و سپس عباسیان رنگ و لعاب حکومت روحانی و مقدس دارد. زیرا خلفا خود را جانشین رسول الله(ص) میدانستند و فقیهان مقرب به آنان کلیه اعمال و رفتار آنان را منطبق با عدالت و صلاح توجیه می کردند.  پس از انقراض خلافت بغداد حکومتها جنبه زمینی و دنیوی یافت تا آنکه در اوایل قرن چهاردهم میلادی با سقوط قسطنطنیه حکومت عثمانی سعی کرد به حکومت خود نوعی جنبه دینی و روحانی ببخشد. اما جامعه تشیع خلافت خلفای راشدین به جز مقطع خلافت حضرت مولا علی(ع)  را کلاً نامشروع میدانند. پس ازخلفای راشدین بنی امیه و بنی العباس را نیز ولات و حاکمان جور میدانند. امامان شیعه(ع) هرگونه همکاری با آنان را تحریم فرموده اند. حتی در روایت مقبوله عمربن حنظله حضرت صادق(ع) برای احقاق حق نیز مراجعه به قضات منصوب از ناحیه آنان را حرام وباطل اعلام فرموده و دستور داده اند که باید اختلافات مالی و حقوقی شیعیان از طریق داوری از خودشان حل و فصل گردد و از مراجعه به قضات رسمی اجتناب نمایند. چنانچه برای احقاق حق خودشان به قضات منصوب از سوی خلافت جور مراجعه کنند حقی که می ستانند محکوم به حرام و به تعبیر امام صادق(ع) «سُحت» یعنی آتش خواهد بود. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1881

از اینجا ما برآنیم تا از روشنگران دینی در قرون معاصر در جهان اسلام سخن بگوییم. نخست دربخش اهل تسنن و سپس درعالم تشیع گزارش میدهیم. شاید بتوان محمد عبده درمصر را از پیشکسوتان روشنگری دینی در قرون اخیر بدانیم. محمد عبده متوفی ۱۳۲۳ ق فقیه و حقوقدان مصری است.تجربه نافرجام خلافت مستبد عثمانی و روند رو به انحطاط حکومت باب عالی[۱] از یک سو و آشنایی بلاواسطه با اندیشه­های نوین فلاسفه سیاسی غرب و تجربه موفق دموکراسی و مشروطه در جوامع غربی از سویی دیگر راهگشای «محمد عبده» در استنباط مبانی و سازوکار حکومتی برای مسلمانان بود که از طرفی کاملاً مبتنی بر اراده مردم و از طرف دیگر دارای صبغه اسلامی و متکی بر آیات و روایات باشد. محمد عبده کسی است که جوانیش را با سید جمال الدین اسدآبادی گذرانده و شاگرد دستپرورده اوست. نوشته هایش در روزنامه الاهرام و دیگر روزنامه­های آن روز مصر، عادات و هنجارهای غلط و جمود و ارتجاع را به چالش کشید. بیشتر افکار سید جمال با قلم عبده نشر یافته است. نشریه­ای که “العروه الوثقی” نام داشت در بیروت با قلم عبده انتشار می یافت. راز موفقیت این دانشمند اسلامی آن بود که وی اغلب کتابهای علوم انسانی غربیان را مطالعه می کرد و با افکار آنان آشنا بود. رشیدرضا که شاگرد برازنده وی است در زندگینامه ای که از او نوشته می گوید: «او بسیاری کتابهای دانشمندان غربی را خواند. روزی نبود که خواندن کتاب را ترک گوید …علوم اخلاق وروانشناسی و مبانی جامعه شناسی، تاریخ، فلسفه و روش تربیت بیش از سایر رشته های علمی مورد توجه او بود»[۲]  عبده  زبان فرانسوی را چنان آموخت که بتواند همچون زبان مادری سخن بگوید. شاهدش ترجمه ایست که از اثر اسپنسر به عربی انجام داده است. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1878

روشنگری دینی در غرب و جهان اسلام - ۳۰

بعد از ماوردی بزرگترین طراح نظام فکری و اجتماعی دولت­های اسلامی ابوحامد امام محمد غزالی از پیروان مکتب اشعری است. ولی جالب است بدانید كه غزالی در دوران عمر خود نسبت به سیاست، مشی واحدی نداشته و چه بسا چهره سیاسی وی در طول زندگی متناقض تجلّی می كند.  مکتب سیاسی غزالی در نخستین چهره، میان مکتب اعتزال و مکتب اشعری است. وی هم واقع­بین بود و هم یک انگارگرای دینی. غزالی آن جا که اوضاع و احوال سیاسی و اخلاقی زمانه خود را تجزیه و تحلیل نموده و نسبت به آن داوری می­کند یک واقع بین است، ولی وقتی سرنوشت اخروی انسان را عامل تعیین کننده رفتار آدمی در این دنیا و آخرت صرفاً در اطاعت از احکام دین می­داند یک ایده­آلیسم یا انگارگرا است. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1874

یکی دیگر از بنیانگزاران مهم اساس نظام فکری و اجتماعی دولت­های اسلامی فقیه مکتب شافعی ابوالحسن علی­بن محمدبن حبیب ماوردی  (364 – 450) صاحب معتبرترین تألیف در حقوق دولتی (عمومی) مذهب سنی به نام "الاحکام السلطانیه" است. ماوردی در بصره متولد شد ولی دربغداد تحصیل و رشد کرد. این کتاب در میان آثار مربوط به حقوق عمومی اسلامی اثری نمونه شناخته شده است. فضلایی که این سلسله درسها را دنبال می کنند به خاطر دارند که در جلسات اولیه گفتیم که پیشکسوتان عصر روشنگری در مغرب زمین مثل ولتر و یا دیدرو و امثال آنان در نخستین بیانات خود سخنی از دموکراسی به میان نمی آوردند و مشکلی با سلطنت نداشتند ولی سعی داشتند حاکمیت را از خودکامگی به دور سازند. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1872

در مقابل مکتب معتزله، یکی از نظریه پردازان دولت در تاریخ تمدن اسلامی  ابوالحسن اشعری  (۲۶۰–۳۲۴ هجری) است. وی یکی از بنیان گزاران  مکاتب فقهی –كلامی اهل سنت بود که به مسأله سیاست توجه خاص داشت. ابوالحسن اشعری نظریه معتزله را درباره وجوب امامت قبول نداشت، زیرا معتزله وجوب را بر اساس عقل قرار می­دادند و امامت را به دلیل عقل واجب و ضروری می­شمردند. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1870

پیدایشنظریه پردازی های سیاسی کلامی- فقهی  فقيهان و متکلمان اهل سنت، نظريه حکومت دینی تحت عنوان خلافت و دولت­داری را رفته رفته در طی چند قرن تدوين کردند و در انجام اين مقصود تنها امکان داشتند اساس نظريات خود را بر احکام اخلاقی و تشریعی قرآن مبتنی سازند. دراین مقطع بود که مکتبهای کلامی به نظریه پردازی پرداختند.  البته با توجه به اینکه نوعی حاکمیت قبلاً شکل گرفته بود، نظریه پردازان سیاسی هم راهی جز توجیه حاکمیت موجود راه دیگری نداشتند، هرچند که خردگرایان آنان اعتراضات خود را هم گاه و بیگاه مطرح می کردند و به روشنگری می پرداختند. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1868

آنچه تا بحال درخصوص روشنگری در جهان اسلام مطرح کردیم مربوط به مباحث الاهیاتی بود و نه مباحث سیاسی. مباحث سیاسی در قرون اولیه اسلامی به نوعی با مباحث الاهیاتی به هم آمیخته بود. متفکرین سیاسی در واقع همان متکلمینی بودند که درباره دین سخن می گفتند. اینک می خواهیم ببینیم که در مباحث سیاسی اسلامی، یعنی حق حاکمیت، مشروعیت دولت وحکومت، نظم عمومی و مسائلی از این قبیل،  چه افراد و یا چه گروهی نقش روشنگرانه داشتند. مقدمتاً لازم است بگویم که در رابطه با مبحث مشروعیت حکومت که نخستین بحث در حقوق سیاسی است، اگر کسی ادعا کند که برای نحوه تشکیل دولت و برنامه اداره قدرت از همان روزهای نخستین در کتاب و سنت طرح و برنامه ای منظم و مشخصی وجود داشته، به گونه ای که چون و چرا نداشته باشد، به نظر اینجانب ادعایی است غیر قابل اثبات. هيچ طرح يا برنامه کاری يا اصولی که متضمن يک سلسله ضوابط و قواعد و قوانين اساسی باشد تا بتواند نوع حکومت و شکل سازمان و تشکيلات اجرایی و امتيازها و تکاليف افراد را نسبت به يکديگر و دولت روشن کند نه توسط پيامبر(ص) وضع شده و نه در قرآن آمده است. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1866

مطالعه در تاریخ تمدن بشری نشان می دهد که  سیر رشد علم و فرهنگ در هر نقطه ای از کره خاکی همواره به موازات وجود آزادی بیان و اظهار نظر انجام گرفته است. در منطقه اسلامی شواهد زیادی برای صدق این مدعا وجود دارد. ما برای نمونه فقط به منطقه ری درقرن چهارم هجری که یکی از مراکز وحوزه های علمی بوده اشاره می کنیم. این منطقه در این مقطع  شاهد دو چهره فرهیخته از بزرگانی است که از نظرمبانی فکری کاملاً بایکدیگر متمایز بلکه متضادند. محمد زکریای رازی(۲۵۱ – ۳۱۳ ه‍جری قمری) و ابوحاتم رازی (متوفی 322هجری قمری). ولی با آزادی کامل در جلسات علنی به گفتگو می نشستند. به یقین گفتگوهای آنان در پیشبرد دانش الهیات سهم عظیمی داشته و دارد. جالب آنکه میان آنها درمسائل دینی، کلامی و الهیاتی، تفاوت بسیار شگرف بود. زکریای رازی به گفته هانری کربن در مقدمه‌ای که بر جامع‌الحکمتینِ ناصر خسرو نوشته می‌گوید وی که مردی خدا پرست بود، نبوت و وحی را نفی می‌کرد و ضرورت آن را نمی‌پذیرفت.(  کربن، هانری (۱۳۸۸). ترجمهٔ شهروز خنجری. «نقد آراء محمد زکریا رازی در جامع‌الحکمتین ناصرخسرو». مجله معارف، شماره69ص152». از نظر رازی همهٔ انسان‌ها قدرت و توانایی رسیدن به معرفت و دانایی را دارند، و لذا از لحاظ توانایی کسب معرفت با هم برابرند و بر یکدیگر هیچ برتری‌ای ندارند. متن کامل : https://roshangaridini.org/?p=1864

