葛兆光 | 異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求

編者按：2017年，葛兆光教授在《思想》33期發表《異想天開：近年來大陸新儒學的政治訴求》。在這篇文章中，葛兆光对蒋庆、甘阳、秋风等为代表的“大陆新儒家”群体近年来的政治转向、激进主张以及背后的思想根源，进行了极其尖锐且系统的批判，並認為是“異想天開”。為祝賀葛兆光先生獲得2026年唐獎，《思想》雜誌特別授權《波士頓書評》重刊此文。引言：從2014-2016年的三個事件說起最近幾年，在中國大陸思想文化界有三個事件相當引人矚目。第一個事件，是2014年某次群賢畢至的座談會，有人在會上聲稱「現代中國的立法者，既不是孫中山，也不是毛澤東，也不是章太炎，康有為才是現代中國的立法者」，並強力論證康有為對現代世界與中國各種問題的先知先覺，從而激起一種「回到康有為」的潮流；【1】 第二個事件發生在2015年，原來還是同盟的大陸新儒家與台灣新儒家之間，出現了深刻分歧和激烈論戰，這場論戰先在新聞媒體上掀起，接著2016年初兩岸儒門學者在成都又舉辦了一個「兩岸會講」，從事後發表的長達81頁的紀錄來看，唇槍舌劍很有火氣。【2】 第三個事件是2016年，大陸新儒學的五大「重鎮」連袂出演，【3】 在新加坡出版了一本號稱是「重拳出擊」著作的《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，全面提出當下大陸新儒學的政治訴求與文化理念，【4】 不僅試圖給執政黨重新建立合法性，而且提出關於未來中國的「通盤構想」，據稱這是「儒家自『文革』後第一次集體發聲，吹響了復興儒學，回歸道統，儒化中國的集結號」。【5】從2014年、2015年到2016年，所發生的這些事件自有其內在脈絡，它們至少可以象徵三點：第一，大陸新儒學已經脫離港臺新儒家的影響；第二，大陸新儒學關懷的中心，已經從文化轉向政治；第三，大陸新儒學的領袖們，不再甘於在寂寞的學林中「坐而論道」，而是要從幕後走到台前，挽袖伸臂參與國家政治與制度的設計。換句話說，就是中國大陸新儒學不再滿足於「魂不附體」，而是要「借屍還魂」。這當然並不奇怪。自古以來，儒家都希望在廟堂裡為「帝王師」，在政壇上「以經術緣飾吏事」，至少也要在祭禮中「端章甫為小相」。只是近百年來，隨著新儒家漸漸融入現代社會，接受多元理念和現代制度，不再提「罷黜百家」，也無法直接操控政治或者制度，因此，這種直接「干政」或者「干祿」的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那裡，表現得並不明顯。可近些年來，大陸新儒家高調宣布，【6】 要從心性儒學走向政治儒學，要從文化建設轉到政治參與，這讓很多學者感到愕然。當然，更讓人感到驚詫的，乃是他們提的那些頗為驚世駭俗的政治設想：比如，他們提出大陸現政權要有合法性，就必須要確立儒教為國教；又比如，他們認為現代國家體制不合理，應當建立通儒院、庶民院和國體院；又比如，要改變來自西方的政治意識形態，代之以儒家的「王官學」；再比如，要求政府恢復儒家廟產，恢復儒家祭祀，把儒家經典閱讀作為中小學教育基本內容等等。歸納起來，就是力圖建立一個政教合一的「儒教國」。這些從口號、觀念到制度的論述和設想，改變了現代以來新儒家——1949年以後是海外新儒家——的基本理念和追求方向，使得大陸新儒家與自由主義、社會主義等一道，成為中國大陸思想文化論爭，甚至是政治制度設計中的一個重要參與者。「冰凍三尺非一日之寒」，回顧這一劇烈變化，我總覺得這一現象並非突然出現；也許，它自有它的社會背景和歷史邏輯。為了下面的討論更加簡明和清晰，我想把1980年代海外新儒家進入大陸，到1990年代大陸新儒家與海外新儒家開始「分途」並「判教」，2004年大陸新儒家終於乘勢崛起，差不多前後三十年的這幾段歷史一筆帶過，直接從近年來海外新儒家與大陸新儒家的分歧，以及分歧的焦點開始說起。一、「從思想立場上分道揚鑣」：嚴分夷夏的大陸新儒學毋庸置疑，大陸新儒學是1980年代之後受到海外新儒家的啟發，才逐漸滋生起來的。過去，他們曾把海外新儒家稱作自己的「接引者」，所以，無論在思想資源還是學術脈絡上，應當說他們都是一脈相承，也是同氣相求的。可是，在2011年的一次座談會中談到普世價值的時候，一位大陸新儒學的學者卻激烈地抨擊海外新儒家，說他們「很糟糕，沒思想，沒勇氣，沒出息」。【7】他用這樣決絕的語氣表達他的不屑和輕蔑。然而，這種不屑和輕蔑卻讓台灣的新儒家學者相當反感，覺得這簡直是「沙文主義情緒」。台灣新儒家學者李明輝不僅在大陸新聞媒體上發表談話進行批評，並且在後來的兩岸儒家對話中當面質問，「用這種口氣談問題，誰能同你對話呢？」【8】可是，其實這些台灣學者並不明白，正所謂「舍筏登岸」或「得魚忘筌」，這時的大陸新儒學，已經不需要靠他們接引，也不需要與他們對話了。大陸新儒學要對話的「對手方」已經轉移。他們不像過去海外新儒家那樣，需要借助西方哲學解讀儒家思想，也不需要認同「普世價值」和「民主制度」了，因為他們覺得，過去的啟迪者們「有太多這類普遍主義的話語，總是強調儒家與西方文化共通的哪些方面」，【9】這是有害的，而儒家就是要「攻乎異端，斯害也已」。所以，他們的口號是「拒斥西方，排斥異端」。【10】從努力發掘傳統中國的儒家思想與現代西方的普世價值之間的共同點，到竭力劃清中國思想的和西方價值之間的界線，這是一個很大的轉變——我的一個年輕朋友形容，這是從宣稱「你有的我也有」到自誇「你沒有的我有」的變化——甚至可以說是基本立場的轉變。在這裡，仍需簡略回顧兩岸新儒家幾十年來的演變過程。【11】關於1980年代以來新儒家在大陸的曲折演進，有很多學者的回顧和敘述，這裡不妨省略。【12】只是需要重複提醒的是，1980年代重新進入中國大陸的海外新儒家，一方面肯定現代價值，一方面推崇傳統意義，因此與當時中國大陸剛剛改革開放時的「文化熱」，也就是追求現代化的大趨勢並不根本衝突。尤其是，帶有深刻社會批判和傳統關懷，又有康德等西方哲學作為解釋的新資源，加上從海外與港臺的「進口」，並且還有「亞洲四小龍」成功經驗作為實踐證明，【13】1980年代海外新儒學特別受到一部分大陸學者，也包括現在與海外新儒學分道揚鑣的大陸新儒家的歡迎，很多人都在積極擁抱這一「舶來思潮」。【14】應當看到，在海外傳續不絕的新儒家，無論是唐君毅、牟宗三、張君勱，還是尚有爭議的錢穆，也包括在大陸儒家思想傳播中很有影響的杜維明，儘管對中國傳統文化的花果飄零痛心疾首，但至少他們對現代價值如民主、自由、人權等等還是基本肯定的。同時，他們對於儒家思想的闡發也依賴兩方面學理支持，一方面是來自對西方思想（如康德哲學）的理解，一方面是來自對中國歷史（道統與政統）的發掘。因此，他們確實主要把精力放在社會倫理、人文精神和思想資源的闡發上，正如有學者說，當時「主張新儒學的都是一些學者、教授，他們的職責是研究學術，他們也希冀他們的學術能夠對現世有些微補益。但這種補益主要是作用於知識分子的心靈，在傳統文化與現代世界激盪、交會、融合的時代氛圍中對其立身行事方面指點一二。他們從未奢望，他們的思想學術能像後來居於意識形態的學術那樣武裝群眾，產生『不可估量』的現實作用」。【15】顯然，這種可以視為「溫和」或者「融合」的路徑，大體上還是理性的思想文化學說。【16】在他們心中，儘管擔心中國文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現代世界的普世價值或者國際秩序；儘管這些強調民主、自由和平等的普世價值確實最先倡自近代西方，而以民族國家為基礎的國際秩序，也確實最早奠定於近代歐洲，但這並不妨礙中國人接受這些「好東西」。用一個簡單的比喻說，就是如今世界像一部宏大的交響樂，中國是要加入這個交響樂樂隊，用自己的政治和文化給這部樂曲增加複調、豐富聲部，使它顯得更豐富和更華麗？還是用不和諧的節奏、韻律甚至音量，壓倒它並且取代它？這是兩種根本不同的進路。應該說，海外新儒家基本上採取的是前一種方式，而後來的大陸新儒家則試圖採取後一種方式。正是因為如此，後來，前面那種「坐而論道」的書齋儒學，才被試圖「建立制度」的大陸新儒家看成是「紙上談兵」，他們甚至覺得，承認普世價值不僅過於「西化」而且「有害」，【17】本質上就是「自我夷狄化」。什麼是「自我夷狄化」？要知道，「夷狄化」是一個非常嚴重的指控，因為它把分歧不僅看作是價值觀的差異，而且提升到了文明與野蠻的衝突，甚至變成種族與文化之間的絕對對立。為什麼新儒家的思想會從中外一家，變成嚴分華夷？難道僅僅是大陸新儒學為了在海外新儒家之外別求新聲嗎？看上去似乎不像。應該說，擺脫海外新儒學的思想籠罩，另立山頭和開宗立派的想法，當然在1990年代以後，就在大陸儒家學者中逐漸滋生了。【18】1995年，蔣慶的《公羊學引論》出版，更明確宣布自己的「政治儒學」與海外的「心性儒學」分手，【19】 這似乎也是大陸新儒學正式告別學院學術，進入政治領域的宣言書。2003年，蔣慶的《政治儒學》出版，更宣稱理想政治「就是體現禮樂精神、王道理想、大一統智慧、三世學說以及天子一爵等儒家思想的政治制度」，【20】 只有儒家的政治理念和政治制度，才能讓東亞各國人民「安身立命，生息繁衍，過著儒家式和諧而穩定的政治生活」。但耐人尋味的是，這種腔調在近幾年，越來越激烈，越來越熱火，也越來越極端。他們批評他們的新儒家前輩，從五四以來就「再也沒有這種尋求制度基礎的抱負了，因為他們眼中只有這套西方制度，所以他們的全部勇氣就是，如何重新闡發儒學，以便與西方制度相適應而已」。【21】 並且斷言，「無論是梁漱溟和熊十力，還是張君勱和錢穆，都致力於把中國引導到西方科學與民主的道路上去」，這個道路「對於儒家來說，則完全是一種失敗主義」。【22】更嚴重的是，他們把這種思想路徑的分歧，提升到種族和文明差異上，把這種本可討論的分歧，變成絕對不可通融的立場。眾所周知，批評「普世價值」，把自由、民主與人權統統棄之如蔽履，並送還給「西方」的論調，在中國大陸一直不罕見；不過，把這種思路引上「華夷」之辯，大陸新儒家倒是獨一份。一個自稱儒家的學者說，如果我們把外來的價值「普世化」並且尊奉它，那麼，就「意味著我們是自我夷狄化」。【23】為什麼贊同普世價值就是「夷狄化」？難道說，僅僅是因為現在的普世價值來自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持「中國戎夷，五方之民，皆有性也」即所謂「非我族類，其心必異」這種觀念。【24】更讓人難以相信的是，他們一方面依據傳統中國的華夷之辨，一方面又加上了西方的叢林法則，提出一個很有顛覆性的觀點：過去的新儒家之所以不得不接受普世價值，是因為這些普世價值來自西方，為什麼呢？因為近代以來西方強大，因而它成為世界不能不遵循的原則。但是它與中國傳統價值根本抵觸，只是由於西方現在仍然強大，所以我們暫時沒有辦法。他們說，儒家也並不是不講普世價值，只是要讓我們東亞儒家成為普世價值的「制定者」。怎樣成為價值的「制定者」呢？有的新儒學學者更有驚世駭俗的說法。一方面，他們把中國和日本連接起來，不惜借助二戰時代日本的「大東亞共榮圈」的說法。他們說，這個大東亞共榮圈，「理論依據確實是《春秋》那套夷夏理論」，東亞「同文同種」的說法，不僅是汪精衛這麼講，孫中山、康有為也都這麼講，所以，它「不是漢奸理論，其本意是宣導中日聯合起來對抗西方夷狄」。【25】 另一方面，他們也援引古代東亞的歷史，說過去東亞儒家價值，就曾經是通行天下的普世價值。為什麼？因為「當時中國周邊都是些小國，打也打不過中國，罵也罵不過中國，這樣，中國的價值就成了普世價值」。他們把價值之爭變成了種族之爭，更從種族之爭引申成了力量較量，看上去，他們毫不在意「民族主義」這種政治忌諱。【26】有一位學者居然說，只是因為現在「中國還搞不過美國」，所以我們還不能對外講「夷夏之辨」，但是，將來中國強大了，「沒人打得過我們」，這個時候，我們也要普世遵循我們的價值，這叫「以夏變夷」。他們說，「一旦中國成了老大……真正有了自信的底氣後，就可以大講夷夏之辨了」。【27】「如欲平治天下，當今之世，舍我其誰」（《孟子．公孫丑》）？儒家歷來口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風，從二程、朱熹、陸九淵一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來的現代新儒家，都有很大的勇氣和抱負。正如余英時先生所說，「從新儒家第一代和第二代的主要思想傾向來看，他們所企圖建立的是涵蓋一切文化活動的至高無上的『教』，而不是知識性的『學』；他們絕不甘心僅僅自居於哲學的一個流派。這個『教』的地位在歷史上大概只有西方中古的神學曾經取得過，中國傳統的儒教都沒有達到這樣的地步……新儒家雖然在現實上距離君臨天下的境界尚遠，他們的君臨心態卻已牢不可破」。【28】但是，我們也應當承認，從第一代到第三代新儒家，畢竟還能理性思考世界大勢，分析思想價值，對來自異域的西方文化，能夠採取吸收和融合的姿態。他們無論如何也想不到，他們原本只是做「素王」，在文化和思想上重建國人信仰，這在想像力上遠遠比不了他們的後輩。大陸新儒家要做的是「帝師」，是要在政治和制度上重構國家與世界秩序。用他們特別喜歡比附的「西漢一朝」來說，也許前輩新儒家們，還只是「說稱《詩》、《書》」，寫寫《新語》，「遊漢廷公卿間名聲籍甚」的陸賈，而後輩大陸新儒家要做的，卻是能「與時變化」，懂「當世之要務」，在廟堂中指點皇帝「定漢諸儀法」的「聖人」叔孫通。【29】因此，大陸新儒家才說海外新儒家們「沒出息」。他們批評牟宗三等前輩新儒家與李明輝等同輩新儒家，指責他們在這一點上發生根本謬誤。他們也坦承，這是因為中國大陸近年來的崛起，導致現在的語境發生變化。也有的大陸新儒家學者說得比較客氣，「唐、牟、徐代表的現代新儒家他們的人格和成績雖然堪稱里程碑，但在今天，在新的問題浮出水面可以看得很清楚的時候，儒學確實要嘗試開闢新的進路」。【30】 那麼，究竟是什麼新的進路呢？據他們說，是「回到康有為」，在政治和制度上給中國立法。按照他們的說法，「近百年來居於主流地位的現代新儒學，主要是由熊十力、牟宗三等人開闢的，因此我們現在講『回到康有為』，實際上是在探索能否找到另一條現代新儒學的道路」。【31】據說，這個現代新儒學的道路有三個步驟：首先，繞開或者超越牟宗三等人的路徑，從心性儒學轉向政治儒學；其次，否定西方的普世價值，確立中國儒家的絕對意義；再次，要提出一整套儒家有關政治和制度的設計，並且落實到現實之中。應該說，這種「走自己的路」的想法，最初自有其特殊背景。我們應當注意到1989年天安門事件的震撼和刺激。這一事件以及引出的中國政治狀況，不僅是引發中國大陸思想界激烈動盪的原因，也是引發大陸新儒家與海外新儒家分道揚鑣的原因之一。由於大陸政治狀況與台灣不同，處在這個政治權力極其強大、意識形態籠罩一切的政治化背景中，所有的思想學說也都不得不隨之政治化。大陸的一些儒家學者面臨嚴峻的政治壓力，試圖表達一種與主流政治意識形態不同的立場和路徑，不能不拋棄溫和的或理性的學院化方式，這毫無疑問表明了一種反抗絕望的勇氣。在這一點上，我們注意到1989年天安門事件之後僅僅幾個月，蔣慶就在台灣的《鵝湖》月刊發表長達35,000字的〈中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題〉，這篇被視為「大陸新儒家宣言」的論文，其實也可以看到大陸新儒家試圖在政治上不認同主流政治意識形態，在思想上另尋立場和起點的意圖。也正是因為如此，這篇論文才被認為是一個象徵，象徵著大陸新儒家「在中國大陸已作為一個學派而存在」 。【32】但是，經過1990年代、2000年代，到了2010年代，與海外新儒家分道揚鑣之後的大陸新儒學，雖然確實已經另起爐灶開宗立派，但是，卻在百年歷史的悲情記憶、當下崛起的亢奮情緒和思想論述的邏輯慣性的驅動下，走了一條他們可能自己也沒有想清楚的極端主義道路。二、政治方案加文化藥方？大陸新儒學為當代中國設計的政治制度用大陸新儒學自己的說法，他們和海外新儒家的不同，是從「內聖」到「外王」。什麼是「從內聖到外王」？就是說大陸新儒學不再拘守於思想上「坐而論道」的空談，而是要進入政治上「體國經野」的行動。有學者批評說，過去海外新儒學，只是三五個大學教授個人玩好和自言自語，雖然這使得儒學「得到形而上學的保存」，但也使得「原來制度化存在的儒學，現在已被撕成碎片，它基本上已失去了成建制的存在形式」。【33】而他們則完全不同，他們要從文化與思想領域進入政治與制度領域，實踐從「修身齊家」到「治國平天下」這種自內向外的儒家邏輯。可問題是，從「內聖」到「外王」說說容易，一旦進入實際操作領域，習慣於道德倫理教化，最多能夠提出禮樂制度的儒家往往措手無策，無奈之下，他們往往只能移形換位，改弦易裝，由公開的儒家變成隱藏的法家，或者乾脆從法家那裡挪用資源。【34】當年海外新儒家的所謂「開出」說，始終是過去新儒家面臨的窘境或門檻，但是，這一次大陸新儒學卻決心開始邁出自己的一步。【35】他們的論述策略大致如下。依照「夷夏之辯」，他們認為，中國應當捨棄自西方舶來的民主制度——儘管現實中國並沒有西方式的民主制度——而是要為現在的中國政權建立中國式的天地人「三重合法性」。他們批評「民意合法性獨大」的西方民主制度，用蔣慶的說法就是，這種經由選民選舉出來的政府，只有「一國國民此時此地的現世民意認同」。請注意，他的意思是說，這種民主制度選出的，是「一國國民」而不是「世界人類」，是「此時此地」而不是「天下萬世」的政權。他認為，一個「為萬世開太平」的政府，不止需要民意，還需要「超越神聖」、「歷史文化」、「人心民意」也就是來自天、地、人的三重合法性。很可惜，這只是烏托邦的想像或者是「被發明的傳統」。在歷史上，我們很難找到一個具有理想中三重合法性的王朝，無論是「益干啟位，啟殺之」的夏，殺得「血流漂杵」才建立起來的周，還是「楚漢相爭」打得一塌糊塗的漢，還是「玄武門之變」才穩定權勢的唐，或是靠欺負孤兒寡母「黃袍加身」最終還得「斧聲燭影」的宋，成就王朝的合法性，一半要靠槍桿子。在現實中，我們也很難要求全球專為中國進行選舉，也無法讓現實政權符合過去、現在、未來的各種訴求，更無法照顧到想像中的非「現世」的所謂「永恆」民意。因為政治合法性如果不經由現存國民的意志表達，那麼，有誰能證明那個既超越現世現存的人心民意，又賦予當下政權合法權力的「天地人」，有永恆性、絕對性或神聖性呢？除非你再次搞出「天授神權」的老辦法來，把執政者說成是奉天承運的天子或聖人。我們知道，傳統政權合法性之建構，通常是通過以下途徑【36】：一是獲得天或神的超異力量的護佑，二是依靠官僚管理的系統的有效統治，三是依靠統治者個人力量。古代中國的皇權雖然有其特殊性，【37】借助了很多儒家資源，較一般意義上的王權更強大，可以把政治統治、宗教權威與文化秩序都集於一身，但它的合法性仍無非是這些來源，即借助儀式獲得天地宇宙神鬼的確認、依賴權力重新建構和書寫歷史，倚仗軍事力量的有效控制。也就是說，它的合法性仍是權力自己賦予自己的，並不像大陸新儒家渲染的那樣永恆，也不像他們自己說的那麼道德。【38】盧梭曾說，沒有任何執政者「強大得足以永遠做主人，除非他把權力轉化為權利，以及把服從轉化為義務」。【39】可是，大陸新儒家卻想像出來一種既代表宇宙的永恆真理又代表全人類利益的政治體制，他們認為，這就可以讓執政者「把權力轉化為權利」，讓民眾「把服從轉化為義務」。【40】那麼，這個美妙的方案怎樣具體落實呢？按照蔣慶的構想就是建立通儒院、庶民院和國體院。他說，應該由普選與功能團體選舉的代表建立「庶民院」，由儒家學者選舉和委派「精通儒家經典」的學者建立「通儒院」，由歷代君主後裔、歷代名人後裔，再加上各種政府官員、宗教領袖和大學教授，由衍聖公作為議長，通過世襲和指定來建立「國體院」。據他說，庶民院屬「人」，代表了現實現存的人心民意；通儒院配「天」，是（儒家）知識精英的意志，國體院屬「地」，代表了（貴族）政治傳統的精神。【41】可是我們要問，儒家經典就一定是真理，並且可以治理好國家嗎？四書、五經在現代，仍然可以作為考試與任職的依據嗎？儒家精英就天然是一個國家的最高立法者嗎？孔子後裔憑著血緣，就可以天然擔任國體院的議長，並有權指定國體院的成員嗎？【42】按照他們的說法，「合法性解決的是權威與服從的關係」，有了合法性就有了「權威」，就可以讓民眾「服從」，而民眾的「服從」，當然就可以讓社會有「秩序」。可問題是他們的「權威」仍然來自他們自說自話的儒家領袖、儒家精英和儒家經典。