تشکیل انجمن اخوان الصفا یکی از جنبشهایی که میتوان از عوامل روشنگری در جهان اسلام برشمرد ، تشکیل انجمن اخوان الصفا در قرن چهارم هجری بود. اخوان الصفا انجمنی سرّی متشکل از دانشمندان و فلاسفه بود که در حدود سال 373 هـ / 983 م در بصره با شعبه ­ای در بغداد تأسیس یافت. این انجمن همواره جلساتی برپا می­کرد که در آن اعضاء به نوبت رساله­هایی در موضوعات علمی و فلسفی و مذهبی تهیه ودرحضور جمع انجمن قرائت می­کردند. هریک از این رساله ها حاوی مطالبی بدیع ونوآوریهایی بود . اصطلاح «اخوان الصفا» از عربی به انگلیسی به انحاء گوناگون برگردان شده است که از آن جمله است «برادران پاک[1]»، «برادران صمیمی[2]»، «برادران یا دوستان وفادار[3]». عنوان کامل انجمن به عربی «اخوان الصفا و خُلّان الوفاء و اهل العدل و ابناء الحمد» بوده است، یعنی برادران پاک یا مخلص، یاران وفادار، مردان عدل و فرزندان نیک کردار. در خصوص وجه تسمیة اخوان الصفا توضیحات مختلف داده­اند. هدف اصلی برادران، به طوری که گفته شده، زندگی برپایه اخلاق انسانی،  از طریق همکاری متقابل و تعاون و وفادار ماندن انسانها به همدیگر بوده است. به نظر نیکلسن (خاورشناس واسلام شناس انگلیسی قرن ۱۹) اخوان معتقد بودند احکام دینی (شریعت) در آن عصر به شائبة نادانی،جهل و خطا آلوده گردیده، ‌یعنی جامعه مسلمانان تحت لوای تمسک به شریعت بکلی از موازین اخلاقی جدا و به یک جامعه بی اخلاق مبدل شده بودند و در چنین شرایطی تنها طریق پاک کردن و پیراستن آن، احیای اخلاق عقلانی و فلسفی است. این امر می­رساند که ایشان آرزومند نوسازی روحانی و اخلاقی اسلام از طریق تعقل و خرد گرایی بوده­اند. [1] . Brethren of Purity [2] . Brethren of Sincerity [3] . Faithful Brethren or Faithful Friends

نهضت ترجمه یکی از عوامل روشنگری در جهان اسلام انتقال فلسفه و علوم یونانی به جهان اسلام، توسط مترجمانی بود که از اواخر قرن هفتم میلادی آغاز به کار کردند و کارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسید. علوم یونانی از پنج طریق وارد جهان اسلامی شد، از طریق : نستوریان یعقوبیان ایرانیان زرتشتی در مدرسه جندی شاپور مدرسه حرّان و یهودیان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموی قسمت زیادی از تألیفات ارسطو و شارحان اسکندرانی و بسیاری از کتب جالینوس و برخی از مکالمات افلاطون به عربی ترجمه شد. به نوشته دکتر ابراهیم مدکور، «مسلمانان این میراث عظیم انسانی را از شش زبان گرفتند: عربی، سریانی، پهلوی، هندی، لاتینی و بالاخره و مخصوصاً یونانی.» (مقدمه کتاب کاوشهای عقل نظری مهدی حایری یزدی ، بقلم سید مصطفی محقق داماد)

سید مرتضی (علم الهدی) روشنگر شیعی قرن چهارم اسلامی   افکار و عقاید عقل گرایانه معتزله در تمام جوانب زندگی مسلمانان به رغم مخالفتهای شدید گروه های مخالف، تاثیربسزایی گذاشت، چه در ابعاد علمی و چه در زندگی سیاسی . از جمله در علم شریعت یعنی فقه ، بسیاری از فقها گرایش عقلانی پیداکردند، چه در مکاتب اهل سنت و چه شیعی. مثلاً در چهار مکتب اهل سنت برخی مکاتب مانند مالکی و حنفی عقل گرا و شافعی تا اندازه ای ولی مکتب حنبلی کاملاً اشعری است. در میان فقیهان شیعی که بسیار متأثر از معتزلیان بغداد است سید مرتضی می باشد. سید مرتضی  ملقب به علم‌الهدی (۳۵۵هـ. / ۹۶۵ م. – ۴۳۶هـ. / ۱۰۴۴ م)، از فقیهان شیعه دوازده امامی بود و برادر سید رضی (گردآورندهٔ نهج‌البلاغه) و از شاگردان شیخ مفید و شیخ صدوق بوده‌است. وی در بغداد  متولد شد و در همان شهر درگذشت. پیکر او در کربلا و در کنار مزار حسین بن علی دفن شده‌است .

آزادی اراده و مسئولیت؛ میراث روشنگری های معتزله تلاشهای معتزله در تاریخ تفکر اسلامی به رغم مخالفتها و موضع گیریهای بسیار شدیدِ اشاعره و سایر گروههای متعصب دینی علیه آنان، موجب نهادینه شدن افکار روشنگرانه ی باقی ماندنی شد که میتوان آنها را میراث معتزله در جهان اسلام نامید. به مهمترین آنها اشاره می کنیم : معتزله اختیار برای آدمی را مقدمة ضروری اعطای مسؤولیت اخلاقی به انسان از یکطرف و عدل الهی از سوی دیگر می­دانستند.    از آنجا که معتزله از قدریه پیروی می­کردند، سخت معتقد به اختیار بشر بودند. به نظر آنان اختیار بشر و عدل الهی بایست توأم باشد. بشر باید در اعمالش مسؤول تلقی شود و الا لازم می­آید که خدا در مجازات گناهکاران در آخرت عادل نباشد. ادامه متن : https://RoshangariDini.org

با پیشرفت و گسترش مکتب معتزله و سایه افکندن خردگرایی دینی بر جامعه اسلامی، به تدریج مخالفتها از سوی مقابله کنندگان با عقل‌گرایی آغاز شد که مطرح ترین آنها مکتب معروف اشعری است . مکتب اشاعره اعتراضی است به عقل‌گرائی دینی معتزله که معتقد بودند اسرار عالم و مبانی معتقدات مذهبی را می­توان با موازین عقل بشری توجیه و تبیین کرد.  مکتب اشعری  رجعتی است از یک دستگاه کلامی تعقلی محض، به سوی اتکاء بر قرآن و حدیث و سنت رسول الله (ص) و شیوة «سلف» یعنی جامعة اولیة اسلامی. این گروه خود را متشرع و دیندار واقعی می‌دانستند و معتزله را به بی دینی متهم می نمودند. هرچند که با ظهور ابوالحسن اشعری (330 هـ ./ 945 م.)  مکتب اشعریت با تغییر موضع ناگهانی مواجه شد  و هویت پیدا کرد، اما پیش از آن نیز مدتها بود که جریان داشت.[1]  بسیاری مکتبهای کلامی شبیه مکتب اشاعره همزمان در کشورهای مختلف پدیدار شده بودند از قبیل مکتب ظاهریه در اسپانیا، مکتب طحاوی در مصر و ماتریدیه در سمرقند. مکتب اشعری گرچه با مذاق تعصب و تحجر دینی بیشتر هماهنگی داشت و آنان برای نهادینه کردن و تثبیت عقاید خویش به ظواهر آیات و روایاتی تمسک می‌نمودند ولی پیروان مکتب معتزله هرگز از مقابله و پاسخ دادن آراء اشاعره کوتاه نیامدند ولذا صف بندی‌هایی درگوشه و کنار جوامع اسلامی تشکیل شد. پشتوانه هردو سویه گفتگوها بزرگانی از علم و دانش قرارداشتند . افرادی نظیر باقلانی، امام الحرمین، غزالی، فخر الدین رازی و بسیاری مانند ایشان درمیان اشاعره و بزرگانی از حکما و متکلمین علاوه بر پیشوایان و مشایخ آنان نظیر واصل بن عطا، عمربن عبید، ابوالهذیل علاف، ابراهیم بن سیار معروف به نظام، ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبارهمدانی، دانشمندان بسیار زیادی نظیر ابوسهل بشر بن معتمر (م۲۱۰ه) معمربن عباد سلمی (م۲۱۵ه) و بسیاری دیگر در قرون متأخر مانند ابن ابی الحدید معتزلی بودند. مطالعه در تاریخ اندیشه اسلامی نشان می دهد که اینگونه مقابله‌های فکری موجب رشد و تکامل الهیات اسلامی شده وبسیاری از تراث اسلامی که امروز برای ما باقی است محصول همین گفتگوهاست. اشاعره برچند مطلب إصرار می‌ورزیدند که معتزلیان همه را پاسخ می دادند . از جمله مسائل زیربود: ادامه متن : https://RoshangariDini.org

بعد از معبد الجُهَنی، شخصی قِبْطی که او را غیلان دمشقی می­نامیدند، شروع به تبلیغ عقایدی مشابه او کرد ولی او به تعلیمات معبد، اصلی را افزود که عبارت بود از اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، البته با این تأکید که امر به معروف و نهی از منکر در مکتب غیلان نه به معنای رایجی بود که در عرف حاکمان ذوی‌القدرت رایج بود، در عرف رایج تحت تبلیغات دستگاه حاکمه، ‌امر به معروف دو حوزه داشت یکی حوزه عمومی یعنی دخالت هر فرد مسلمان در زندگی دیگری و حوزه دیگر که اجرای آن توسط مأموران خاص منصوب از سوی حاکمان بود، ‌اولاً توصیه عمومی به اطاعت بی چون و چرا از حاکمان و ثانیاً برخورد با منتقدان ومعترضان. غیلان گفت  وجوب امر به معروف یعنی لزوم نهایت تلاش در توسعه معرفت عقلانی در میان جامعه و نهی از منکر  یعنی تکلیفی که هر مسلمان در مقابل قدرت حاکمه دارد!  آنچه غیلان بدین ترتیب افزوده بود آشکارا مزاحم ادامة حاکمیت بنی­امیه بود و خطری برای آن محسوب می­شد لذا هشام بن عبدالملک همینکه در 105 هـ./723م. بر اریکة خلافت نشست، غیلان را به قتل رسانید. اما مرگ معبد و غیلان،‌ به هیچ‌وجه موجب خاموشی جنبش خردگرایی و روشنگری نشد بلکه موجب قوام هدف آنان شد. تعلیمات ایشان رواج یافت و نفوذ روزافزون پیدا کرد و هزاران نفر عقاید معتزله را پذیرفتند. در همین ایام، دو شخصیت بسیار مهم در یک سال متولد شدند (80 هـ . / 699 م.) و همچون دو ستاره در افق مکتب معتزله درخشیدن گرفتند یکی واصل بن عطا بود و دیگری عمرو بن عبید که هر دو شاگرد حسن بصری بودند که در مسجد بصره تدریس می­کرد. بیشترین پیشرفت و اعتلای مکتب اعتزال مرهون واصل بن عطا و عمروبن عبید است که هاله­ای چشمگیر از فضل و دانش دورشان حلقه زده بود و علاوه بر نظریة قدر و عدل، معتقداتشان را به بسیاری وجوه مهم و ظریف دیگر نیز صورت­بندی می­کردند. در نتیجه قوت و اعتبار آن مکتب آنچنان بالا گرفت که توجه دربار را به خود جلب کرد. یزید بن ولید (از خلفای اموی) علناً از مکتب معتزله حمایت می­کرد و در دورة حکومت وی، هر چند کوتاه بود، این مکتب بر دیگر مکاتب برتری یافت. پس از سقوط خلافت اموی در سال 132 هـ. / 749 م مکتب اعتزال در نزد عباسیان کاملاً با اقبال روبرو شد. ادامه متن : https://RoshangariDini.org