他們也曾非常熱心地向政府提出「維穩」的策略，他們說中國不能僅僅「靠經濟增長來支持政治穩定」，現在的政府雖然在經濟上有效率，但在政治上還「沒有為現存秩序提出一套能夠自圓其說的東西」，所以不能使秩序穩定，這是因為政府還缺乏儒家提供的「合法性」 。【43】可是，非常弔詭的是，從學理上說，這個所謂「合法性」必須有不言而喻的來源，只有這個來源具有權威，它才能成為合法性依據。遺憾的是，儒家學者無法自我賦予儒家的合法性，貴族精英也無法自我證明擁有天然的合理性。就像俗話說的，「皇帝輪流做，明年到我家」，誰是天生的統治者呢？就連古代皇帝，也要通過歷史（論述前朝弊政和本朝德政）、封禪（祭天祀地祈求上天護佑）、符瑞（發現象徵天意的祥瑞符璽）、德運（比附五德始終），甚至神話（皇帝的出身傳說）等，來證明自己的合法性，那麼需要追問的是，儒家設計的這個「建立在儒家文化上的『大一統禮樂刑政制度』」，它本身的合法性來源究竟在哪裡？它會不會就是傳統時代那個披著儒家外衣的君主專制體制？【44】也許，他們不需要這樣追問，作為信仰者，信仰總是不需也不能質疑的，但是作為思想者，思想卻是隨時要追問的。其實，即使是古代的儒家學者，他們對於宇宙、社會與政治終極依據的追問，仍然必不可少。當年，程頤問邵雍時曾說，「此桌安在地上，不知大地安在何處」？【45】幼年的朱熹也曾問父親說，頭頂上是「天」，「天之上是何物」？【46】天和地也不是最終可以自我圓成的終極依據，那麼我們也想追問，誰來賦予三重合法性？憑什麼它們就是合法性？毫無疑問，「通儒院」、「國體院」和「庶民院」，並不完全來自古代儒家的範本，似乎也暗度陳倉，偷偷地參考了西方政治制度的設計，「三位一體」即道統（儒家政治哲學）、政統（政府）和學統（儒士共同體）之間，也曾借鑒了西方政治設計中的三權分立，即互相監督與彼此牽制。【47】但是，他們怎麼就敢於拍胸脯保證，只要進行這樣的制度安排，就可以「實現中國人所說的『長治久安』，就不會有『穩定壓倒一切』的焦慮」？【48】儘管我理解，這是對當局懇切的進言，但這仍然是一廂情願的想像，它並不能自我證明它必然是一個良好的政體，那麼，保證這個政體具有天地人三重合法性的證明在哪裡？或者說，那個隱匿在雲端之上的神聖權威在哪裡？他們沒有細說，這裡請允許我做一些推測。我注意到，在大陸新儒家學者那裡，有的話，過去講起來多少有些遮掩，近年來，卻開始清晰而且大聲地說出來了。有一位學者說，在政治方面，儒家的制度基礎中「君主制」相當重要，「君臣之倫作為儒教之政治性倫常，在門外之倫中最為重要」。【49】那麼很好，難道要讓中國回到帝國時代，重新恢復君主制嗎？正如前面我提到的，一些大陸新儒家學者終於拿出手中的王牌，原來，他們認為中國思想與政治，應當回到被他們稱為「現代中國立法者」的康有為那裡，然後再從康有為那裡重新出發。據他們說，「回到康有為」有著非常深刻的原因，最主要的原因是因為現代中國是在大清帝國「疆域規模」和「族群結構」基礎上形成的，要維持清朝的而不是明朝的疆域、族群，並「實現其向現代共和國過渡轉型」，只能採取康有為的「保救中國之亟圖，先求不亂，而後求治」。那麼，怎麼能夠不亂呢？他們說，康有為已經想到了「外力衝擊，少數族群主政，地域廣闊，族群複雜」這些因素，【50】 同時也想到了由於從清代中國到現代中國，疆域、族群那麼龐大和複雜，因此，缺乏一個國家認同的基礎便無法凝聚人心。所以，康有為才提出「君主論」和「國教論」。說得明白些，也就是一方面，君主作為各族共主，可以維繫多族群的帝國，另一方面，儒教作為國家宗教或者公民宗教，正好可以「形成一個代表國家凝聚和民族認同的符號」。【51】特別是，康有為在現代國際巨變的環境中，先是主張保全大清帝國而提倡「君主立憲」，後來中華民國建立，「共和大趨勢似乎不可逆轉」，他就主張「虛君共和」。這種保存君主制的努力，是因為「辛亥革命以後，中國馬上就面臨分裂的危機……對康有為來說，虛君的意義在於使現代民族國家能夠有效地繼承清帝國統治的廣大疆域。可以說，在康有為看來，『虛君共和』不僅能夠使中國轉型成為一個現代民族國家，同時又能夠使眾多民族都在這個民族國家中容納下來」。【52】如何維護這個延續自大清帝國的多民族國家？這的確是一個值得討論的真問題。【53】但是，維繫統一的中國，消泯族群之隔閡，建立現代的國家認同，如果不是在公平、自由和民主基礎上，推動制度的認同，並兌現每個人的「國民」身分，給每個國民提供安全、幸福和自尊，從而使之自覺接受國民身分，認同這個國家，還能有什麼其他途徑呢？難道現代中國還能夠回到康有為，回到大清朝，依靠類似清代的大皇帝以六部、理藩院、盛京將軍不同制度管理帝國的方式？【54】難道能像他們所想像的，維持龐大帝國疆域和族群，必須依賴儒家精英人士，並要求各族都接受「儒教」來維繫大一統嗎？難道能像他們所期待的，不僅按照康有為方案維護大清的一統，而且還要在中國崛起背景下「不必局限於本國領土」，以中國首都為中心，按照由內向外、自近及遠的「新五服制」，不僅完成「內部同化」，還要實現「外部整合」，由中國重新安頓周邊與世界嗎？【55】據某些自稱是「新康有為主義者」（或康黨）的人說，康有為開出的藥方，關鍵是「虛君共和」。那麼，誰來作這個高居萬民之上的「虛君」呢？他們自問自答，「誰有資格做這個虛君呢？要麼是清帝，要麼是衍聖公」。【56】還有一個學者乾脆明白地說，康有為的偉大貢獻之一，就是在於他提出近代中國需要「君主制」。【57】他們解讀康有為說，晚清「中國是一盤散沙，需要有一個傳統的權威，而且只有軍民共主，才能維護中國統一」，無論是立憲還是孔教，都需要「藉由君主的權力來達到這個理想」。【58】所以，康有為「跟光緒皇帝並肩戰鬥」，才顯得「鶴立雞群無人比肩」，「仰望星空腳踏實地」；【59】 另一個康有為崇拜者說得非常坦率，他認為，國民黨和共產黨的「黨國論」，解決的只是「原子化的自由個體，和把個體整合起來的外在強力，即組織力和動員力」，但「君主制對於現代國家的意義，則闡明了凌駕於個體自由意志，亦即民意之上的神聖力量，以及把個體組織起來的等級原則」。【60】所謂「凌駕於個體自由意志」、「民意之上的神聖力量」，換句話說，就是要有一個代表天意、君臨天下的皇帝，以及把個體組織起來的「等級原則」，說得明白一些，就是君君臣臣父父子子的宗法制度。可是，1995年蔣慶在《公羊學引論》中曾經反復批評，古文經學把君主制「絕對化」、「永恆化」和「神聖化」，說他們是「無條件維護君主專制」，而公羊學為代表的今文經學，則「不承認現存制度具有無限的合法性和絕對的權威性」。【61】同樣是自稱信奉公羊學的大陸新儒學，為什麼二十年之後對於君主制的立場和腔調卻完全變了呢？關於這一點，我們下面再說。其實，這種用理論和術語包裝起來繞著彎講的話，不妨直截了當地說出來，就是今天的中國，需要一個象徵宇宙意志的「君主」，無論是「虛君」還是「實君」，他既代表政治上的權威，也代表神聖的意志，還代表儒家的真理；今天的中國，還需要重建內外上下、井然有序的等級社會；當然，還需要「儒教」，作為維繫民心的宗教。那麼，這是不是意味著，今天的中國既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？三、緣木求魚抑或曲徑通幽？「儒教國」與「再儒化」前面我們說到，大陸新儒家呼籲「回到康有為」，這是因為康有為對現代中國的構想中，除了君主制即「虛君共和」之外，另一個關鍵即中國「再儒化」或建立「儒教國」。這一點無論是推崇康有為的，還是對康有為略有保留的大陸新儒家學者（甚至也包括一些非新儒家學者），似乎都基本認同。比如，康曉光就曾經給未來中國勾畫新的藍圖，他說這個新藍圖的「靈魂，還是我們中國儒家的思想，而不是西方的馬克思主義或自由主義，所以，我把這種關於未來的通盤構想稱之為『儒教國』，而建立儒教國的過程就是『儒化』」。【62】大陸新儒家五大重鎮共著書名「中國必須再儒化」，就是在傳達他們的這一理想和抱負。可問題是，如果不算康有為近百年前的那些論述，到現在我們還沒有看到大陸新儒學給這個他們構想中的，政教合一的「儒教國」提出一個完整方案。【63】當然，從零零星星的言論中，我們也大體上看到，這個「儒教國」其實並不新鮮。簡單說，它基本上就是恢復傳統時代中國的家庭、社會與國家，回到傳統時代的結構、秩序和習俗，按照他們的說法，儒家的制度基礎就是「政治方面的君主制和科舉制，教育方面的書院制，至於社會制度方面則是宗族和家庭」。【64】不妨從各種議論中歸納一下，他們設想當代中國應該建立的社會結構和倫理秩序是怎樣的呢？第一，他們認為儒家遺產中，在「社會制度方面，則是宗族和家庭」，因此，他們主張在鄉村應當依賴宗族，重建祠堂，恢復禮制。一個新儒家學者說，農村的民主選舉制應當取消，代之以「恢復傳統的禮治和長老統治模式」。【65】第二，重建宗族必須要改造家庭，如果沒有家庭這個基本單位，也就無所謂宗族。可是，家庭中必然有夫婦，按照他們的說法，現代家庭那種以「愛情」作為建立家庭的基礎，只是「妾婦之道」，而傳統的理想家庭是內外有別，也就是說「男主外女主內」是正確的。第三，他們強調，男子是家庭之主，女性應當回歸家庭，「男人從奴隸到將軍，符合人類文明進步的軌跡」，女性應當以作為母親、輔佐丈夫為「志」，「夫妻之道」就是延續後代，如果離婚，女方不能分割家庭財產。【66】也就是說，他們試圖在傳統中國鄉村社會那種家庭、家族、家族共同體的基礎上，按照儒家理念重建當年許烺光、費孝通所說的「父子主軸」、「差序格局」、「禮制秩序」和「男女有別」的社會，【67】實現《孟子．滕文公上》所謂「父子有親，君臣有義、夫婦有別、長幼有序，朋友有信」的秩序。【68】當他們把這種家族秩序放大為家國秩序，也就是當他們把這種秩序從「家」到「國」，從「父子」關係衍伸為「君臣」關係，就構成了傳統時代儒家理想中的有等級、有上下、有內外的社會倫理和政治秩序。一個新儒家學者解釋說，現代人批判古代君主制度「純粹是尊卑關係」，完全是對古代君主制度的誤解，因為君主制度出自家庭制度，所以，「君臣關係是情義兼盡，恩威並重」。【69】他們相信，在這樣的社會基礎上，他們提倡的儒教或者儒教之國，才能真正建立起來。在儒家對舊時代的歷史記憶中想像未來的理想社會，大陸新儒家把這種傳統中國鄉村生活秩序，看成是一種最美好的生活狀況，他們試圖按照傳統儒家三綱五常（或三綱六紀）來規範現代中國人的生活，並且在這種社會基礎上，建立他們所謂的「儒教國」。蔣慶曾說，他完全同意康曉光有關「儒教國」的看法，「應該把儒教重新定為國教」。並且說，如果把儒教作為國教，則需要具備三個系統，一是教義系統（經學與教育），二是意識形態系統（解決合法性的王官學），三是社會系統（風俗與禮樂）。【70】可是，如果按照他們設想的「風俗與禮樂」建立起來的社會，還會容忍平等、自由、民主和人權這些現代價值嗎？隱隱約約地，我們從這裡看到了大陸新儒學與過去新儒學之間的確有某種傳承和聯繫。比如，馮友蘭在《新事論》中，對於家庭和女性的觀念就有一些這類意思，馮友蘭就曾設想過，應當重新讓女性回到家庭之中，後起的大陸新儒學者學到了這一點。【71】可是，他們要比馮友蘭走的更遠，在私下裡談論時，他們不僅要求女性回歸家庭，甚至把辜鴻銘著名的茶壺與茶杯的比喻也拿過來，說出對女性的歧視和輕蔑，以至於一些樂於和他們共論新儒家的女性學者，也表示實在無法接受這種極端言論。【72】為了實現他們的這種社會理想，他們還進一步要求中國通過教育實現未來的「儒化社會」。按照他們的設想，「儒化社會」之步驟如下：一是「最關鍵的，是把儒學納入國民教育體系，從小學到大學都要設立國學課」，【73】恢復小學和中學的「讀經科」，在大學恢復「經學科」，作為通識教育的基礎課程；【74】二是在儒學之士中選拔賢能，「有志從政者必須通過《四書》、《五經》的考試才能獲得從政資格，就如同當法官要通過國家司法考試一樣」，各級黨政幹部也要把儒家經典當作學習的主要內容，【75】「在現代環境中重建中國政教治理模式」；【76】三是恢復孔子的國家祭典，重建各地的家族祠堂，也建議在儒教信奉者家中和祠堂、講堂、會所中恢復供奉「天地君親師」牌位。不難看出，這種讓中國全面儒化的設想，目標是把中國變成儒教國，而中國變成儒教國的關鍵，當然是儒教必須成為「國教」，儒學則順勢成為「王官之學」。蔣慶說，「所謂『立儒教為國教』是在當今歷史條件下，將堯舜孔孟之道入憲，即在憲法中明載『堯舜孔孟之道為中國立國之本』。由此來完成儒家『王官學』的現代復位」。【77】姚中秋也說，「國家需要有『王官學』，以養成社會領導者群體」。【78】那麼什麼是「王官學」呢？姚中秋比較含蓄地說，就是有主導地位的「經史之學」，【79】而蔣慶說的更明白，「王官學」就是「國家主導意識形態」！【80】可是，要是按照康曉光的說法，成為國家主導意識形態似乎還不足，還應該成為絕對的宗教信仰。他回憶儒家輝煌的歷史，不無感慨地說，「歷史上儒家是一個最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制」。原來，他所追求的，遠不止儒教成為「國教」，而且要讓中國變成一個政教合一，官員、士紳、民眾在政治、信仰、學術以及生活上絕對同一化的國家。【81】「藥方只販古時丹」，大陸新儒學在未來理想社會的想像上，其實拿不出新的東西，這是沒有辦法的。近代以來，中國的社會結構、政治制度、生活方式都發生了巨大的變化，可是，他們想像未來的政治資源卻只來自傳統中國，制度設計又完全拒斥儒家之外的其他資源，思想文化和意識形態則固守在儒家五經四書之中，因此，他們只能在舊時風景中幻想未來藍圖。正如霍布斯鮑姆所說，這是「為了相當新近的目的而使用舊材料來建構一種新形式的『被發明的傳統』」，【82】 只是他們暗渡陳倉式地設計未來理想國家、宗教與社會的時候，由於拒絕各種其他資源，又沒有可供參考的另類思路，只好把古代中國政治制度作極端化想像，並且不自覺地沿襲了某些極端宗教「政教合一」的範本。試問，如果他們對今天所謂充滿「現代性弊病」的社會，開出的診斷書只是「有病」，而他們開的一劑藥則只是「復古」，那麼，這能夠讓社會擺脫弊病，讓儒家起死回生麼？【83】其實，他們自己也看到，經歷「三千年未有之大變局」，這些儒家賴以成立的社會基礎，在晚清民初以後逐漸崩塌，君主制已經崩潰，科舉制也已經廢除，鄉村家族社會在現代漸漸瓦解，儒家的價值觀念也在日益衰落，總之傳統儒家的理想差不多接近破滅。所以他們才會認為，這就是「中國」之所以不再「中國」的原因，蔣慶曾激動地說，「悲乎！中國五千年之大變局，未有甚於中國之無儒生也，中國之無儒生，非特儒家價值無擔當，且中國國性不復存；中國國性不復存，中國淪為非驢非馬之國矣」，也就是說，中國已經不再是「中國」，所以，他呼籲「歸來乎，儒生！未來中國之所望也」。【84】可是，如果按照他們這樣設計，這個未來「中國」將會怎樣呢？四、「時時誤拂弦」：異想天開的大陸新儒家們作為一個歷史與文獻研究者，我不想一一挑剔這些「有志圖王者」歷史論述和文獻詮釋中的錯誤，儘管這些錯誤既明顯且荒謬。【85】一般來說，他們並不在乎歷史與文獻的準確與否。他們對儒家經典與思想的詮釋策略是，第一，改變近代以來把「經」作為「史」來理解的立場和趨勢，重新捍衛儒家「經」之神聖性，把原本已經學術化的現代經典研究，重新回到絕對信仰化的經學解讀和義理闡發；第二，因為他們引經據典的目的在於介入現實和指導政治，因此，他們往往把古代經典作過度詮釋，不是抽離其歷史語境，就是進行有目的的引申；第三，由於他們把儒家（或儒教）作為信仰，故而有宗教信仰者般的絕對立場，形成逆向東方主義的思路。也就是說，為了對抗和抵銷西方的文化、制度與價值，因此，凡是據說被西方形塑、強調或批判的「東方」，反而要特意格外高揚，因而凡是傳統儒家的文化、制度與價值就一定要捍衛，無論這些東西是否真的是古代儒家的，也無論這些東西是否適應現代中國。當然，我願意同情地瞭解他們的政治立場和現實關懷，因此，我並不想過於學究氣地從歷史與文獻這方面攻錯。我倒是更願意提醒讀者注意，他們在談論古代儒家傳統和現代政治設想的時候，不時顯露的用世之心，那種毫不掩飾的急迫和焦慮，似乎充滿了字裡行間。為什麼他們這樣焦慮、興奮與緊張？我注意到，近年來有幾個新聞事件被大陸新儒學以及他們的同道在不同場合反復提起。一是2013年11月26日習近平到孔子故里曲阜考察並講話，二是2014年9月習近平在國際儒聯發表關於儒學與傳統文化的講話，三是2014年5月4日習近平到北大探望《儒藏》主持人湯一介並「促膝談心」。【86】我不太清楚中國領導人這些舉動的「初心」是什麼，但我願意相信，這是在表達對傳統中國文化的某種正面態度。但是，按照大陸新儒家們的解讀，這就仿佛從西漢文景時代崇尚黃老轉向漢武時代獨尊儒術一樣，象徵了一個歷史潮流和政治取向的大轉折。按照他們的想法，這個時候，就應當是上「天人三策」的董仲舒登場了。有一位新儒家學者仔細分析了執政黨的這種轉向過程後，很激動地說：首先，是1990年代初執政黨「正面宣導『國學』，隨後，它又把『中華民族復興』作為主要政治目標，由此當然也就開始修正對儒家的態度」；其次，是政府在海外大量建立「孔子學院」，表示以孔子作為當今中國的正面形象和文化象徵，這就「悄然改變了對孔子的官方評價」，說明執政黨「試圖基於孔子，重構其統治的正當性」；再次，是十七屆六中全會公報，把中國共產黨說成是「既是中華優秀傳統文化的忠實傳承者和弘揚者，又是中國先進文化的宣導者和發展者」，這就等於宣告「中共希望化解文化與政治的衝突，政統與道統的對立」。【87】因此，執政黨領導人從2013到2014年的這三個頗有深意的舉動，就給他們釋放了一個重大利好消息，說明為了實現「中國夢」，迫使「中共領導人的文化立場在持續變化，從最初的反傳統，到今天大體肯認儒家，而具有文明復興之自覺，七十年代開始但尚不自覺的保守化過程，至此躍上了政治自覺的層面」。【88】「躍上了」這個詞很形象，也許大陸新儒家認為，從此可以縱身一躍而登上政治舞臺？其實，他們應當看看歷史，儘管西漢時代的董仲舒上書建議「罷黜百家，獨尊儒術」，曾獲得漢武帝的矚目，但他仍然仕途不順，被主父偃和公孫弘先後排擠，只能終老在家。【89】但是作為儒家政治意識形態推手象徵的董仲舒，始終鼓勵或刺激著後世儒家學者對於政治和制度的熱情。「不是吾儒本經濟，等閒爭肯出山來」，【90】大陸新儒學的前輩曾經也有過類似幻想，像梁漱溟就曾信心滿滿地說，「吾曹不出，如蒼生何」，但被毛澤東痛斥並壓在了五指山下，最終也只好歎息「這個世界會好嗎？」可是，在大陸新儒家看來這不足為訓，因為梁漱溟那個時代，儒學還處於困境，不免「花果飄零」和「魂不附體」，所以新儒學雖然在海外有所發展，但是並不成功。然而現在可不一樣了，「更大的發展契機存在於中國的經濟和政治的改革之中」，中國的經濟奇蹟，使得「背後的民族自信心，客觀上為儒學的發展創造了真正的可能性」，而中國的政治改革，也「需要更多的思想資源，作為團結整個國家的基礎」。【91】特別是現在天地翻覆，正如崇尚黃老的文景時代，一下子變成了改宗儒術的漢武時代一樣，換了鼓勵甚至支援儒家的領導人，他們覺得這下子儒家真的可以「擼起袖子」干預政治、設計制度、改造社會，只是要等待執政黨和政府的關注。因此，他們誠懇地建議說，利用儒家要有「應有的誠意和得體的方式」，委婉地指責現政府「缺乏古代帝王那種利用的藝術」，【92】更有人急切地表白說，如今的儒家「和自由主義不一樣，根本不會想共產黨下臺，只是希望共產黨換一套治國思想而已，這就是『罷黜黃老，獨尊儒術』」。【93】可是時代雖然不同，歷史卻往往相似。秦漢以來的中國，歷來君尊臣卑，一切權源都在於皇帝，儒生們即使出將入相，最多也只能「得君行道」，沒有皇帝支持，任何「更化」都無從談起。因此，他們並沒有盛唐李白那種「仰面大笑出門去，吾輩豈是蓬蒿人」的自信，倒是總有宋代柳永那種「黃金榜上，偶失龍頭望」的幽怨。所以他們並不具備宋代士大夫與皇帝「共治天下」的自信，卻只能是「待詔金門」等候當政者垂詢。難怪他們一再要說，「習近平（比鄧小平）更上一層樓，講中國夢，講中華民族的偉大復興」；又說「習近平……頗有儒味，在理解執政黨最高領導人中，最有儒家修養」，甚至說「習近平作為執政黨領導人，好的不能再好了，再進一步的話，就要變成中華領導人了」。【94】不妨再看一看2016年剛剛出版的《中國必須再儒化》。在五位「重鎮」各自長篇的論述和訪談之後，這本書很有深意地附錄了馬浩亮的〈紅色新儒家習近平〉，以及由編者任重執筆作為〈代後記〉的三篇文章（即〈習近平紀念孔子，重建中共之爭合法性〉、〈習近平為何批評「去中國化」〉和〈習近平為何要紀念孔子〉）。【95】這裡面說，「歷史車輪滾滾，風雲回環往復，個中興味，真堪細品也」。的確，他們再三提及執政黨領導人，其中暗示意味，確實值得細細品味。唐代李端〈聽箏〉中有兩句說，「欲得周郎顧，時時誤拂弦」，說的是為了引起心中人的注意，不妨故意賣個破綻。在他們的論著中，如此頻頻提及執政黨和領導人，把他們說成是「儒家」，這裡究竟有什麼用意？