یکی از مهمترین حرکتهای روشنگری در جهان اسلام پیدایش مکتب معتزله می‌باشد. ما درباره این مکتب در کتاب مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی مفصل سخن گفته ایم که خلاصه آنرا برای شما گزارش میدهیم .  پیروان این مکتب کاملاً دینداری را براساس عقلانیت استوار ساختند تا آنجاکه  درصدد بودند حوزه عقل را تا جایی گسترش دهند که همواره در حریم وحی و ایمان شناخته شود و نقش ایفا کند. هر چند مکتب اعتزال، همچون دیگر مکاتب و نحله­ها در اسلام، در اواخر دورة اصحاب رسول اکرم(ص) به وجود آمد، لکن می­توان ریشه اصلی آن را در زمانی پیشتر یافت، در زمان خود پیامبر اکرم، اسلام مرکب از اصولی ساده و کلی بود این سادگی مرام تا مدتی بعد از ایشان نیز ادامه یافت. جنگهای مسلمانان با رومیان و ایرانیان به فاصله کوتاهی پس از مرگ رسول الله(ص) روی داد و نیروهای مادی و ذهنی عربها را کاملاً به خود مشغول داشت به علاوه مسلمین در آغاز، آنقدر سرگرم اشاعة ایمان بودند که چندان فرصتی برای روی آوردن به مباحثات انتزاعی در خصوص اعتقادیات نداشتند. با این همه، حتی در آن هنگام هم گروهی از اصحاب که با جنگ و امور نظامی سروکار چندانی نداشتند، از فراغت کافی جهت مطالعات کلامی و سایر فعالیتهای علمی برخوردار بودند. غرض آن دسته از اصحاب است که به «اصحاب صُفه» معروفند اگر چه این گروه عموماً به کار بستن بی­قید و شرط عقل و استدلال را در مسائل دینی جایز نمی­دانستند، اما در موارد لزوم، برای آشکار ساختن نتایج مترتب بر احکام دینی در پرتو عقل و استدلال اهتمام می­نمودند. جدای از این دسته، از افرادی مانند علی(ع)، عبدالله ابن مسعود، و معاذ بن جبل نیز نام ببریم. اینها در بسیاری موارد به استدلال عقلی تمسک می‌کردند و اینها بودند که زمینه مکتب اعتزال را فراهم ساختند.          طبیعی بود که با پیشرفت فرهنگ اسلامی در متصرفات رو به گسترش مسلمانان، مسائل مختلف ظاهر شود و مکتبهای جدید فکری به وجود آید. لازم به ذکر است که تنها مکتبها و نحله­هایی اهمیت پیدا کردند که ریشة سیاسی مشخصی داشتند. نمونه این امر، ریشه تشیع از یکسو و منشأ خوارج از سوی دیگر است. بعدها نیز اهل مکتب قَدَریه که بنیانگذار واقعی مکتب اعتزال بودند، تحولات سیاسی روز را اساس کار خویش قرار دادند. محور اصلی مکتب قدریه آزادی اراده انسان در اعمال و رفتار خویش است.          اولین کسی که جرأت اعلام نظریة قدریه را به خود داد «معبد الجٌهَنی» بود. وی در اوایل روزگار بنی­امیه زندگی می­کرد و آن ایام دوران قساوت بود و تعقیب و آزار و خونریزی‌های بی­رحمانه­ای در بلاد اسلام برای استوار کردن سلطة بنی­امیه. در نتیجه، نوعی احساس خشم و نفرت عمومی در میان مردم وجود داشت. عربهای آزادی­خواه نمی­توانستند به راحتی چنین اموری را تحمل کنند و از مقامات دولتی پاسخهایی برای سؤالهای زیر مطالبه و با این سئوالات آنانرا استیضاح می کردند. -       چرا به اینگونه اعمال وحشیانه دست می­زنید؟ -       آيا اينها همه خلاف روح تعلیمات اسلامی نیست؟ -       مگر شما مسلمان نیستید؟ مقامات حکومتی تا می­توانستند تظاهر به بیگناهی می­کردند و برای این منظور به یک برداشت کلامی دست میزدند وچنین  پاسخ می­دادند: ما مسؤول آنچه انجام می­دهیم نیستیم؛ همة کارها را خداوند می­کند؛ خیر و شر به دست اوست. به روایت مورخان، معبد الجُهَنی با عطاء بن یاسر، یکی از اصحابش، روزی نزد حسن بصری که شخصیتی مذهبی و صاحب نام بود رفت و گفت «ای اباسعید، این فرمانروایان خون مسلمانان را می­ریزند و کارهای اسف انگیز می­کنند و می­گویند کارهایشان به حکم خداوند و منتسب به او است». حسن بصری پاسخ داد «آنان دشمنان خدایند و دروغ می­گویند». بنا براین، اولین نظریة نخستین پیروان معتزله این بود که: «بشر مسؤول افعال بد خویش است؛ اینگونه اعمال نباید به خدا منتسب گردد». این نظریه به اصل قدر معروف گردید، و از این رو نخستین معتزله به قدریون موسوم شدند. به همان دلیل به آنان عدلیون یعنی قائلان به عدالت خداوند نیز می­گفتند، زیرا معتقد بودند که عدل الهی تنها در صورتی شامل حال بنده می­شود که بشر مسؤول اعمال خویش دانسته شود. معبدالجهنی این عقاید را آشکارا به مردم تبلیغ می­کرد و به این سبب حَجاج وی را در سال 80 هـ. / 699 م. به فرمان خلیفه عبدالملک اعدام کرد.

گفتیم روشنگری دینی  که در طول تاریخ تمدن اسلامی به صورت مکاتب مختلف متقابل درآمده، ریشه ها واصول آن را قرآن مجید بنیان نهاده است. اولین اصل آن این بود که قرآن  دینداری خردگرایانه را پذیرفته ودینداری مقلدانه را مردود اعلام نموده است. نکته دیگر اصل آزادی در انتخاب دین است که قرآن مجید برآن اصرار ورزیده است . لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى‏ لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ( بقره/ ۱۵۶) در قبول دین، اکراهی نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافی، روشن شده است. بنابر این، کسی که به طاغوت [ قدرت های نامشروع] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکمی چنگ زده است، که گسستن برای آن نیست و خداوند، شنوا و داناست.   در این آیه قرآن مجید به صراحت و وضوح، آزادی در دینداری را اعلام داشته و برای آن دلیل عقلی آورده که  حق و باطل کاملاً از یکدیگر مجزا و روشن است و راه برای بشر کاملاً باز است و او حق انتخاب راه دارد. این نکته ما را به دستیابی به پاسخ واضحی برای سؤال بسیار مهمی موفق می‌سازد و آن سؤال این است که آیا دینداری  برای آدمیان حق است یا تکلیف؟ یعنی انسان مکلف است دیندار شود یا این حق اوست که دینی را برای خود انتخاب کند؟ درپاسخ به این سؤال گرچه برخی مکاتب کلامی در تمدن اسلامی با دست یازیدن به براهین و استدلالهایی ضعیف پاسخ داده که دینداری تکلیف است ولی به نظر ما دلایل آنان خلاف قرآن مجید است. قرآن با اعلام عدم اکراه دقیقاً پاسخ داده است که دینداری حق آدمیان است نه تکلیف آنان اگر تکلیف بود بر انسان واجب بود دیندار شود، وجوب همان تکلیف اکراهی است و قرآن می‌گوید با توجه به روشن بودن حق و باطل آدمی آزادانه بایست تعقل و تفکر کند و به دیگر سخن دین که در اینجا به معنای ایمان است، جای آن قلب است و قلب با اکراه و اجبار و تکلیف مؤمن نمی‌شود، همانطور که با زور نمی‌توان مؤمن را کافر کرد بی ایمان را نمی توان مؤمن ساخت. اگر ایمان برای تکامل و تعالی و رشد بشریت است،  تحت کُرْه و فشار و اجبار و تحمیل، هیچگونه اثر تربیتی ندارد. از این اصل آزادی به اصلی دیگر دست می‌یابیم که مربوط به رابطه هادیان و فرستادگان خداست با انسانها. در قرآن این رابطه را به رابطه «تذکاری» یعنی یادآوری تعبیر کرده است "فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ لست علیهم بمسیطر" پس یادآوری کن؛ که تو فقط یادآوری کننده هستی؛ و برآنان مسلط نیستی (تا به ایمان آوردن مجبورشان کنی). ( غاشیه ۲۱-۲۲ )  . عقل بشر وقتی راه و چاه مقابل او روشن و واضح باشد به یقین راه را انتخاب می‌کند نه چاه را، بقول سعدی: چاه است و راه و دیده بینا و آفتاب          تا آدمی نگاه کند پیش پای خویش اما متأسفانه انسان گاه به رغم وجود راه و چاه و دیده و بینا و آفتاب، گرفتار غفلت می‌شود غفلت مانع انتخاب صحیح میگردد و نیاز به مُذَكِّر یعنی یادآور دارد، هادیان الهی چنین نقشی را دارند. اصل دیگری که می‌توان گفت یکی از مهمترین اصول روشنگری دینی است اصل توحید یعنی باور به یک خدای واحد است. این اصل صرفاً یک اصل معرفتی ذهنی نیست، بلکه مایه وحدت جامعه و مؤثرترین اصل برای پیشرفت و بهینه شدن حیات اجتماعی است. قرآن مجید در این آیه شریفه می‌فرماید : وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ(آل عمران/۱۰۲)   و همگی به ریسمان خدا [یعنی باور به یک خدای واحد‌]، چنگ زنید، و پراکنده نشوید! و نعمت (بزرگِ) خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهای شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد؛ این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌سازد؛ شاید پذیرای هدایت شوید.   ابن خلدون جامعه شناس تونسی قرن هشتم هجری نوشته است که پیامبر اسلام دو معجزه داشت یکی قرآن و دیگری قدرت ایجاد وحدت جامعه متفرق عربی در آن ایام. این مایه وحدت همان باور به خدای واحد بود که دلها را متحد ساخت  زیرا شرک و اعتقاد به خدایان اقوام مختلف مایه تفرقه و جدایی دلها بود لذا قبل از اسلام جنگها و خونریزی‌های زیادی در دفاع از خدایان منتسب به قبایل و اقوام برمی‌خواست. وحدت خانواده بشری  که بنیانی‌ترین اصول حقوق بشری است بر باور به خدای واحد استوار است.