我特別注意到，蔣慶有關「儒家上行路線」的兩段話，他先是說「因為儒家是『入世法』，註定要進入政治才能改變政治，因而才能在現世的歷史現實中，實現自己治國平天下的道德理想，所以，儒家也並不是對現世政治持絕對的反抗態度與不合作態度」，【96】因而政府和儒家之間，最好是「雙贏」。如果說這些話還比較隱晦，那麼，下面接著說的這段話就非常直白了，他說，「歷史告訴我們，政府利用儒家，儒家也利用政府，一部中國政治史與一部中國儒學史，就是在這種政府和儒家利用與反利用中曲折發展的歷史」。【97】我不知道這個「利用」，究竟是「邀君希寵」，還是「得君行道」，不過把自己的政治意圖說到如此直白的地步，卻實在罕見！五、結語：重蹈覆轍？歷史重演？翻閱大陸新儒家們的文獻，我們看到，從1990年代起他們開始與海外新儒家分道揚鑣，另揭以公羊學為基礎的「政治儒學」；到2004年蔣慶邀請盛洪、陳明等在貴州陽明精舍以「儒學的當代命運」為題會講，【98】與當年官方組織的「文化高峰論壇」中許嘉璐等人發起的「甲申文化宣言」遙相呼應，掀起所謂「文化保守主義」潮流；再到本文一開頭所說2014年以來「回到康有為」、「兩岸儒學會講」及「中國必須再儒化」等事件，大陸新儒家從文化儒學轉向政治儒學，從道德倫理闡發轉向政治制度設計，從思想學說轉向意識形態，逐漸與自由主義、社會主義鼎足而立，在21世紀成為中國大陸政治與思想舞臺上絕對不可忽視的一股力量。【99】對於大陸新儒學之崛起，其實，大可不必從先秦儒家、漢代經學、宋明理學甚至20世紀新儒學（及海外新儒學）這種學術史脈絡上去追溯它的思想脈絡和歷史淵源，這未免太學究氣。倒是不妨放在當代中國政治與思想語境中，去理解它的產生背景與現實動機。有一位新儒家學者曾經兩次三番提醒海峽對岸的儒家學者說，大陸新儒家與港臺新儒家不一樣，「我們大陸新儒學首先是在對現實問題的思考中，在與左派的革命敘事與右派的啟蒙規劃中萌芽產生的，是在這樣的過程中才逐漸意識到『五四』以來的那種哲學進路，存在著西方中心的預設，儒家文化價值的證成是一個實踐的過程，不能經由與西方某個哲學家或體系的同質性論證實現，而只能經由對於中國社會問題及其所需要文化功能的解決承擔完成。我們是被逼出來的」。【100】的確，大陸新儒家的背景在當下，關懷也在當下，對當下中國的現實關懷，才逼出了與海外新儒家分道揚鑣的大陸新儒家。那麼問題是，究竟什麼在「逼」它？顯然是當下中國的時勢。試圖「得君行道」的大陸新儒家學者大都很注意時勢，他們提出的政治藍圖和制度設想的背後，顯然有對「時勢」的判斷。在他們近幾年的諸多言論中，我們可以發現他們反復提到中國大陸的經濟騰飛和國力強大，在他們看來，現在中國在世界上已經是「坐二望一」，這不僅是一個「中國崛起」的契機，也是儒家「魂兮歸來」的契機。「國力日益強大的中國，應當接續道統，重拾儒家『以天下為一家』式的世界觀念。這一觀念體系，更宜於在一個衝突四起而又利益黏連的世界中維持公義與和平」 。【101】面對當今重新洗牌的世界，他們追問，「這是一個世界，還是兩個世界？中國與美國能否共同治理世界？中國處於上升階段，一旦超過美國，世界將會怎樣？」他們相當自信地認為，如果說19世紀是英國世紀，20世紀是美國世紀，那麼，現在21世紀已經是「世界歷史的中國時刻」，【102】而這個「中國時刻」，就應當是「大陸新儒家」登場了。【103】是該新儒家登場了嗎？在中國古代歷史上，所謂儒家登場，最被人傳頌的就是西漢董仲舒上天人三策，提倡「罷黜百家，獨尊儒術」，從而奠定中國政治意識形態主軸的故事了。前面說到，董仲舒是當代大陸新儒學仰慕和追蹤的榜樣，一位大陸新儒家學者就說，「新中國最接近漢朝，開創者都是平民出身」，【104】這是他們的歷史判斷。他們特別是反復提及拓展疆土的漢武帝時代，顯然覺得現在崛起的中國，就像採取黃老之學施行「無為而治」策略的文景時代剛剛過去，即將迎來「外攘夷狄，內興功業」只能獨尊儒術的漢武時代一樣。「當統治者把所有的捷徑都試了一遍，都走不通，走投無路，就會被迫轉到儒家」。【105】因此，他們覺得現在大陸新儒家登場，就應當像董仲舒一樣，等待漢武帝垂詢，與漢武帝形成「士大夫與皇權共治體制」，完成所謂「革命」或「更化」 ，【106】並且「在郡縣制的基礎上，興起文教，塑造儒家士大夫這樣一個社會領導階層」。【107】今天的中國大陸，真的就像西漢文景時代轉向漢武時代了嗎？也許是的，中國大陸的思想世界，也許正如他們所說，大陸新儒家開始與自由主義、社會主義鼎足而三，各自為未來中國設計路徑。作為一個「入世」的流派，我可以理解他們不甘心蟄居傳統一隅，也不甘心只是坐而論道。然而問題是，現在他們隨著中國政治大勢的變化，一方面與民族主義或國家主義思潮聯手，一方面逐漸向政治權力與意識形態看齊，一方面在國內的論壇上高談闊論指點江山，一方面又依靠某些所謂「國際學者」賞識，向左派靠攏躍上國際學界。【108】在這樣的情勢下，他們或許會忘記，儒家歷史上真正的政治批判者與思想闡發者，恰恰應當與政治權力保持距離，也就是應當「務正學以言，無曲學以阿世」。【109】即使想干政或干祿，最好也看看西漢儒生的命運，董仲舒雖然上天人三策，但在漢武帝眼中仍只是五經博士之一，充其量是「通五經，能持論，善屬文」的業儒書生，最終被貶斥以「修學著書為事」，【110】而真正得到寵用並能位至「丞相，封平津侯」的，卻是策劃排擠董仲舒，「為人意忌，外寬內深」，「習文法吏事，而又緣飾以儒術」的公孫弘。【111】其實，大陸新儒學群體中，也不是沒有稍微清醒的學者，在他們興高采烈的大聲喧嘩時，也不是沒有善意提醒的冷靜聲音。一個也許自認儒門內的學者雖然極力推動儒教制度化，但也憂心忡忡地說，在儒教的政治化和制度化上有一些需要警惕的地方，就是「體制化的儒教是否會重走制度化儒教的舊路，從而再次出現一個與國家政治緊密結合在一起的儒教或政教合一的情況」；【112】一個儒門之外的學者曾在討論時提醒他們說，首先，你要考慮何為中國？如果承認中國是多元文化、多元族群，那麼儒家就要「拿出一個普適主義方案」；其次，儒家要在思想市場上參與自由競爭，決不能「定於一尊」，如果這樣就是「自尋死路」；再次，是儒家要「與政治或者政治制度的建設保持一定的距離」，任何主張儒教入憲或建立通儒院的做法都是「時代錯位的囈語」。【113】可惜的是，現在越來越亢奮的大陸新儒家，在越來越膨脹的中國崛起時代，似乎已經聽不進這些苦口良言了。2017年2月11日上海第一稿2017年3月28日波士頓第二稿葛兆光，復旦大學文史研究院及歷史系資深特聘教授。主要研究領域是中國宗教、思想和文化史。近年主要學術著作包括《宅茲中國：重建有關中國的歷史論述》（2011）、《想像異域：讀李朝朝鮮燕行文獻劄記》（2014）、《何為中國：疆域、民族、歷史與文化》（2014）、《歷史中國的內與外》（2017）等。本文注釋* 這是2017年3月在哈佛大學召開的一次「當代中國思想」討論會上的發言。需要說明的是，本文概括和分析的是當前某些急於介入現實政治的大陸新儒家呈現的整體取向，並沒有著意區分大陸新儒家內部的差異，也不涉及對儒家思想有認同或同情的其他學者，請讀者明察。1 甘陽、唐文明等「康有為與制度化儒學」，《開放時代》2014年第5期，12-41頁，特別是16頁；又，可參看「東林會講：康有為與大陸新儒學」，《天府新論》2015年第5期，頁55-76。2 參看〈專題：首屆「兩岸新儒家會講」〉，載《天府新論》2016年第2期，頁1-82。3 即被稱為「大陸新儒家精神領袖」的蔣慶、作為「大陸新儒家發言人」的陳明、號稱「著名社會活動家」的康曉光、被譽為「道德文章韓潮蘇海大氣磅礴」的余東海和「當世通儒」的秋風（姚中秋）。4 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風，《中國必須再儒化》（新加坡世界科技出版社，2016）。特別參看頁162。5 見《儒家郵報》264期（2016年6月19日）。6 這一新儒學的政治轉向，最早當然是蔣慶提出來的，但在1990年代他提出這一點的時候，尚未成為新儒學的潮流與共識，只是到了近些年來，才越來越明顯。7 曾亦、郭曉東，《何謂普世？誰之價值？——當代儒家論普世價值》（上海：華東師範大學出版社，2013），頁21。8 〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，載《天府新論》2016年第2期，頁9。9 《何謂普世？誰之價值？》，頁8。還有一位學者說，海外新儒家的問題，就是把儒家理想「僅僅放在內聖的層面來考慮，而且認同西方那套自由、民主的價值」。同上《何謂普世？誰之價值？》，頁51。10 《何謂普世？誰之價值？》，頁17。11 我看到一個相當全面的綜述，是胡治洪〈近三十年中國大陸現代新儒家研究的回顧與展望〉，載郭齊勇主編，《儒家文化研究》（北京：三聯書店，2012）第五輯，頁289-345。當然，這篇長達56頁的回顧，只追溯到2012年以前，沒有涉及最近三四年相當劇烈的變化。12 這裡簡單作一個回顧。眾所周知，大陸文革在1976年終於結束，為了糾正文革對傳統文化的全面否定，也為了改變曾經的「批孔」做法，1980年代初，在政府的默許下，大陸學界開始重新評價儒學。由於學術界對文革中破棄傳統的逆反，也由於需要確立中國追求現代化特殊道路的合法性，思想界和學術界的總趨勢是對儒家重新評價，從文革中的「否定」變成「肯定」，這一點得到中國官方的支援，其重要標誌，是名譽會長谷牧（時任副總理）為首的孔子基金會成立（1984）及《孔子研究》的創刊（1986）。特別值得注意的是1986年，這一年也許可以說是中國新儒學重回公眾視野的標誌性年頭。這一年，美國哈佛大學教授杜維明以「富布萊特訪問學者」的身分，在北大哲學系開設了「儒家哲學」課程，在上海、北京、武漢等地與大陸老中青三代學者廣泛交往，對推動儒學復興有很大作用。同樣是在1986年，中國的重要報刊上，發表了三篇有關新儒學的文章，它們是：（1）李澤厚〈關於儒學與現代新儒學〉，載《文匯報》1986年1月28日；收入李澤厚《走我自己的路》（三聯書店，1986年12月）；（2）方克立〈要重視對現代新儒家的研究〉，載《天津社會科學》1986年5期；（3）包遵信〈儒家思想和現代化〉，載《北京社會科學》1986年第5期；又《知識分子》1987年冬季號。同樣值得注意的是，新儒家的研究正式列入官方學術計畫中，1986年秋冬之際在北京召開全國哲學社會科學「七五」規劃會議，「現代新儒家思潮研究」被列為重點研究課題。在這樣的背景下，1987年，由孔子基金會與新加坡東亞哲學研究所合作召開了規模很大的「儒學國際學術討論會」。參看李宗桂〈「現代新儒家思潮研究」的由來和宣州會議的爭鳴〉（載方克立、李錦全主編，《現代新儒學研究論集》（一），中國社會科學出版社，1989年4月，頁332-340。13 方克立〈第三代新儒家掠影〉中說，第三代新儒家在1980年代的崛起有兩個原因，一是「世界正處在一個由現代化向現代以後轉型的時期，西方文明的偏失和局限似乎為中國儒家傳統的重估和再生提供了機會」，二是「中國面臨著更加迫切的現代化問題，100多年來中國現代化的屢次挫敗，促使人們重新思考實現現代化的模式、道路問題的討論上來，而且『亞洲四小龍』近20年的發展也提供了一種參照，使『儒家資本主義』的理論在今天有了更加廣泛的市場」（《文史哲》1989年第3期；收入文史哲編輯部編，《儒學：歷史、思想與信仰》，北京：商務印書館，2011），頁414。14 蔣慶，《再論政治儒學》（上海：華東師大出版社，2011）的〈序〉中說，自己是1983年看了唐君毅的書，才知道有個港台新儒家的，然後去看熊十力、梁漱溟、牟宗三、徐復觀的書，開始認同新儒家。15 張學智〈包打天下與莫若兩行〉，原載《文史哲》2003年2期，收入文史哲編輯部編，《儒學：歷史、思想與信仰》（北京：商務印書館，2011），頁44。16 但是，也並不是沒有人看到其中潛在的問題，有人也注意到了新儒學內在理路中隱含「反現代」和「反民主」的基因，因此對它略有警惕。這裡不妨講一段與我個人有關的往事。大概是1988年，已故學者包遵信曾經特意跑到中國文化書院，交給我一篇用舊式打字機打出來的論文，題為〈再論儒家思想和現代化〉，其中，非常憂慮新儒學對於八十年代剛剛興起的傳統批判與現代追求有抵消的作用，對於政治改革和制度建設也有保守的傾向。我當時覺得，中國從文革批判孔子的取向中剛剛掙脫出來，提倡一些儒家思想並無大錯，也可以糾偏矯枉，不免認為他有一點兒反應過度，雖然把這篇文章仔細拜讀一過，但是並沒有把它當一回事情，以至於現在已經無法再找到這篇文章。17 《何謂普世？誰之價值？》，頁8、20-21。18 如果說， 1989年蔣慶在《鵝湖》雜誌發表〈中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題〉，還承認大陸新儒學是在海外新儒學如杜維明、劉述先等人的「反哺」下，一些「青年學者在港台及海外新儒家的影響下，能夠自覺地認同中國儒家文化的精神價值，並且能夠自覺地承擔儒家文化的精神生命」，見《鵝湖》十五卷第二期，頁33；那麼，到了1991年發表〈從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向〉，則明確批評海外新儒家落入「極端個人化傾向」、「極端形上化傾向」、「極端內在化傾向」、「極端超越化傾向」，宣告了彼此的分道揚鑣。見《深圳大學學報》1991年第1期，頁81-83。19 蔣慶，《公羊學引論》（瀋陽：遼寧教育出版社，1995）。20 蔣慶，《政治儒學》（北京：三聯書店，2003），頁126。21 《何謂普世？誰之價值？》，頁114。說得比較理智和客氣的，如「制度儒學」的提倡者干春松，他在《制度儒學》（上海人民出版社，2006）「前言」中說「在某種程度上，『制度儒學』可以看做是與『心性儒學』相對的儒家的另一面」。在下面的注釋中，他又說明這是「不得不然的做法」，因為「近代以來的文化衝擊，導致儒學退卻到『內在超越』的境地，而現代新儒家又致力於將儒學與傳統政治相分離，導致儒學之心性與制度被分成兩橛」，頁9。22 張旭，〈我為什麼提出「新康有為主義」〉，載「東林會講：康有為與大陸新儒學」，《天府新論》2015年第5期，頁60。23 《何為普世？誰之價值？》，頁132。24 《禮記·王制》，《十三經注疏》（北京：中華書局影印本，1980），頁1338。25 《何為普世？誰之價值？》，頁147-148。26 唐文明就針對李明輝對民族主義的擔憂說，「中國的民族主義有了儒家的成分，是中國人之福，也是世界之福」，載〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，《天府新論》2016年第2期，頁11。27 《何為普世？誰之價值？》，頁24-25、152。28 余英時，〈錢穆與新儒家〉，載《錢穆與中國文化》（上海：遠東出版社，1994、1996），頁88。29 叔孫通身段柔軟很有策略，被稱為「漢家儒宗」，參看《史記》（北京，中華書局，1961）卷九九，〈劉敬叔孫通列傳〉，頁2722-2726。30 陳明，〈超越牟宗三，回到康有為〉，載〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，《天府新論》（成都）2016年第2期，頁20。31 〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，《天府新論》（成都）2016年第2期，頁14。32 《鵝湖》（台北）第170-171期，1989年8月、9月。方克立對此文有激烈批判，參看方克立，〈評大陸新儒家「復興儒學」的綱領〉，載《晉陽學刊》1997年4期。33 彭永捷，〈論儒教的體制化和儒教的改新〉，載干春松主編，《儒教、儒家與中國制度資源》（「東方文化叢書」，江西人民出版社，2007），頁100。34 有的新儒家學者論述儒家對古代中國政治實踐的影響，就把（1）大一統、（2）三綱論，和（3）封建郡縣之辯端出來。其實，在這三項中，大一統與郡縣制，都未必是儒家的專利，反而有可能是法家的東西。見唐文明〈政治儒學復興的正當性問題〉，載范瑞平等編《儒家憲政與中國未來》（上海：華東師大出版社，2012），頁94-95。35 劉澤華曾經批評「新儒家以及傾心於新儒家的學者，多半繞開儒術與帝王的關係來論述儒家的主旨」（《中國政治思想通史（綜論卷）》（北京：中國人民大學出版社，2014），頁134。這裡「新儒家」大體上是指海外新儒家，可是現在大陸新儒家已經不再繞開這一點，乾脆直接提「政治儒學」，把儒家與皇權直接連接起來了。36 關於這一點，參見韋伯，《支配的類型》，見《韋伯選集》Ⅲ（康樂中譯本，台北：允晨文化公司，1985）；鄂蘭（大陸譯漢娜．阿倫特），《極權主義》（蔡英文中譯本，台北：聯經出版公司，1982，1992）。37 即林毓生所說的「普遍王權」（Universal Kingship），參見林毓生，《思想與人物》（台北：聯經出版公司，1983），頁149。38 參見葛兆光《七至十九世紀中國的知識、思想與信仰——中國思想史第二卷》（上海：復旦大學出版社，2001），頁267-268。39 盧梭，《社會契約論》（何兆武中譯本，北京：商務印書館，2001），頁12-13。40 蔣慶，〈儒學在當今中國有什麼用〉（2006年7月15日鳳凰大講堂演講）中，他提出儒學的八項作用。其中第五項是重建中國政治秩序的合法性，第六項是建立具有中國文化特色的政治制度。他認為，「合法性解決的是權威與服從的關係問題，是實現政治穩定與執政能力的根本，解決了合法性問題，用盧梭的話說，就可以『把統治變成權利，把服從變成義務』」，怎樣建立合法性呢？他的建議非常簡明，就是「通過復興儒學建立具有中國文化特色的政治制度」，而中國的政治制度，就是「建立在儒家文化上的『大一統禮樂刑政制度』」。見任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁11-13。41 與大陸新儒家有較密切討論的學者如王紹光，他也質疑，這種制度設計，一言以蔽之是「以儒士為核心的精英主義」，但是，他說，這種精英主義的兩個假設（一個是中國與西方現行體制都不夠精英主義，二是只有儒士精英才能洞悉政道、通曉治道、代表天道和地道）都不能成立。見范瑞平等編《儒家憲政與中國未來》（上海：華東師大出版社，2012），頁27。42 參與他們討論的一位學者曾提問，「權力使人腐敗，那麼蔣慶先生有什麼法寶，可以確保進入議院掌握立法權的這些大儒不會腐敗？」這確實是一個問題。同樣的問題是，在進入議院前，憑什麼證明這些大儒自身具有高人一等的真理性或純潔性。見〈專題一：康有為與制度化儒學〉，《開放時代》2014年第5期，頁23。43 《中國必須再儒化》，頁142。44 最近已有人指出，「『政治儒學』說到底是一種『政治神學』，即政治與儒學的親密聯盟。……所謂『儒家式秩序』、『中國式政治』其實是一種『儒教士集團專政』」。然而，「用儒家文化壟斷政治合法性資源，讓儒教士壟斷政治權力，絕不可能再像古代社會那樣是不證自明的了」。見楊子飛〈政治儒學抑或政治的儒學〉，載《武漢大學學報》2016年第4期，頁53。45 《伊洛淵源錄》卷一，《遺事》（商務印書館，「叢書集成初編」本），頁3-4。46 王懋竑，《朱熹年譜》（北京：中華書局，1998）卷一，頁2。47 康曉光認為，「這是中國古代政治的軸心，也是中國古代政治哲學的精華」，《中國必須再儒化》，頁152。48 蔣慶，〈儒學在當今中國有什麼用〉（2006年7月15日鳳凰大講堂演講），見任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》，頁11。49 《何為普世？誰之價值？》，頁72。50 〈專題一：康有為與制度化儒學〉，《開放時代》2014年第5期，頁25。51 〈專題一：康有為與制度化儒學〉，《開放時代》2014年第5期，頁32。隨後發言的一位學者進一步對康有為的國教論，作出讓人很難理解的解釋，「第一，孔教不是儒教」，「第二，孔教不一定是宗教」，「第三，孔教天然是國教」。同上，頁34-35。52 陳明說，他之所以提出「超越牟宗三，回到康有為」，是對中國現實的問題進行思考而來的。為什麼是回到康有為，而不是章太炎或張之洞？是因為章太炎只是「小中華」方案，康有為才是「大中華」方案。張之洞只是帝國的補台者，而康有為是在滿清廢墟上重新籌畫。見〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，載《天府新論》2016年第2期，頁66。