روشنگری درجهان اسلام  عصر روشنگری در اروپا، درقرن ۱۷ و ۱۸ میلادی مصادف است با اواخر حکومت امپراطوری عثمانی در جهان اسلام که حکومتی سلطنتی همراه با ولایت مطلقه پادشاه و سوابق سوء سنتهای بسیار تلخ و خشن از قبیل تجاوز ،غارت، کشتار و بَرده کردن زنان و کودکان که متأسفانه همه بنام اسلام و تحت پوشش دین انجام می‌شد ولی جای انکار نیست که تلاشهای روشنگران و تحولات انجام شده در اروپا، تأثیر بسیار زیادی در متحول شدن مناطق تحت سیطره آن امپراطوری گذاشته بود تا آنجاکه منجر به سقوط خلافت شد. خلافتی که به نام جانشینی رسول الله(ص) باتفسیرهای قدرت پسندانه از دین اسلام برای استحکام پایه های اقتدار خود، دست به چنان کردارهایی غیر انسانی زده‌اند که به نظر می‌رسد هیچ یک از آن اعمال قابل دفاع نمی‌باشد. ولی برای مطالعه روشنگری در جهان اسلام نباید به عملکرد حاکمان دو امپراطوری بزرگ اسلامی، عباسیان به مرکزیت بغداد و عثمانیان به مرکزیت اسلامبول و فضای به وجود آمده در دوران اقتدار آنان بنگریم زیرا به یقین با حرکتهایی سرزده از مراکز قدرت مواجه می‌شویم که به هیچوجه با اندیشه‌های روشنگرانه  متفکران و خردمندان منطبق نمی‌باشد. برای مطالعه دقیق بایستی اولاً به جهان پهناور اسلامی بنگریم و تحولات رخداده در این ارض پهناور در شرایط گوناگون را مورد بررسی قراردهیم.  اگر روشنگری دینی را در معرفت عقلانی و خردگرایی دینی خلاصه کنیم می‌توانیم به صراحت ادعا کنیم که حرکت روشنگری اولاً ریشه در معارف قرآن وسنت دارد و ثانیا حرکت روشنگری سابقه‌اش از نظر زمانی در تمدن اسلامی بسیار دیرینه‌تر است از آنچه که در تمدن مغرب زمین رخ داده است. اینکه گفته شد ریشه در قرآن وسنت دارد، شاهدش آیاتی است که قرآن در خصوص تفکر، تعقل و تدبر و پیروی از حکمت دارد و همگان را به اندیشه‌ورزی در دین و منع از تقلید از آباء و اجداد دعوت می کند شاید همین نکته یک تفاوت اصلی میان قرآن و سایر کتب مقدسه باشد. مثلاً اگر قرآن را با بخش «امثال سلیمان» که در تورات  و رساله اول پولس به قرنتیان باب اول ، بند ۱۷ تا ۲۷ و رساله به کولیسان، باب دوم بند۸ که در عهد جدید آمده و حاوی حکمتها و موعظه‌هایی است مقایسه کنیم خواهیم دید که چقدر وسعت توصیه‌های قرآن مجید نسبت به تفکر در اصل معرفت دینی بیشتر و عمیق‌تر است. به آیه زیر توجه کنید: وَ إِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ (170-بقره) و هنگامى كه به آنها گفته شود از آنچه خدا نازل كرده پيروى كنيد، مى‏گويند بلكه ما از آنچه پدرانمان را بر آن يافتيم، پيروى مى‏كنيم: آيا حتی اگر پدران آنها چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافته بودند{‌کورکورانه پیروی باید کنند}؟   با همین مضمون یک آیه دیگر هم  آمده (104-مائده). ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ﴾ و چون به ايشان گويند كه به آنچه خدا نازل كرده است و به پيامبر روى آوريد، گويند: آن آيينى كه پدران خود را بدان معتقد يافته‏ايم ما را بس است. حتى اگر پدرانشان هيچ نمى‏دانسته‏اند و راه هدايت نيافته بوده‏اند (کوکورانه تقلید می‌کنند؟ (104)   در این آیات، قرآن تقلید در دینداری هرچند از سنت آباء و اجداد را مردود اعلام داشته و توصیه می‌کند که دینداری بایستی براساس علم، ‌معرفت و تعقل باشد و جالب این است که در آیه دوم موضوع را با "تعالوا" آغاز فرموده است که حاوی مفهوم رشد و ترقی است. به نظر می‌رسد همین اصل است که در تاریخ تمدن اسلامی جنبش‌های خردگرایی و مقابله با تقلید کورکورانه در معارف دینی به وجودآمده است البته نمی‌توان انکار کرد که این‌گونه جنبش‌ها با مخالفتهای بسیار زیادی از نص گرایان روبرو شد و مکتهب‌های متقابلی تشکیل شد که ما در آینده به آنها اشاره خواهیم کرد. به هرحال دینداری خردگرایانه را قرآن مجید تحت عنوان «حکمت» بنیان نهاده است. البته در قرآن مجید از قول انبیای سلف نیز توصیه به تعقل و تفکر و تعلیم حکمت آمده ولی باید دانست که این مطالب راجع به انبیای سلف، نقل قرآن است، آنچه هم اکنون مورد مقایسه می‌باشد معرفت عقلانی دین است که درمیان متون مقدسه، این قرآن است که فقط چنین معرفتی را ارزشمند و دینداری تقلیدی را مردود اعلام داشته است. در تعلیمات اسلامی بخصوص با قرائت شیعی، اصول بنیادین اعتقادی فقط باید از طریق تعقل و تفکر پذیرفته شود و پذیرش تقلیدی بی‌اثر است.

مهمترین هدف سیاسی روشنگران اعم از روشنگران اولیه و روشنگران متأخر،‌ محدود کردن قدرت خودسرانه حاکمان بود. البته روشنگران اولیه با حکومت پادشاهی چندان مشکلی نداشتند ولی سعی می‌کردند پادشاه به طرف روشنفکری متمایل گردد و با تعلیمات روشنگران مخالفت نکند اما به تدریج در اواخر دوره روشنگری علناً با حکومت پادشاهی مخالفت کردند تا آنجا که الغای حکومت موروثی سلطنتی یک از اهداف روشنگری محسوب شد و در این هدف موفق شدند، لذا می‌بینیم که در جهان معاصر به جز چند کشور، یا دیگر پادشاهی  موروثی وجود ندارد و یا اگر هم وجود دارد فقط نقش تشریفاتی دارد و به هیچ‌وجه پادشاه در اداره امور مملکت دخالتی ندارد. برخی از اهداف سیاسی روشنگری در اعلامیه جهانی حقوق بشر منعکس شد، اعلامیه‌ای که توسط مجمع عمومی ملل متحد در۱۰ دسامبر   ۱۹۴۸ به تصویب رسید.  دقیقاً در دویستمین سالگرد انتشار کتاب روح‌القوانین منتسکیو؛ ماده اول اعلامیه چنین آغاز می شود: «همه انسانها آزاد زاده شده  و در حرمت، کرامت و حقوق با هم برابرند، عقلانیت و وجدان به آنها ارزانی شده و لازم است تا با یکدیگر عادلانه و برادرانه رفتار کنند» ودرمواد بعدی چنین آمده است: ماده ۳- هرکسی حق دارد که از حیات، آزادی و امنیت شخصی بهره‌مند گردد. ماده ۴- هیچ کس نباید در بردگی یا بندگی نگاه داشته شود، بردگی و دادوستد بردگان از هر نوع و به هر شکلی باید بازداشته شده وممنوع شود. ماده ۵- هیچ کس نباید تحت شکنجه یا رفتار و یا مجازات بی رحمانه، غیر انسانی یا رفتاری قرار گیرد که منجر به تنزل مقام انسانی وی گردد. ماده ۹- هیچ کس نباید به شکل خودسرانه بازداشت، حبس یا تبعید شود.» مواد اعلامیه کاملاً دغدغه‌های روشنگری را نشان می‌دهد و طنین زبان روشنگران را دارد. اعلامیه حقوق بشر هرچند یک قانون الزام آور برای ملتها نیست و لذا نمی‌توان ادعا کرد که در سراسر جهان مراعات می‌شود، ولی خوشبختانه بسیار ی از اصول و مواد آن در قوانین اساسی کشورها وارد شده و مراعات دقیق آنها مورد آرزو و آمال ملتهاست. پس از اعلامیه جهانی، قطعنامه‌ها، مواثیق  و مصوبه‌های دیگری هم توسط سازمان ملل به تصویب رسیده که بازتاب دهنده ارزشهای روشنگری است. از جمله اعلامیه ۱۹۶۰ درباره اعطای استقلال به  کشورها و مردمان تحت استعمار است که انصافاً بسیار موثر بود، بطوری که در زمان ما مستعمره قانونی دیگر وجود ندارد. شکنجه قضایی یکی از مهمترین دغدغه‌های جنبش روشنگری است و موضوع بسیاری از قطعنامه‌های سازمان ملل متحد بوده است. مخصوصاً اعلامیه ۱۹۷۵ درباره محافظت در برابر شکنجه و میثاق ۱۹۸۴ علیه شکنجه و سایر رفتارها یا مجازاتهای بی رحمانه ، غیر انسانی و خفت‌بار در این پیمان آمده است که هیچ وضعیت استثنایی‌ای هرچه می‌خواهد باشد نمی‌تواند دستاویزی برای توجیه شکنجه قرارگیرد، حتی اگرهم دولتی درگیر جنگ باشد. این پیمان درسال ۱۹۸۷ اجرایی شد و از آن زمان تأثیر زیادی در حوزه‌های قضایی گذاشت. اما با کمال تأسف شکنجه که از کریه‌ترین رفتارهای غیر انسانی است، همچنان در برخی کشورهایی که از جهاتی جزو کشورهای روشنفکر محسوب می شوند، اعمال میشود و هیچ تضمینی هم وجود ندارد که در آینده کاهش یابد.

ثمره مهم دیگر  از تلاشهای روشنگران در عصر روشنگری که شاید بتوان گفت تا امروز هم آن ثمره کماکان به جا مانده، جدایی اخلاق از دین والهیات است. پیش از آنزمان موضوع اخلاق اصولاً امری مبتنی بر تعلیمات و آموزه‌های دینی بود یعنی احکام اخلاقی و اوامر اخلاقی ضمانت اجرای خود را از مبانی الهیاتی می گرفتند مثلا حکم "باید راست گفت" و "دروغ نباید گفت"، مبتنی بر امر الهی بود.جدی‌ترین تلاش در عصر روشنگری که توسط جرمی بنتام که قبلاً درباره آن سخن گفتیم انجام شد، تأسیس نظامی اخلاقی کاملاً سکولار مبتنی بر اصل فایده‌گرایی بود. فلاسفه دیگر آن عصر  هر چند که در امر  جدایی اخلاق از دین با بنتام مشترک بودند ولی به حقوق فطری باور داشتند، یعنی می‌گفتند افعالی وجود دارند که ذاتاً بد است و با قطع نظر از پیامدهای زیانبار آنها هرگز نباید انجام داد و یک دسته افعالی هم ذاتاً خوب هستند که با قطع نظر از فواید آنها بایستی انجام داد چون حکم به بدی و خوبی را به فطرت بشری منتسب می‌کردند این قوانین را حقوق فطری یا طبیعی می گفتند. به تعبیر دیگر می‌گفتند این حقوق را فطرت آدمی اعطا کرده است. بنتام با تمسک به اختلاف سلایق بشری منکر این حقوق بود و با تعبیرات تحقیر آمیز این مکتب را رد می‌کرد و می‌گفت حقوق واقعی را فقط قوانین موضوعه اعطا می کند. یعنی قوانینی که نه بر اساس دین و نه  فطرت و طبیعت بلکه بر اساس تصمیم انسانها وضع می‌شود. شعار پیروان مکتب فایده گرایی این بود: «بیشترین خوشبختی برای بیشترین تعداد» و بعدها در تفسیرش گفتند مراد از بیشترین تعداد، ‌تعداد آدمیان است. در سالهای اخیر بسیاری از فایده گرایان اصل خوشبختی را به دیگر موجودات دارای حس توسعه دادند و ادعا کردند حیوانات هم حقوقی برابر انسانها دارند.البته خود بنتام تا این اندازه پیش نرفته بود و اخلاق را در قلمرو حوزه  احساس نمی‌دانست تا حیوانات هم حقوقی همانند انسانها داشته باشند، ‌ارزش والای اخلاق را نه به فعالیت حواس بلکه به فعالیت عقل اختصاص می داد و حیوانات را به دلیل فقدان عقل از جامعه اخلاقی خارج می‌دانست.مکتب فایده‌گرایی در فلسفه اخلاق بعدها با اشکالات و نقد و ایرادات زیادی مواجه شد و عده‌ای از فلاسفه اخلاق پیرو آن مکتب و در رأس آنان "جان استوارت میل" به دفاع از آن مکتب موضع گرفتند. سرانجام در اثر گفتگوهای بسیار و ورود اشکالات و مدافعات نظریه مزبور تا حدود زیادی تعدیل و می‌توان گفت که سنت اخلاقی غالب در لیبرال دموکراسی غربی شد و همچنان باقی مانده است. نکته جالب اینکه  این مکتب (البته پس از تعدیل شدن) حتی در نزد بسیاری از نویسندگان مذهبی غربی در گفتگو با همتایان سکولار خود پذیرفته شده است و جالب‌تر اینکه آن دسته از الهی دانانی که اخلاق را نظامی از فرامین الهی و در نتیجه بخشی از دین میدانند از گروه اول کمتر و در اقلیتند. مثلا یکی از آنان شخصی است بنام «ریچارد هریس» که یک اسقف مسیحی است کتابی دارد تحت عنوان (Reenchantment of Morality) «جاذبه بخشی دوباره به اخلاق» که درسال ۲۰۰۸ میلادی منتشر کرده وتوسط انتشارات (SPCK) که ناشری است انگلیسی منتشرشده است. دراین کتاب می گوید:انجام قضاوت معتبر اخلاقی بدون باور دینی ممکن است، کاری که مسیحیت می کند افزودن یک بُعد اضافه است. «جذابیت بخشی» به زندگی اخلاقی با عرضه آن به عنوان پاسخی به یک خدای رئوف آن طور که درشخصیت وتعالیم عیسی مسیح آشکار شده است. آموزه‌های مسیح حاوی فرمان و امر و نهی و شارع و دارای شریعت نبود. تمام تعلیمات عیسی مسیح در توصیه به عشق به هم نوع خلاصه می شود. به نظرما به صراحت می توان گفت که این گونه برداشتها را نمی‌توان مبتنی بر بازخوانی و تأمل عمیق‌تر  درکتاب مقدس دانست، زیرا بسیاری از تعلیمات این گروه مخالف نص صریح کتاب مقدس است، این ها همه تأثیرات آموزه‌های اخلاقیون سکولار عصر روشنگری است که این دسته از الهیون خواستند به گونه‌ای مسیحیت را متحول سازند.

نتایج حاصله و ثمرات  تلاشهای روشنگران در عصر روشنگری اروپا بسیار است ‌ولی میراث عمده و بسیار مهم روشنگری که از بزرگترین اهداف متفکران آن عصر بوده دوجیز است : یکی میراث دینی و دیگری میراث اخلاقی است. میراث دینی عصر روشنگری عبارت است از تولرانس دینی(Religious Tolerance)  که به فارسی تسامح،‌ تساهل، ‌تحمل، مدارا و بردباری دینی مقابل با تعصب دینی ترجمه می شود. البته برای این مفهوم، دو تعریف توسط دو فیلسوف آن عصر ارايه شده است. ولتر میگفت آزادی دینی به معنای حق عمل به مناسک دینی برای پیروان ادیان در جمع و حق تغییر دین برای هر شخص است. آنچه در اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد آمده با تعریف ولتر از تسامح وتساهل منطبق است . در ماده ۱۸ اعلامیه حقوق بشر تصریح دارد: « هرکس از آزادی اندیشه، ‌وجدان و مذهب برخوردار است، ‌این حق مشتمل است بر تغییر مذهب و عقیده و نیز آزادی اظهار مذهب و عقیده، در تعلیم و عمل و عبادت و اجرای مراسم چه در تنهایی و چه در همراهی با دیگران، ‌درجمع یا خلوت» شورای دوم واتیکان کلیسای رم هم در اعلامیه خود در همین راستا اعلام کرد:«شخصِ انسان حق آزادی دین دارد، این آزادی به این معناست که همه انسانها باید مصون باشند از اعمال زور و اجبار از طرف افراد یا گروههای اجتماعی یا هر قدرت بشری، ‌به نحوی که هیچ کس مجبور نباشد بر خلاف باورهای خود مرتکب عملی بشود، ‌چه در خفا و چه در ملأعام، چه به تنهایی و چه به همراه دیگران و تحت هر شرایطی» این بیان دقیقاً همان بود که ولتر می گفت. در این تعریف هر دسته از پیروان ادیان خود را بر حق می داند ولی در عین حال دیگری را تحمل می کند هر چند که او را ناحق میداند ولی توماس پین اصرار بر آزادی برداشتهای دینی و در نتیجه تنوع ادیان و حقوق برابر آنها داشت. پین در کتابش ، حقوق بشر، از یک مثال ساده استفاده می‌کند. او خانواده بزرگی را تصور می‌کند که کودکان دارند تولد پدرشان را جشن می‌گیرند. هرکدام به نوعی برای پدر ابراز محبت می‌کنند، برخی که سنشان بیشتر است با تقدیم صنایعی که خلاقیتشان اقتضا کرده در قالب نثر و یا شعر وغیره اما کودک کوچکتر که نتوانسته از این نوع کارها بکند، در میان باغ و یا مزرعه گشته و پرسه زده و زیباترین گلی که به نظرش رسیده می‌چیند که برای پدر تقدیم کند، ‌با آنکه ممکن است آنچه چیده علف هرزه‌ای بیشتر نباشد، اما پدر به یقین از این نوع تنوع بیشتر خوشنود می‌شود  تا اینکه بچه‌ها یک جور و هماهنگ عمل کنند و اگر پدر بعد از این جشن پی ببرد که فرزندانش میانشان بهم خورده و به سر و کله هم زده‌اند بر سر اینکه هرکدام هدیه خود را از همه بهتر میدانسته است. پین پس از آوردن این تمثیل می گوید:«چراچنین نیندیشیم که پدر بلند مرتبه همه(یعنی خدای جهان، ‌این تعبیر درمسیحیت رایج است) ، از تنوع در پرستش بیشتر خوشنود است و چرا نپذیریم که بزرگترین گناه ما این است که بخواهیم به سبب این تنوع به کسی آزار و آسیب برسانیم و روزگار را بر یکدیگر تیره وتار سازیم»(پین/Right of Man .324) ملاحظه می کنید که تساهلی که در اعلامیه شورای کلیسا آمده بود با نظر ولتر منطبق بود و نه با تعریف پین، زیرا کلیسا همواره تاکید داشت که فقط یک حقیقت وجود دارد و دغدغه کلیسا حفاظت از پیروان آن اعتقاد است ولی این را هم بیان میداشت که مصونیت از زور و اجبار باید شامل کسانی هم بشود که دچار گمراهی مذهبی هستند و هیچ کس مجبور نیست بر خلاف اراده‌اش به ایمان مسیحی روی آورد. باید توجه داشته باشیم که همین مقدار نرمش کلیسا در سایه آموزه‌های متفکران روشنگری، نسبت به ورود در مسیحیت بود که اجبار را برداشتند ولی از نظر تاریخی در خروج از مسیحیت کماکان آزار و شکنجه وجود داشت که البته امروز پس از پیوستن کشورها به اعلامیه جهانی حقوق بشر، در هیچ فرقه‌ای از مسیحیت نه  اجبار بر ورود به دین  وجود دارد و نه مجازات برای خروج از دین.

اگر کتاب روح القوانین را اولین متن بزرگ روشنگری بدانیم ،  می‌توانیم ادعا کنیم که آخرین متن روشنگری کتاب « توماس پِینِ» آمریکایی است که تحت عنوان «حقوق بشر» منتشرشد. البته با یک هدف ولی با دو زاویه متفاوت، زیرا کتاب روح القوانین مونتسکیو بر تفکیک قوا پافشاری می کرد و حکومت بریتانیا را الگوی خود قرارداده بود و توماس پین آنرا کافی نمی‌دانست و بر اعلامیه حقوق بشر مجمع ملی فرانسه ۱۷۸۹ را تحسین می کرد. اعلامیه مجمع ملی فرانسه با سه بند زیر آغاز می شود:１-  انسانها آزاد زاده می‌شوند، ‌تا ابد آزاد می‌مانند و از حیث حقوقشان آزاد و برابرند. بنابراین تمایزهای مدنی فقط می‌توانند مبتنی بر فایده عمومی باشند.２-  هدف از تمام انجمن‌های سیاسی حفظ حقوق طبیعی و همیشگی انسان است؛ این حقوق عبارت است از : آزادی، مالکیت، امنیت و ایستادگی در برابر ظلم وجور.３- منشأ هر حکومتی اساساً ملت است؛ فرد و نیز جمعی از اشخاص هیچ کدام محق قدرتی نیستند که صریحاً مأخوذ از ملت نباشند.به نظر توماس پِین چهارده بند دیگر این میثاق که درباره مسائلی از قبیل منع بازداشت خودسرانه، ‌اصل برائت، وآزادی بیان، همه پیامد این بندهای نخستین هستند. یکی از مطالبی که پِین برآن پای می فشرد آن بود که می‌گفت دموکراسی از آریستوکراسی یعنی حکومت شریفان برتر است و رهبری باید بر شایستگی و تجربه و آراء ملت استوار باشد، نه وراثت.پِین به خاطر باورش نسبت به حقوق انسانها، با اعمال خشونتهای انقلابی مخالف بود و برای او این اندیشه گران تمام شد. قبلاً گفته بودیم که او به خاطر مخالفتش با اعدام لویی شانزدهم بدست روبِسپیر در دوران «حکومت وحشت»(که قبلاً بدان اشاره کرده بودیم) به زندان افتاد و در یک قدمی اعدام با تلاش سفیر آمریکا در فرانسه آزاد شد و به آمریکا بازگشت و تا زمان وفاتش ( ۱۸۰۲) درآنجا ماند. پس از مدتی توقف حرکت روشنگری در فرانسه، ‌با ظهور و اقتدار ناپلئون بناپارت دومرتبه امیدواریِ به ریشه دواندن روشنگری زنده شد. ناپلئون جوان، آثار ولتر و روسو را مشتاقانه می‌خواند و از آنها متاثر بود؛ به باورهای دینی شکاک بود. برخی تلاشهای اولیه او برای استقرار نهادهایی بود که فلاسفه روشنگری فرانسه توصیه می کردند، مثلاً ۱۷۹۸ حکومت مذهبی خشن[۱] شوالیه سن ژان در مالت را برچید. حکومتی که با خشونت به قدرت رسیده بودند وبسیار مترف وخوشگذاران در قصرهای مجلل زندگی می‌کردند و موقع غذا خوردن باید ارکستر زنده  و اپرا برایشان اجرا می‌شد. بگونه‌ای  که درتاریخ کم نظیر بود. ناپلئون این حکومت را برچید و حکومتی جدید تشکیل داد. ناپلئون برده داری را برانداخت ، به یهودیان اجازه ساخت کنیسه داد. به دانشگاه آنجا که فقط الهیات بود بخش علم را افزود. به هرحال اندیشه های روشنگری را تایید و به تعبیر برخی نویسندگان روشنگری را جاودانه کرد.   البته اظهار نظر درباره ناپلئون مطالعه همه جانبه لازم دارد زیرا افکار و حرکات او در دوران حکومتش بسیار متنوع و گوناگون است، در هنگام جوانی مردی طرفدار صلح و حقوق بشر است بطوریکه بتهون موسیقی‌دان معروف اتریشی ستایشگر ناپلئون جوان بود و می‌خواست به فرانسه مهاجرت کند و در ستایش او سمفونی سوم خود را بسازد و نامش را «بناپارت» بگذارد. وقتی شنید که او امپراطور شده صفحه عنوان سمفونی را پاره کرد و بر زمین ریخت و اعلام کرد « ناپلئون دیگر یک انسان عادی نیست! او اکنون تمام حقوق بشر را پایمال خواهد کرد و فقط در پی ارضای جاه طلبی خویش است (کنی/ص ۱۲۴). این نکته که درباره ناپلئون گفته شد، اختصاص به او ندارد. مطلق‌نگری افراد به خصوص صاحبان قدرت بسیار اشتباه است. از مطلق نگری بالاتر و خطرناکتر، شیفتگی‌های کاریزماتیک است که در تاریخ بشر چه بلاها به وجود آورده که باید در جایی مستقلاً در باره آن سخن بگویم.[۱] . حسب نقل یک مورخ عرب این گروه پس از فبح بیت المقدس ۷۰هزار نفر را کشته و یا زنده در آتش سوزاندند.

در نهایت گروهی از شورشیان با یکدیگر متحد شده به قلعه باستیل حمله کردند تا بتوانند به اسلحه و باروت مجهز شوند. بسیاری از مردم، این اقدام را شروعی برای انقلاب فرانسه می‌دانند و امروزه جشن روز باستیل را به عنوان یکی از تعطیلات ملی در فرانسه جشن می‌گیرند. این جریان انقلابی به حومه شهر نیز انتقال پیدا کرد و روستاییانی که سال‌ها استثمار شده بودند، قیام کرده و خانه های اشراف‌زادگان درباری و مأموران جمع‌آوری مالیات را به آتش کشیدند. این شورش‌ها به فرار اشراف زادگان وابسته به قدرت، از کشور سرعت بخشید و مجمع ملی را مصمم کرد تا در سال ۱۷۸۹ میلادی و برای همیشه به نظام فئودالی پایان دهد. مجمع ملی، اظهارنامه‌ای از قوانین دموکراتیک تحت عنوان «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» تنظیم کرد که در نظریه‌های فلسفی و سیاسی روشن‌فکرانی مانند ژان ژاک روسو ریشه داشت. این سند، گواه بر تعهد مجمع ملی بود تا رژیم سابق را با سیستمی جایگزین کند که بر پایه فرصت‌های برابر، آزادی بیان و حاکمیت مردم باشد. پس از پیروزی انقلاب فرانسه با کمال تاسف درپی تندروی‌ها وافراط‌های انقلابیون  یک دورۀ ۱۰ ماهه‌ای  که معروف است به نام «عصر وحشت»، در کشور فرانسه به‌وجود آمد. لویی شانزدهم به همراه ملکه ماری آنتوانت تصمیم گرفتند از شهر پاریس فرار کنند. در ۲۰ ژوئن سال ۱۷۹۱ میلادی، لباس خدمت‌کاران را به تن کرده  و به این روش توانستند از کاخ تویلری فرار کنند. یک روز بعد، پادشاه در نزدیکی ورنس (Varennes)شناسایی و دستگیر شد و او را به همراه خانواده‌اش به پاریس بازگرداندند. در نهایت، لویی شانزدهم را به‌خاطر خیانت به کشور و جنایاتش در سال ۱۷۹۳ میلادی به مرگ با گیوتین محکوم کردند. همسر او یعنی ماری آنتوانت نیز ۹ ماه بعد به سرنوشت او دچار شد.  به هرحال خشونت  بسیار بالا گرفت ، هر فردی که مشکوک به دشمنی با انقلاب می‌شد را با گیوتین اعدام می‌کردند. بیش از ۱۷،۰۰۰ نفر در دادگاه محاکمه و اعدام شدند و تعداد نامشخصی نیز در زندان جان باختند یا بدون محاکمه در دادگاه، حکم‌شان اجرا شد.اعمال خشونت که توسط انقلابیون صورت می گرفت مورد انتقاد واعتراض متفکرین وارباب نظر بود. از جمله «کُندورسه» فیلسوف بالا رتبه‌ای که در انقلاب فرانسه نقش بسیار فعالی داشت، به عنوان یکی از اعضای شورای شهر انتخاب و سپس عضو مجلس قانونگذاری و بعد هم رییس آن مجلس شد و تلاش خود را وقف نوشتن پیش نویس قانون اساسی جمهوری وجزییات یک نظام تعلیم وتربیت عمومی کرد. او با اعمال خشونتها عموماً و خصوصاً با اعدام پادشاه وهمسرش مخالفت کرد. مخالفت وی باعث اخراجش از حکومت وتبعیدش از پاریس شد. کندورسه دراواخر عمرش دست به تألیف کتابی زد که متأسفانه ناتمام ماند. عنوان کتاب  به انگلیسی عبارت بوداز (Sketch for Historical Tableau of the Progress of the Human Mind)دراین کتاب کٌندورسه  برای برابری کامل حقوق زن و مرد استدلال کرد. در این کتاب تاریخ بشر را در قالب نُه دوره از وضع طبیعی قبل از اجتماع تا تشکیل جوامع مدرن اروپایی تقسیم کرد. او منتظر دوره دهمی بود که بشر از جهل و کوته فکری و استبداد رهایی یابد و در جاده پیشرفت همیشگی بیفتد. عده زیادی از شخصیت‌های مهم روشنگری، خارج از کشور فرانسه در روزهای اولیه انقلاب، ‌پیشرفت‌های فرانسه را تجسم آرمان‌های خودشان میدانستند. دولت انقلابی هم درسالهای اولیه بسیاری از طرح‌هایی که از مدتها پیش  فلاسفه روشنگری از آن حمایت کرده بودند به تصویب رسانید ازجمله : فسخ رتبه ها والقاب – خاتمه دادن به تجارت برده – گشودن باب مناصب حکومتی به روی همه از جمله پروتستانها، یهودیان و ملحدان و بسیاری از گروه‌هایی که هرگز آنان را قبلا سهیم قدرت نمی‌کردند. بالاخره درگیری ها واعمال خشونتها به ظهور ناپلئون بناپارت منتهی شد. ناپلئون بعد از به‌قدرت رسیدن، به مردم آزادی سیاسی نداد؛ اما بسیاری از تغییرات مثبتِ دیگری که انقلاب به همراه داشت را به همان شکل حفظ کرد. برای مثال، تمامی مردم در مقابل قانون حقی یکسان داشتند و دیگر پیدا کردن شغلی مناسب بر اساس مقام و طبقه اجتماعی انجام نمی‌شد و مبتنی بر استعداد و مهارت‌های هر فرد بود. روحانیون و اشراف‌زاد‌گان، دیگر مهم‌ترین عضو جامعه به‌شمار نمی‌رفتند.امروزه با وجود گذشت چند قرن از دوران ناپلیون، تأثیر آرمان‌های انقلاب فرانسه همچنان بر روی نحوۀ زند‌گی بشر قابل مشاهده است. این تأثیر بیشتر از همه در کشورهای اروپایی، آمریکا، کانادا و استرالیا به‌چشم می‌خورد که به شکلی دموکراتیک اداره می‌شوند.

قرن ۱۸ میلادی در اروپا با پدیده مهم انقلاب فرانسه یا انقلاب کبیر فرانسه پایان می پذیرد . این انقلاب که دوره‌ای  از دگرگونی‌های اجتماعی-سیاسی در تاریخ سیاسی فرانسه و اروپا به دست مردم فرانسه  را تشکیل می دهد، یکی از چند انقلاب مادر، در طول تاریخ جهان است که پس از فراز و نشیب‌های بسیار، منجر به تغییر نظام سلطنتی به جمهوری دموکراتیکی فرانسه و ایجاد لائیسیته شد. بطور مختصر شرایط آن عصررا بیان می کنیم. نمی‌توان فقط از یک دلیل واحد به عنوان زمینه اصلی این انقلاب نام برد و در واقع عواملِ مختلفی در طی سال‌ها دست به دستِ هم دادند تا این تغییر بزرگ را در این کشور به و‌جود آورند. نظام فئودالی، سوءمدیریت مالی و… باعث شده بود مردم برای انقلاب پیش‌رو، آما‌دگی بیشتری داشته باشند. انقلاب فرانسه اعتراضی به قدرت مطلق پادشاه و امتیازاتِ اشراف زادگان وابسته به قدرت  بود و بر برابری و آزادی تأکید داشت که در نهایت با خشونت و قتل‌عام و بعد از آن، با جنگ‌های ناپلیونی و روی کار آمدن دوبارۀ سلطنت همراه شد.کشور فرانسه به سه گروه اشراف‌زاد‌گان، روحانیون و عموم مردم تقسیم می‌شد و با این‌که گروه سوم جمعیتِ بیشتری را به‌خود اختصاص می‌داد، دو گروه اول نسبت به آن‌ها برتری داشتند. این نابرابری به ایجاد اختلاف منجر شد و گروه سوم، «مجمع ملی» را تشکیل دادند. بعد از اعلان این عنوان، بسیاری از اعضای گروه اول و دوم نیز تابعیتِ خود را تغییر داده و به گروه انقلابی جدید پیوستند. مجمع ملی با یکدیگر عهد بستند تا زمان ایجاد اصلاحات در قانون، از هم جدا نشوند. رکود اقتصادی شدیدی در اواخر سال ۱۷۰۰ میلادی بر کشور فرانسه سایه افکند و کمک فرانسه به انقلاب آمریکا و خرج‌های افراطی لویی شانزدهم و پیشینیانش، کشور را تا آستانه ورشکستگی پیش برده بود. لویی شانزدهم از چندین مشاور مالی درخواست کمک فکری کرد. تمامی این افراد، توصیه‌ای یکسان داشتند و به این نتیجه رسیدند که فرانسه به روش جدیدی برای تعیین مالیات احتیاج دارد. پادشاه ابتدا این توصیه را نپذیرفت اما در نهایت وادار به پذیرش آن شد و بنابر تصمیم جدید می‌بایست کشور، از اشراف‌زاد‌گانی مالیات می‌گرفت که تا قبل از آن از پرداخت مالیات معاف بودند. البته آن‌ها این موضوع را نپذیرفتند و از آن‌جا‌که روحانیون نیز قبلاً ملزم به پرداخت مالیات نبودند، هرگونه تلاش برای پیدا کردن راه‌حل برای این موضوع با در بسته مواجه می‌شد. مورخین در مورد دلایل اقتصادی و سیاسی مؤثر در وقوع انقلاب فرانسه با یکدیگر اختلاف نظر دارند؛ اما در مجموع می‌توان گفت که زمینه‌های چندگانه زیر در این واقعه نقش داشته‌اند. امعان نظر دراین زمینه ها نشان میدهد که تلاشهای روشنگرانه حقوقدانان و فلاسفه کاملاً در روشنگری مردم موثر بوده است :۱- کشور بعد از جنگ‌های قرن ۱۸ میلادی و قرض‌های فوق‌العاده سنگینِ ناشی از آن به همراه سوء مدیریت و شکست‌های ارتش پادشاه، وضعیت بسیار بدی پیدا کرده بود. ۲-وضعیت اقتصادیِ نامناسب و قرض‌های بسیار زیاد نیز به وخیم شدنِ اوضاع کمک می‌کرد. کمکهای مالی  فرانسه به انقلاب آمریکا و خرج‌های افراطی لویی شانزدهم و پیشینیانش دراین امر، کشور را تا آستانه ورشکستگی پیش برده بود.۳- علی‌رغم فشار اقتصادی وارده بر عموم مردم، طبقه اشراف، به خصوص لویی شانزدهم و همسرش ماری آنتوانت، در ورسای ولخرجی می‌کردند.۴-بالا بودن نرخ بی‌کاری و افزایش قیمتِ مواد غذایی ۵- قحطی و سوءتغذیه، احتمال ابتلا به بیماری‌های مختلف و مرگ را افزایش داده بود.۶- تنفر از سلطنت و ولایت مطلق پادشاه  و متمایل شدن مردم به سمت آزادی و جمهوری‌خواهی.۷-خشم مردم از امتیازات روحانیون موجب شده بود  که  خواهان آزادی در دین بودند.۸- در نهایت، ناتوانی لویی شانزدهم و مشاورانش در مقابله با مشکلاتی که  نام بردیم.

یکی دیگر از حقوقدانان نامداری که در عصر روشنگری مغرب زمین موثر بود جرمی بنتام متولد ۱۷۴۸میلادی است. پدرش یک حقوقدانی بود که به شغل وکالت دعاوی مشغول بود و از این رهگدر ثروت زیادی را به دست آورده بود. جرمی بنتام بسیار باهوش بود ولذا توانست درسن  ۱۲ سالگی به دانشکده حقوق دانشگاه اکسفورد واردشود ولی برخی نوشته‌اند که از درس‌های حقوق آن دانشکده بخصوص تدریس ویلیام بلکستون، قاضی معروف چندان راضی نبود. در سن ۲۱ سالگی موفق شد که ردای وکالت دعاوی را به تن کند ولی عملاً نظریه پردازی در حقوق را بر وکالت ترجیح داد. جرمی بنتام به موسس مکتب اصالت لذت یا سودمندی ( Utilitarianism) شهرت دارد.  خلاصه این مکتب این است که هر عملی که انجام می‌پذیرد باید در آن سود و فایده را جست. البته او معنای سود و فایده را در لذت می‌دید هر آنچه که لذت‌بخش باشد سودمند است. ولی البته لذت گرایی بنتام به معنای هوسرانی نبود می‌گفت لذت تنها لذتهای مادی جسمانی مثل عذا خوردن و نوشیدن و رابطه جنسی نیست بلکه لذات معنوی مثل مهربانی با حیوانات و حتی باور به عشق الهی را شامل میشود. بد نیست در اینجا به این نکته اشاره کنم که مکتبی را که درقرن ۱۸ میلادی بنتام مطرح کرد قابل مقایسه با نظریه‌ایست که ابن‌سینا در قرن پنجم اسلامی مطرح کرده بود. ابن‌سینا درکتاب معروفش الإشارات والتنبیهات، نمط هشتم را فی البهجه والسعاده عنوان داده است . وی به جای لذت، بهجت آورده و هر دو کلمه را معنا کرده که من دراینجا نمی‌خواهم همه آن مباحث را مطرح کنم. شما می‌توانید به درس‌های صوتی إشارات ما مراجعه فرمایید. به هرحال بنتام معتقد است که از میان امکانات مختلفی که در هر مورد در برابر ما وجود دارد، باید آن امکان را برگزینیم که بیشترین سعادت یا لذت را برای بیشترین تعداد از افراد مهیا می‌سازد: «غایت و هدف یک قانونگذار باید سعادت مردم باشد، در امور قانونگذاری، اصل راهنما باید سودمندی همگان باشد.اما برای اینکه این اصل را با کارایی کامل اجرا کنیم، سه شرط باید رعایت شود. نخست آنکه، باید مفهوم مشخص و دقیقی برای واژه سودمندی قائل شویم. دوم آنکه باید حاکمیت عالی و تقسیم ناپذیر این اصل را با نفی مطلق هر اصل دیگر، اعلام کنیم و در اجرای این اصل نیز هیچ استثنایی را در هیچ مورد قائل نشویم. سوم اینکه باید نوعی روش محاسبه یا «حساب اخلاقی» را کشف کنیم که به وسیله آن بتوانیم به نتایجی یکسان برسیم.» او درسال ۱۸۱۷کتابی منتشر کرد تحت عنوان اصلاح مجلس. دراین کتاب از قانون اساسی موجود در انگلستان انتقاد کرد که این قانون پرده‌ایست برای پنهان کردن دسیسه ثروتمندان علیه فقرا. لذا أولاً باید دولت از کلیسا جدا شود و به تعبیر دیگر دین از سیاست جدا شود و ثانیاً نظام سلطنت و مجلس اعیان برچیده شود ومجالس سه گانه با رأی عموم انتخاب شود. تا زمان بنتام دانشجویان برای ورود در دانشگاه تحت گزینش شدید دینی قرار می‌گرفتند ولی بنتام با همراهی گروهی از رادیکال‌های هم فکرش دانشگاه کالج لندن را بنیان گذاری کردند. این دانشگاه اولین دانشگاهی بود که دانشحویان بدون گزینش دینی پذیرفته می شدند.وی وصیت کرد که بقایای بدنش را با پوشاندن لباس وسر مومیایی درآنجا نگاهداری کنند وتا امرز هم باقی است.  درتکریم از زحمات او دوهفته قبل از وفاتش لایحه ای به مجلس رفت وبه تصویب رسید که از منویات او بود و به موجب آن واجدان شرایط رأی دادن در انتخابات پارلمان افزایش یافت.

از کسانیکه هیوم را تحت تاثیر قرار دادند ، ژان ژاک روسوی سوئیسی است (زادهٔ ۲۸ ژوئن ۱۷۱۲ – درگذشتهٔ ۲ ژوئیه ۱۷۷۸) وقتی هیوم کتابهای روسو ، امیل و قرارداد اجتماعی را خواند نامه‌ای به روسو نوشت که در این نامه این عبارت آمده است «بین ادبای اروپا، پس از درگذشت  رئیس مونتوسکیو به بعد شما کسی هستید که بیش از همه برایش ارزش قائلم (,۱.۳۶۴ The Letters of David Hume ,ed. J.Y. T. Greig(Oxford.Clarendom Press,1969 ).»ژان ژاک روسو واقعاً یکی از بزرگترین فلاسفه عصر روشنگری است. «انتونی کنی» نویسنده انگلیسی او را فاخته غول پیکری خوانده که به لانه جنبش روشنگری درسال ۱۷۵۰میلادی وارد شده و جنبش به او خوش آمد گفته است .( The Enlightenment: A Very Brief History, 2017ترجمه رضایعقوبی، ۱۴۰۱ص۵۳). ژان ژاک روسو در روز ۲۸ ژوئن سال ۱۷۱۲ در ژنو به دنیا آمد. پدر او، ایزاک روسو، همچون پدربزرگش ساعت‌ساز بود. مادر او نُه روز پس از تولدش درگذشت، و روسو تا ۹ سالگی نزد پدرش بزرگ شد. در سال ۱۷۲۲، ایزاک روسو برای فرار از زندانی شدن مجبور به ترک پسرش شد و او را به برادرش که یک کشیش پروتستان بود سپرد. خانوادهٔ روسو در اصل فرانسوی بودند، ولی در سال ۱۵۴۹ برای گریز از کشته شدن توسط کاتولیک‌ها به ژنو روی آوردند.  عموی روسو او را به عنوان یک شاگرد به یک حکاک معرفی کرد، و روسو علی‌رغم میلش تا ۱۶ سالگی نزد او این حرفه را فرا آموخت. ولی او از شاگردی در حکاکی فرار کرد و در تورین کاتولیک شد. روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را به ‌طور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم به معنایی ویژه و محدود و معتدل سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال‌تر از هابس و جان لاک و شارل دو مونتسکیو می‌اندیشید.  روسو بیشترین آموزه روشنگری را در تعلیم و ترویج حق آزادی بشری قرار داد، او می‌گفت صرف نظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرف نظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود قرارداد اجتماعی که در سال ۱۷۶۲ میلادی نوشته شد، انجام می‌دهد. این کتاب روسو اولین اثر ترجمه شده به فارسی در سال ۱۳۰۰ شمسی توسط یدالله مایل تویسرکانی است. (روند تاریخی نخستین مواجههٔ ایرانیان با نویسندگان بزرگ فرانسوی زبان از رهگذار ترجمهٔ آثار ادبی فارسی، ایوان، فصلنامه فرهنگی هنری ایران و فرانسه، شماره ۲، ۲۰۱۸). گفته های آغازین کتاب به یاد ماندنی است. درآغاز کتاب آمده است :«انسان آزاد به دنیا می‌آید و همه‌جا در غل وزنجیر است»این جمله در نظر اول به ذهن انسان چنین می‌رساند که منظور غل و زنجیرهای اجتماعی است در حالیکه برعکس روسو می گوید : عضویت در جامعه یک حق مقدسی است که بنیاد تمام حقوق دیگر ماست. به نظر روسو نهادهای اجتماعی انسان را آزاد می سازد نه اسیر. به نظر او انسان در وضع طبیعی فقط امیال ساده حیوانی دارد، تنها چیزی که در جهان می‌شناسد غذا، زن و خواب است و تنها چیزی که برای او ترسناک است دردوگرسنگی است. مطالبی که روسو دراین کتاب آورده بنیان اندیشه دموکراسی است. خلاصه مطالب وی در این کتاب به شرح زیر است :１- لزوم تبعیت‌ کردن تمام افراد جامعه از اراده ‌عمومی که قانون نماینده آن‌ است.２- اراده ‌عمومی، اراده تمام اعضای جامعه و عموم شهروندان نیست، بلکه مقصود اراده اکثریت است. اراده عمومی با اراده همه متفاوت است. اراده عمومی با منافع عمومی سروکار دارد درحالی که اراده همه با منافع جزئی یا خصوصی .３- اکثریت همیشه بر حق است و اقلیت بر خطا.４- چون اکثریت بر حق است حاکم برآمده از اکثریت نیز عادل است و تبعیت از وی لازم. ادامه متن در لینک زیر : https://roshangaridini.org/?p=1815

کتاب روح القوانین مونتسکیو حاوی نظریه تفکیک قوا در امر روشنگری تحول برانگیز بود و تأثیرش بقدری عمیق بود که حتی دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی را متحول ساخت. هیوم پس از خواندن این کتاب با مونتسکیو به مکاتبه پرداخت. دیوید هیوم  (David Hume) (۷ مه ۱۷۱۱ – ۲۵ اوت ۱۷۷۶) اسکاتلندی خود یکی دیگر از پیشکسوتان عصر روشنگری بشمار می آید.بیشترین مقطع تحول فکری او از سال  ۱۷۵۲ میلادی آغاز که او در این سال، کتابدار دانشکدهٔ وکلای مدافع در ادینبرو شده و با خواهرش در آن شهر سکونت گزید. هیوم با استفاده از منابع موجود در کتابخانه و تماس با حقوقدانان بزرگ  به نوشتن پرداخت و تا سال ۱۷۶۱ چندین جلد کتاب البته اغلب درتاریخ، تألیف و منتشر کرد. دیوید هیوم به این نتیجه رسیده بود که توقف کاروان بشریت و عقب ماندگی تاریخ از سیر تکاملی خود همه به علت جزمیات واعتقادات جزمی و بی چون وچراست. براساس جزمیات است که بشر در خرافات غوطه ور می شود. لذا او کار روشنگری را ازمطرح ساختن فلسفه شک گرایی آغاز کرد و با کمال تأسف به تجربه گرایی مفرط روی آورد.  هیوم تمام معرفت بشری را ناشی از تجربه دانست و گفت تمام محتویات ذهن آدمی محدود به انطباعات و تصورات است که منشأ همه این محتویات تجربه حسی است و هر نتیجه گیری که حاصل مشاهده و تجربه نباشد بیهوده و نامعتبر است. به زعم وی، هرگونه معرفتی که بخواهد یقینی  و خارج از خرافه و اوهام باشد باید با محک  تجربه آزموده شود.هیوم درتمام جزمیات انسانها تردید ایجاد کرد. در قانون علیت، برهان نظم و ابدی بودن انسان و لذا به یک فیلسوف ملحد معروف شد.  دیدگاه‌های هیوم دربارهٔ مفهوم فلسفهٔ دین، از جمله انکار معجزات و انکار برهان نظم برای اثبات وجود خدا، در زمان خود به شدت جنجال برانگیز شد. وی زمانی که به الحاد متهم شد منکر نشد و با صراحت گفت «باید بگویم که کفر خود را می‌پذیرم» (فلسفه به زبان آدمیزاد، فصل تاریخ فلسفه آشنایی با هیوم(hume in 90 minutes) ترجمه شهرام حمزه‌ای نویسنده: پل استراترن (از استادان ریاضی یکی از دانشگاه بریتانیا)، چاپ علامه حلی،1390.) در کتاب تاریخ تمدن اثر ویل دورانت دربارهٔ مرگ هیوم آمده‌است:در آستانهٔ مرگش، بازول با سماجت پرسید که آیا اکنون به زندگی دیگر اعتقاد دارد؟ هیوم پاسخ داد: اندیشه‌ای نابخردانه‌تر از ابدیت انسان نمی‌شناسم. بازول مداومت کرد و بازپرسید که آیا اعتقاد به زندگی اخروی دلخوش‌کننده نیست؟ هیوم پاسخ داد: ابداً، بسیار اندوه‌بار است. این بار زنش نزد او آمد و خواهش کرد به خدا معتقد شود؛ او را به شوخی از سر باز کرد. بارها این کار تکرار شد و هیوم امتناع کرد؛ چند لحظه بعد درگذشت. (ویل و آریل دورانت(۱۳۶۹)، «دین و فلسفه»، تاریخ تمدن-عصر ولتر، ترجمهٔ سهیل آذری (ویراست حسن انوشه)، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص. ص ۱۸۱) درکتاب تاریخ طبیعی دین می نویسد .... ادامه متن در لینک زیر : https://roshangaridini.org/?p=1810

یکی دیگر از بزرگان و متفکران  نامدار عصر روشنگری «ولتر» فرانسوی  است( زاده ۲۱ نوامبر ۱۶۹۴درپاریس- درگذشته مه ۱۷۷۸درپاریس). او درخانواده‌ای دیندار بزرگ شد و در مدرسه لوئی کبیرعیسوی درس خواند.پدرش اصرار داشت که حقوقدان شود ولی او میل به نویسندگی وشاعری داشت لذا شغل ادبی درپیش گرفت. این جمله از او معروف است: « به دست گرفتن قلم، به جنگ رفتن است».او روشنگری را با نمایش نامه نویسی آغاز کرد و از همان روزهای نخست به افشاگری و نقد بزرگزادگان  و به اصطلاح آقازادگان پرداخت. در ۱۷۱۵ درسن ۲۱ سالگی اشعاری ضد «دوک اورلئان» شاهزاده نایب السلطنه سرود و بدین سبب به زندان باستیل افتاد.وی در زندان نام اولیه خود را که فرانسوا ماری آروئه بود به ولترمبدل کرد و تا آخر عمر بدین نام مشهور بود. او یازده ماه در زندان بود که با تلاش هوادارانش از زندان آزاد شد. ولی زندانی شدن ابدا در روحیه اش نسبت به آزادی خواهی اثری نکرد و بلکه او را استوارتر ساخت هرچند که جسمش بقدری ضعیف شده بود که شباهتی به قبل از زندان نداشت. بی پروا تر به جنگ مخالفان آزادی می رفت ولی حاکمان فرانسه به او تهمت می زدند و توهین می‌کردند و از یک حربه زشتی علیه او استفاده کردند و آن این بود که عده‌ای از اراذل و اوباش را بنام مردم عامه به جان او انداختند تا او را بیازارند.درهمین ایام یک خانم هنر پیشه تئاتر بنام آدرین دربستر بیماری قرارگرفت. به سنت مسیحیان کشیشی به بالین او آوردند. از او خواست که به گناه بودن حرفه‌اش یعنی هنر پیشگی اعتراف کند ولی او ازین اعتراف خودداری کرد. کشیش او را با خشم ترک کرد و به تحریک کلیسا با استفاده از قدرت پلیس نگذاشت او را طبق آیین مسیحیت دفن کنند و جسدش را با آهک و زباله سوزاندند. ولتر که شاهد این رویداد بود یکباره آتشی شعله‌ور شد شعری بدین مضمون گفت :« کسی که می گوید با من هم عقیده شو وگرنه خدا ترا نفرین خواهد کرد، به کسی می‌ماند که به من می‌گوید با من هم عقیده شو وگرنه تو را خواهم کشت».حاکمان فرانسه او را نتوانستند تحمل کنند و برای بار دوم او را زندانی کردند و سپس از خاک فرانسه بیرون راندند. اودرسال ۱۷۲۶ رهسپار انگلیس شد.   ولتر در دوران اقامتش در انگلستان مجذوب  بلکه شگفت زده چند سنت بسیار مهم درانگلستان شد:الف – استقلال قوه قضائیهب- محدودیت قدرت پادشاهج- حرمت وکرامت دانشمندان وهنرمندان وفلاسفه.او مراسم تدفین نیوتن و تشریفات ویژه‌ای که برای او انجام شد شاهد بود وهرگز فراموش نمی کرد.نقطه ضعف زندگی ولتر خصومتی است که او با ادیان از جمله اسلام داشت. به نظر اینجانب ستم‌هائی که روحانیت کلیسا بر مردم روا داشت باعث ایجاد این خصومت شد. او نمایشنامه‌ای تحت عنوان «محمد، یک متعصب بنیادگرا یا پیامبر» دارد. هرچند او این کتاب را به پاپ بندیک چهاردهم تقدیم کرد ولی منتقدان از آن برای اثبات دشمنی ولتر با مسیحت استفاده می کردند.

با انتشار کتاب روح القوانین منتسکیو روحانیون مسیحی به رغم اقبال عامه مردم، به مخالفت برخاستند و در خاموش کردن جرقه ها بلکه شعله های نورافشان وتاثیرگذاری روزافزون این کتاب  نهایت تلاش خودرا به خرج دادند.مخالفت روحانیت مسیحی با این کتاب امری طبیعی وبسیار هوشمندانه بود. زیرا روحانیت مسیحی آنروز درواقع خود را نه تنها مفسر بلکه متولی دین می دانستند و به دیگر سخن اختیاردار امور مردم وسوار بر مردم بودند و به تمام جزئیات زندگی مردم اعم از حوزه خصوصی وعمومی جامعه به نام دین دخالت می کردند. خودشان خواسته ها وفرامینی را مقرر میداشتند ونام قانون برآن می نهادند  وهمان گونه که می خواستند آنرا اجرا می کردند و متخلفان از دستوراتشان را به محاکم فرمایشی وساخته و پرداخته خودشان می کشاندند وآنانرا  به سیخ و درفش می‌کشیدند، به نام خدا می کشتند، می‌سوزاندند، به سیاه چالهای زندان می افکندند  اینان درک کرده بودند که چنانچه افکارمنتسکیو ومحتوای این کتاب درمیان مردم جا بیفتد بیداری و روشنی آنان حتمی است و به هرحال با مقاومت عامه روبرو خواهند شد. دانش حقوق درآنروز بیش از امروز با فلسفه وافکار و مکاتب حکیمان نزدیک بود. امروزه لااقل در کشور ما متاسفانه روز بروز افکار فلسفی وحکمی از آموزش حقوق فاصله گرفته است. اگر استادی که با مباحث فلسفی آشناست مطلبی فلسفی سر کلاس مطرح کند دانشجویان کاملا اظهار بی اطلاعی می کنند،  درحالی که به نظر اینجانب درشکوفائی تمام رشته های حقوق به ویژه حقوق عمومی ، علوم عقلی واندیشه های فلسفی می‌تواند بسیار موثر باشد. مونتسکیو تحت تاثیر تعلیمات ارسطوحکیم یونانی نظامهای سیاسی را به سه نوع تقسیم می کند : جمهوری ، پادشاهی ، استبدادی  ( De l, esprit des lois , ed G.True(Paris Payaot 1945 ) P. 3.2). سپس برای هریک از اقسام فوق ویژگیهائی بیان می کند . میگوید: دردولت استبدادی فرمان حاکم حکومت می کند وپشتیبان او نه قانون بلکه دین یا عرف است. دردولت پادشاهی ، حکومت را هئیت حاکمه ای از صاحب منصبانی که رتبه ای متفاوت دارند اداره می کنند . در جمهوری تمام شهروندان نیاز به فراگیری ارزش های مدنی دارند و باید برای انجام وظایف عمومی تعلیم ببینند. ویژگی مسلط دردولت جمهوری فضیلت است ،اما ویژگی غالب دردولت پادشاهی افتخاروغرور و دردولت استبدادی ترس است.( همان ، 3/2) منظور منتسکیو این است که مردم دردولت جمهوری به دلیل فراگیری ارزشهای مدنی بالضروره باید فضیلت مند بشوند و درحکومت پادشاهی برای آنکه حاکم به راحتی عمل کند باید مردم را به افتخار و غرور سرگرم کند و در حکومت استبدادی نیز باید آنان را بترساند تا از او اطاعت کنند. به نظر منتسکیو اهمیت تفکیک قوا این است که بهترین سپر در برابر استبداد و تامین کننده آزادی برای شهروندان است. اما آزادی به نظر وی به معنای رهائی از همه قیود نیست. آزادی به نظر او عبارت است از «توانائی انجام دادن هرچه باید اراده کنیم ومجبور نبودن به انجام دادن کارهائی که آنها را اراده نکرده ایم (همان 11.3) منتسکیو خداپرست بود ولی به وجود خدای خیر خواهی معتقد بود که واضع قانون طبیعی و فطری است و به انسان اختیار داده تا ازآن قانون پیروی و یا آنرا نقض کند. او از الحاد بیزار بود برای او تصور جهان بدون خدا بسیار وحشتناک بود ولی در بخش عمده زندگیش چندان به آموزه های کاتولیک مقید نبود. منتسکیو طبق اصول کلی جامعه شناختی به رابطه تنگاتنگ میان نهادهای اجتماعی با محیط زیست مادی باور داشت لذا معتقد بود که مسیحیت کاتولیک دین مناسبی است برای مردم فرانسه است ولی برای مردم انگلیس آیین پروتستان مناسب تراست.جالب اینکه منتسکیو مدافع جدی تسامح وتساهل در همه جوامع  بود ، وباوجود آنکه دراواخر عمر با کلیسای کاتولیک آشتی کرد به همسرش همیشه اجازه می داد آیین پروتستان را که درآن پرورش یافته بود حفظ کند.