53 在這個問題上，大陸新儒家不同學者特別是陳明與蔣慶之間似乎有一點兒分歧。按照陳明的說法，他不同意蔣慶只講「禮樂中國」，因為只講儒家經典、禮儀和生活，會「把屬於漢族的東西看成是中國的了，這樣就成了漢族壟斷中國的概念」；在另一處他更批評蔣慶「在儒教與中國間畫等號，實際就是在中國和漢族間畫等號，並且是狹義的文化上的『諸夏』。這如果不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂『民族國家論』的暗示」。顯然，他意識到大陸新儒學如果過於強調「夷夏之辨」，壟斷「中國」的解釋權，會造成在國族問題上的狹隘，也與現實中國的多民族現狀衝突。分別參看《何謂普世？誰之價值？》，頁135；以及陳明，〈公民宗教與中華民族意識建構〉，載任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁30。陳明在另一處很坦率地指出，他「不贊成那種極力撇清儒學和民族主義關係的說法。首先它不合符事實，其次它試圖把儒家理想化，實際卻導致儒家的荒謬化」，見《中國必須再儒化》，頁95。這倒是值得討論的真問題，也是非常值得肯定的看法。但是，也有新儒家學者反駁陳明說，如果顧忌到儒家思想中隱含的漢族中心主義，反對按照公羊學的說法講「禮樂中國」，那麼，就「丟掉儒家最有價值的部分，而只滿足於追求民族國家這樣一個現實目標，我覺得有點兒削足適履」。見《何謂普世？誰之價值？》，頁136。54 陳明就說，「清帝國治理邊疆的功勞和經驗，我們以前肯定得不夠」。〈專題：回到康有為〉，載《天府新論》2016年第6期，頁73。55 齊義虎把康有為〈官制議〉（1903）和〈廢省論〉（1902）中，維護清王朝以及清朝遺留的疆域的方案加以發揮，甚至借助古代所謂「甸侯綏要荒」的五服制，想像一個「新五服制」，就是將世界分成比附甸服的「京師─郡縣」（中央政府及直轄區域）、侯服的「邊疆」（西藏新疆與港澳台）、綏服的「與國」（具有共同價值觀的儒家文化圈，以及非儒家文化圈的中亞五國、巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾、孟加拉、斯里蘭卡、不丹等），要服的「友邦」（合作的亞非拉第三世界），以及荒服的「敵國」（全球性或區域性大國）。他的一些說法非常聳動，比如把西藏、南疆比喻成生番，其他少數民族比喻成熟番，要推動「政策上的改土歸流」；又如，要「借助組建東亞共同體這個區域整合的機會」，把日本、韓國、朝鮮、蒙古以及東南亞「納入『與國』的範圍」，甚至把澳大利亞、紐西蘭「一併收入」；再如，他說中國不稱霸不等於不稱王，美國是假仁義假民主的霸道，中國是真仁義真民主的王道，所以「中國道路就是天下歸往的王天下之路，就是中國引領世界各國為全人類開闢的一條走出資本主義人性異化和強權體系的中正和平之路」。見其〈畿服之制與天下格局〉，《天府新論》2016年第4期，頁60-62。56 「東林會講：康有為與大陸新儒學」，《天府新論》2015年第5期，頁59-60。57 唐文明說，康有為關於現代中國的構想，有三點最重要，一是共和，二是君主制的意義，三是孔教作為國教的意義。見「康有為與制度化儒學」（2014年6月26-27日座談記錄），《開放時代》2014年第5期，頁16。他在另一次發言中，又重複了一遍這個意思，只是補充了一句說，雖然君主制在現在中國不可能了，但「還是需要一種替代物」。見〈專題二：回到康有為〉，《天府新論》2016年第6期，頁56。關於這個問題，也可以參看曾亦《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》（上海人民出版社，2009），此書第一章就討論「共和後中國之怪現狀」，後面又斷言君主立憲「不必止施予小康世而已，實為最優之政體」，表明他對康有為維護大清帝國與君主制度的肯定態度，頁334。58 見〈康有為與制度化儒學〉（2014年6月26-27日座談紀錄），《開放時代》2014年第5期，頁19-20。但是，即使是馬基雅維利，雖然認為君主有助於開拓和維繫多民族、多文化、多制度的帝國，但也承認君主統治大帝國是依靠軍事征服、殖民或不划算的駐軍，以及採取權衡利弊、不擇手段的實用策略，而不是像大陸新儒家想像的那樣，是依靠道德或真理，或加上天地人的加持。參看《君主論》（閻克文中譯本，台北：臺灣商務印書館，1998）。59 〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，載《天府新論》2016年第2期，頁66。60 〈回到康有為．專題按語〉，《天府新論》2016年6期，頁34。61 蔣慶，《公羊學引論》（瀋陽：遼寧教育出版社，1995），頁10-16。62 《中國必須再儒化》，頁162。63 也許，康曉光、王達三和蔣慶的論述，可以說是相對比較完整的設計方案？比較早的有康曉光《文化民族主義論綱》，他提出四項措施：一，「儒學教育進入正式學校教育體系」，二「國家支持儒教，將儒教定為國教」，三，儒教進入日常生活，「成為全民性宗教」，四，是通過非政府組織「向海外傳播儒教」。載《戰略與管理》2003年2期；王達三《中國文化本位論之重提與新詮》提出十項措施：一共識（堅定維護國家民族的利益，應對中國文化持有一份溫情與敬意），二讀經（各級學校要設立經典課程），三民俗（提升一些傳統節日為法定節日，重新制定禮儀），四孔誕（全國各地舉行各種層次的、大規模的紀念活動），五祭祀（祭祀黃帝、祭祀孔子），六講學（恢復書院，創辦精舍），七廟產（歸還儒家孔廟、文廟、書院、精舍，由其管理和使用），八儒教（建立儒教，並且在中國建立統一的儒教並使之成為國教），九官員（官員要讀經，在各級行政學院和黨校開設儒家經典課程、官員任用生前要通過儒家文化考試），十儒化（對執政黨的合法性重新詮釋，「執政黨要從自己的歷史合法性之一，即反傳統、反儒家之中解放出來，把自己的現實合法性建立在中華民族和中國文化的偉大復興之上」）。見干春松主編《儒教、儒家與中國制度資源》（「東方文化叢書」，江西人民出版社，2007），頁245-247。蔣慶在《再論政治儒學》（華東師大出版社，2011）的「序」中說，為了回應「福山問題」，按照「『王道政治』的理念，提出了『儒教憲政』的構想」（頁1）。這個儒教憲政包括四點，一是「王道政治──儒教憲政的義理基礎」，二是「儒教憲政的議會形式──議會三院制」，三是「儒教憲政的監督形式──太學監國制」，四是「儒教憲政的國體形式──虛君共和制」，頁3-4。64 《何謂普世？誰之價值？》，頁113。65 《何謂普世？誰之價值？》，頁108。66 參看《何謂普世？誰之價值？》，頁175-179。這裡關於男女、夫婦和家庭的議論，幾乎讓人瞠目結舌，不能卒讀，比如「男女關係的混亂，絕對是女子的責任」（頁68），「西方人鼓吹性解放，肯定是女人在哪裡歡呼雀躍」（頁68）。67 參看許烺光《祖蔭下──中國鄉村的親屬，人格與社會流動》（Under the Ancestors Shadow，王芃、徐隆德合譯，台北：南天書局，2001），特別是第十一章所說的「大家庭的理想，父子同一，以及性別方面的不平等」，頁249；費孝通《鄉土中國》（北京：三聯書店，1985），特別參看有關「差序格局」、「家族」、「禮治秩序」、「男女有別」這幾節的討論。68 《孟子注疏》卷五《滕文公上》，《十三經注疏》，頁2705。69 《何謂普世？誰之價值？》，頁79。70 蔣慶，〈讀經、儒教與中國文化的復興──2004年蔣慶先生訪談錄〉，收入任重主編，《儒家回歸：建言與聲辯》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁16-17。71 曾亦〈論馮友蘭的社會政治思想〉，認為「此段議論極是精彩。對於傳統婚姻與家庭的本質，馮友蘭作了非常學理的闡釋」，這些自稱「儒家」的學者，之所以覺得這種觀念精彩，主要方法只是把各種文明相對化，「誠能如此，曾經許多被視為落後的傳統秩序和觀念，不論是倫理的，還是政治的，都講從多元文明的角度得到重新理解，從而西方文明中的那些價值、秩序，也只是某種特定民族的產物而已」。載《中原文化研究》2016年2期，頁31。72 如陳丹丹的批評，見〈東林會講：康有為與大陸新儒學〉，《天府新論》2015年第5期，頁75。73 康曉光，〈我為什麼主張「儒化」〉，見《中國必須再儒化》，頁165。74 蔣慶，〈王道政治是當今中國政治的發展方向〉，見《中國必須再儒化》，頁29。他還建議建立國家級的「儒教大學」和地方各級儒學院，建立儒教出版社、報刊雜誌、網站電視，建立全國各級「講經堂」或「孔聖堂」並舉行各種儒教禮儀活動。同上，頁37。75 蔣慶，〈王道政治是當今中國政治的發展方向〉，見《中國必須再儒化》，頁29。76 姚中秋，〈中國政教傳統及其重建的現代意義〉中說，「對官員群體進行儒家經典教育……乃是解決當代中國面臨的諸多文化與政治難題的良方」，載《文化縱橫》2013年2月號，頁67。77 蔣慶，〈王道政治是當今中國政治的發展方向〉，見《中國必須再儒化》，頁42-43。78 姚中秋，〈秩序底定與史學再造——圍繞錢穆的討論〉，載《文化縱橫》2015年10月號，頁124。79 姚中秋，〈中國政教傳統及其重建的現代意義〉說，「對官員群體進行儒家經典教育，在現代環境中重建中國政教治理模式，乃是解決當代中國所面臨的諸多文化與政治難題的良方」，載《文化縱橫》2013年2月號，頁67。80 見蔣慶，〈關於重建中國儒教的構想〉，先收入陳明編，《儒教新論》（貴陽：貴州人民出版社，2010）；後又收入任重主編，《儒教重建：主張與回應》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁3-4。81 康曉光，〈我為什麼主張「儒化」〉，見《中國必須再儒化》，頁165。其實，就算康有為試圖「尊孔教為國教」，但與康有為接近的梁啟超、黃遵憲等人都逐漸不接受。梁啟超雖然最初也支持孔教說（如〈復友人論保教書〉），但到1902年寫〈保教非所以尊孔論〉時，就批評「保教」者，「一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今後宗教勢力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關係」，並且指出當下最重要的是「劃定政治與宗教之許可權，使不相侵越也」，特別批評「保教之說束縛國民思想」，「居近日諸學日新思潮橫溢之時代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可已乎」。見《飲冰室合集》（北京：中華書局影印本）「文集」之四，頁50-56。82 霍布斯鮑姆，〈導論：發明傳統〉，載霍布斯鮑姆等，《傳統的發明》（The Invention of Tradition，顧杭等中譯本，南京：譯林出版社，2004），頁6。83 其實，大陸新儒學中的一些學者也看到了其中的問題。如干春松在《制度儒學》（上海人民出版社，2006）也承認，儒家把「從家庭主義孕育出來的『孝』觀念及由此而來的家國一體的『忠』觀念，看成天經地義的核心道德，皇權與等級秩序在『禮』的籠罩之下，完全成為一種必然的、唯一可能的秩序形式」這是有問題的，因此「將儒家的所有政治設計都搬到現在中國，不但是不可能的，而且會導致儒家與現代社會之間的距離的加大，從而徹底把儒家定位於『過去』」，見頁64，以及所附〈對話錄〉，頁316。84 蔣慶，〈儒生文叢．總序〉，載任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》（中國政法大學出版社，2012），頁1。85 大陸新儒家的一些代表人物，歷史常識往往很成問題，或者乾脆就是挑戰歷史常識。比如蔣慶〈儒學在當今中國有什麼用〉就說，「在中國的夏商周『三代』，中國就形成了獨特的儒教文明……所以說，儒學也就是中華文明的核心價值與義理基礎」。見任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁4。這並不是他隨口所說，在其〈關於重建中國儒教的構想〉中又說「夏商周『三代』即有儒教，因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創了中國文明」。先收入陳明編，《儒教新論》（貴陽：貴州人民出版社，2010），後又收入任重主編，《儒教重建：主張與回應》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁3-4。此外，他又說隋代的王通弘揚政治儒學，創立河汾學派，從而開創了「以貞觀之治為代表的大唐盛世」，這是毫無歷史根據的說法。見《政治儒學》（北京：三聯書店，2003），頁98。另外如余東海基本上沒有歷史知識，甚至沒有儒學史或經學史知識，他一會兒說「文景之治」是儒家的功勞；一會兒說《春秋》是外王的經典，除了漢代一直「鬱而不彰，清晚期冒了個泡，推出一批改良派」；一會兒又說西周的成、康之治是「儒家之治」；甚至說，西周已經有「鄉舉里選」，好像那時就有基層民主了似的。見《中國必須再儒化》，頁198-199；還有唐文明，把儒家思想對政治實踐的影響說成是（1）大一統、（2）三綱論、（3）封建郡縣之辯，完全不管歷史上（1）（3）兩項，均主要來自他們自己分得很清楚的法家，而且最大的實踐成績出自焚書坑儒的秦朝。見唐文明，〈政治儒學復興的正當性問題〉，載范瑞平等編，《儒家憲政與中國未來》（上海：華東師大出版社，2012），頁94-95；更奇怪的是，原本學歷史的姚中秋（秋風）居然說周代封建「基本架構是自由人透過書面契約所建立的君臣關係」，「雙方都是自由的，可以解除君臣契約」，見《中國必須再儒化》，頁280；又說董仲舒與漢武帝時代，就已經形成了皇權與士大夫「共治體制」，說董仲舒策動了漢武帝時代的「憲政主義革命」。見《中國必須再儒化》，頁281-282；至於對曾國藩平定「西方文明的變體」太平天國，也瓦解了滿清「部族統治」，是「一場憲政主義革命」的說法，也違背常識與根據，見〈儒家作為現代中國之構建者〉，《文化縱橫》2014年2月號，頁69；而研究過哲學史和古文獻的郭沂也在〈國家意識形態與民族主體價值相輔相成——全球化時代馬克思主義與儒學關係的再思考〉（《哲學動態》2007年3期）中也說，「早在中國跨入文明時代之初，也就是三皇五帝時期，華教就已經形成了，並成為後來夏商周三代的國家宗教」。還有一位新儒家學者，連晚清洋務運動的時代都不清楚，隨手就寫下「洋務運動五十年後，中國卻被日本打敗（指1894年甲午戰爭）」，見白彤東，〈中國是如何成為專制國家的〉，載《文史哲》2016年第5期，頁34。86 任重說這是習近平的「三大動作」，《中國必須再儒化》117-118頁；又，秋風（姚中秋），〈復興儒家，復歸道統〉，載《中國必須再儒化》，頁269；王學典，〈中國向何處去：人文社會科學的近期走向〉，《清華大學學報》2016年2期，頁5-6。陳明，見〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，載《天府新論》2016年第2期，頁17。87 秋風（姚中秋），〈復興儒家，復歸道統〉，載《中國必須再儒化》，頁257。他似乎對十七屆六中全會公報格外關注，在這一篇中就提及兩次（頁257、269），在其他地方也不斷提起，如〈解決當代中國問題的關鍵是回歸道統〉（署名秋風）一文中，也引用中共十七屆六中全會公報所說，中共「從成立之日起，就既是中華優秀文化的忠實傳承者和弘揚者，又是中國先進文化的積極宣導者和發展者」，歡呼「這是一個具有重大現實意義、並且指向未來的政治修辭。這句話等於宣告，中共希望化解文化與政治的衝突、政統與道統的對立」（《21世紀經濟報導》2012年4月30日，收入任重主編，《儒學復興：繼絕與再生》，北京：中國政法大學出版社，2012，頁21）88 秋風（姚中秋），〈復興儒家，復歸道統〉，載《中國必須再儒化》頁270。89 參看《漢書》（北京：中華書局）卷五十六，《董仲舒傳》，頁2523。90 程顥，〈下山偶成〉，《河南程氏文集》卷三，《二程集》（北京：中華書局，1981），第二冊，頁476。91 干春松主編，《儒教、儒家與中國制度資源》（「東方文化叢書」，南昌：江西人民出版社，2007），〈導言〉，頁2。92 蔣慶語，《中國必須再儒化》，頁51。93 《何謂普世？誰之價值？》頁50。94 《中國必須再儒化》，頁78、219-220。95 《中國必須再儒化》，頁323-335。96 〈讀經、儒教與中國文化的復興——2004年蔣慶先生訪談錄〉，收入任重主編，《儒家回歸：建言與聲辯》（北京：中國政法大學出版社，2012），頁4。97 蔣慶，〈王道政治是當今中國政治的發展方向〉，見《中國必須再儒化》，頁52。98 參看王達三，〈傳統文化的一陽來復——陽明精舍儒學會講的思想史意義〉，稱之為「文化保守主義者峰會」，見《讀書時報》2004年7月14日。99 正如主持他們的討論，但本身並非新儒家的任劍濤所指出的，「大陸新儒學諸家有一個意識形態的共同預設，原因在於大陸自己的國家意識形態面臨嚴峻挑戰，在某種意義上，鼓勵了大陸新儒學諸家與各家各派起來競爭國家意識形態位置」。見〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，《天府新論》2016年第2期，頁5。又，本文完稿後，又看到肖強（蕭三匝）〈當代大陸新儒家批判〉（載《文史哲》2017年第1期），他認為大陸新儒家的勃興，一是社會亂象的催逼使人們認識到接住儒家進行道德重建的重要性，二是執政高層對儒家思想主動表示了親和態度，三是商業力量使復興國學成為一門有利可圖的生意。這個意見也可以參考，頁21。100 陳明語，〈專題：首屆兩岸新儒家會講〉，《天府新論》2016年第2期，頁4。又，大致相同的話，又見於頁66。101 這種論述，近年來在中國學術界和思想界相當流行，見〈封面選題：反思中國外交哲學〉之「編者按」，以及盛洪，〈儒家的外交原則及其當代意義〉，載《文化縱橫》2012年第8期，頁17、45。102 姚中秋（秋風），〈世界歷史的中國時刻〉，載《文化縱橫》2013年6月號，頁78。103 關於這一方面，我在〈對「天下」的想像〉一文中，已經有較多討論，這裡從略。見《思想》（台北：聯經出版公司，2015），第29期。104 〈專題二：回到康有為╱通三統：現代思想中的革命與建國問題〉，載《天府新論》2016年第6期，頁41。105 姚中秋語，《中國必須再儒化》，頁275。106 姚中秋語，《中國必須再儒化》，頁281。107 姚中秋語，〈東林會講：康有為與大陸新儒學〉，《天府新論》2015年第5期，頁71。108 有人說，大陸新儒學與左派社會主義的共同聯繫，就是「價值理性的優先」，也有人說，他們「有一個共同的敵人——資本主義」，見「儒學與社會主義」座談紀錄，《開放時代》2016年第1期，頁74；如貝淡寧（Daniel A. Bell）就說，「隨著中國成為全球大國，現在輪到中國開始確認自己的文化傳統了」，他忽悠中國學者說，他認為最看好的是「左派儒學」，代表是蔣慶和甘陽，說他們「是把社會主義傳統與儒家傳統結合在一起的嘗試，讓儒家傳統來豐富和改造社會主義」。見《儒家憲政與中國未來》，頁235-237。關於中國大陸所謂「新左派」與大陸「新儒學」關係的問題，這裡不能詳說，還需要有專門的論文來詳細討論。109 這是轅固生警告公孫弘的話，見《史記》卷一二一，《儒林列傳》，頁3124。110 關於董仲舒，參看《史記》卷一二一，《儒林列傳》，《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》，頁2495-2526；董仲舒的「天人三策」，可能在漢武帝時代並沒有流傳，也沒有真正被採納，所以有人指出「天人三策流傳民間可能始于昭、宣時期」，而《史記》的董仲舒傳也沒有提及。見陳蘇鎮，《春秋與漢道：兩漢政治與政治文化研究》（北京：中華書局，2011），頁224。111 以上有關公孫弘，參見《史記》卷一一二，《平津侯主父列傳》，頁2949-2952；《漢書》卷五十八，《公孫弘卜式倪寬傳》，頁2613-2623。112 彭永捷，〈論儒教的體制化和儒教的改新〉，載干春松主編，《儒教、儒家與中國制度資源》（「東方文化叢書」，江西人民出版社，2007），頁107。113 翟志勇語。見「世界歷史的中國時刻」討論紀錄，載《開放時代》2013年第2期，頁27-28。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe