波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

编者按：2026年8月26日上午，尼泊尔朗当利龙峰北坡海拔约5200米处发生高位冰岩崩：冰川下伏基岩失稳，带着冰体坠落约1200米，形成高速碎屑流，短暂堵河后溃决。泥水石块沿伦德河冲入西藏吉隆口岸，再折入尼泊尔热索瓦、努瓦科特等地，摧毁口岸、桥梁、公路和水电设施，洪峰沿波曲—特里苏里河谷下行上百公里。最初被报为4.4级地震，美国地质调查局随后认定震动来自崩塌本身，约相当于5.2级。科学家多认为冻土解冻、冰川退缩增加了山体失稳风险，但单次事件尚难完全归因于气候变暖。截至9月初，两国合计死亡逾1300人、失踪5000余人，含大量冈仁波齐朝圣者和外籍游客。尼泊尔信息公开较充分；西藏一侧信息受限，伤亡数字以外媒与倡导组织质疑。书评特别选择其中一些文章和书，和读者一起思考面对这场灾难。1. 科学与地质追踪 《How scientists unraveled the cause of the devastating flood in Tibet and Nepal》（科学界如何解开西藏与尼泊尔毁灭性洪水的成因） 出处：Science Magazine ，8月28日主要内容： 这篇报道写的是全球科学家如何在一天内纠正对这场灾的误判。最初USGS报4.4级地震，有人猜冰湖溃决。法国地貌学家Kristen Cook一看尼泊尔地震台波形，就发现不是短促地震，而是长周期滑坡信号。哥伦比亚大学Göran Ekström用全球台网算出约5.7级当量，属近一二十年最大滑坡之一。Planet卫星被云挡住，只见5200米处冰川断面，舆论一度认定“冰川整体崩塌”。但能量核算对不上：要产生这么大震动需数亿吨物质，远超冰川本身；冰体坠落也融不出那么多水。当晚印度卫星和Landsat-9拨开云层，露出巨大岩崩——“冰川只是搭了便车”。文章强调这是级联灾害：岩崩—碎屑流—洪水，规模约2021年印度查莫利事件的十倍。洪水从哪来仍不清，Cook否认典型冰湖溃决，更可能是裹挟河水和谷底老冰。科学家认为冻土解冻、冰川退缩会让此类山崩更频。全文核心不是问责，而是：公开地震与卫星数据，让跨国协作把成因从“地震/冰崩”改写成“基岩滑坡带动冰川”。文章详细解释了“级联灾害”（Cascading Hazard）概念——即高海拔冰川崩塌、堵江形成堰塞湖、再到巨型泥石流冲刷 链条反应。文章极具科学性，去除了情绪化渲染，用数据和卫星/地震波证据揭示了为什么高海拔山体崩塌的破坏力堪比原子弹。2. 灾难后面的大型工程：《The deadly forces behind Nepal’s Himalayan disasters》（尼泊尔喜马拉雅灾难背后的致命力量）出处： 《Times of India》（印度时报）8月29日主要内容： 该评论聚焦于“冰川消融”与“基础设施扩张”的致命碰撞。评论指出，气候变暖使喜马拉雅高海拔冻土层融化、山体失稳，但真正放大灾难死亡率的是近年来中尼边境盲目建设的水电站、无规划的沿河公路以及缺乏跨境预警的“想象力空白”（Imagination Gap）。文章深刻指出“自然灾害”背后的“人为脆弱性”，是理解当今喜马拉雅生态危机和跨国治理难题的绝佳文章。3. 《Climate change or a Chinese mega dam? The Nepal floods have become an ideological battleground》（气候变化还是中国巨型水坝？尼泊尔洪水如何演化为一场意识形态的战场）出处：Ed Cumming，The Telegraph 9月2日主要内容：发生在 2026 年 8 月底的中尼边境冰石崩塌与巨型泥石流灾难，在救援尚未结束之际便迅速演变成一场缠绕着科学争议、大国博弈与信息控制的“意识形态战场”。英国《电讯报》这篇深度报道指出，科学界（如 ICIMOD 和格拉茨大学专家）普遍认为本次灾难本质上是朗塘里荣峰山体基岩结构失效引发的冰石崩塌，气候变暖加速高海拔冻土消融是不可忽视的失稳背景，但不能简单归咎于单一因子；与此同时，灾难迅速被各方“叙事武器化”：环保组织将其作为索赔与反化石燃料的政治杠杆，印度舆论与部分西方媒体则趁机质疑中国在西藏的大型工程，甚至将数百英里外的墨脱水电站等水利建设描绘为放大下游灾害的“水炸弹”与“地缘威胁”；尽管科学家驳斥了远距离工程直接引发崩塌的荒谬推测，但中尼两国在狭窄河谷内密集建设水电站、公路与海关设施，确实将更多工人与旅客置于极端险境；雪上加霜的是，中国官方对西藏灾区实施的高压信息审查与封锁，不仅阻碍了中尼跨国水文早期预警机制的建立，更因缺乏透明度而给各类阴谋论的滋生与蔓延提供了温床。整篇报道揭示了在喜马拉雅这片地缘极其敏感的区域，一场本就惨烈的自然灾害如何在极端气候、基础设施扩张与大国信息战的交织下，让受灾民众沦为地缘政治博弈中最无辜的牺牲者。4 《水，亚洲新战场》（Water: Asia’s New Battleground）Georgetown University Press, 2011by BRAHMA CHELLANEY (Author)主要内容：印度战略学者布拉马·切拉尼（Brahma Chellaney）的《水，亚洲新战场》把淡水从环境议题改写成安全议题。昨天的战争为土地，今天为能源，明天可能为水；亚洲人均淡水已是各洲最低之一，却集中了全球最快的人口与经济增长，水压力会成为本世纪定义性危机。全书先画亚洲水图：多数大河跨境，缺流域条约，大坝竞赛把上游位置变成政治杠杆。切拉尼把青藏高原称为“亚洲水塔”——多条国际河流发源于此，控制高原即掌握对下游的潜在筹码。他重点讨论中国在跨境河流上的筑坝与调水设想，尤其是雅鲁藏布—布拉马普特拉河，认为缺乏共享协议、水文数据不透明，会加剧印、孟等下游国家的不安全感。同时他也写国内冲突：印度、巴基斯坦、中国内部的省际争水、地下水超采和灌溉浪费，说明战场不只在国界。书中把克什米尔、西藏等领土争端部分重新解读为对水源地的争夺。同时，他还建议：建立亚洲跨境水规范；成立包容性流域机构；从国家到地方做一体化节水规划，承诺不单方面改道、不削减跨境流量。2012年该书获亚洲协会伯纳德·施瓦茨图书奖。批评者认为它过度“中国中心”、对下游合作可能性偏悲观，但它把水、大坝、高原与地缘政治绑在一起的框架，后来成为英语世界讨论喜马拉雅水文安全的常见起点。作者介绍：布拉马·切拉尼（Brahma Chellaney），印度战略学者，新德里政策研究中心战略学教授，曾为柏林罗伯特·博世学院研究员。长期研究亚洲地缘政治、水资源与安全，著有《水，亚洲新战场》等，该书获2012年亚洲协会施瓦茨图书奖。观点偏强硬，常批评中国上游筑坝与水文不透明。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

美國德拉瓦州立大学历史系教授程映虹的英文著作《The Road to Tokyo：Black GIs and the Building of the Ledo Road》2027年1月由哥伦比亚大学出版社推出。经授权，书评刊发一篇中文相关文章。文章讲述了二战期间美国非裔士兵在修筑印缅公路（史迪威公路）中的贡献及首次进入中国的历史。1945年2月4日，113辆美军运输车队满载物资从印度雷多抵达昆明，进入中国的第一支车队司机代表了美军各修路单位，包括了十名黑人士兵，在重大国际场合打破了美国军方的种族隔离。尽管种族隔离政策限制黑人士兵多从事后勤工作，他们在危险的印缅公路上表现出色，占筑路工程兵的多数，克服高山、丛林、季风雨等恶劣条件，完成公路建设，并支援作战任务，如抢修机场、铺设跑道等。黑人司机也成为运输主力。史迪威将军和孙立人将军高度赞扬他们的坚毅与贡献，孙立人强调黑人士兵赢得中国士兵尊重。文章还提及“双重胜利”口号，反映黑人士兵在反法西斯战争与国内反种族歧视斗争中的双重追求。黑人士兵将公路命名为“通往东京之路”，体现他们对战争目标的清晰认知与主人翁意识。尽管面临歧视，他们以专业与牺牲精神为抗战胜利作出重要贡献。亦为程映虹专栏文章。原发《凤凰周刊》（2025年6月5日刊）。1945年二月四日，中国南疆边陲重镇昆明全城人山人海，彩旗飘扬，锣鼓喧天、鞭炮齐鸣，抗战八年的中国军民终于盼来了中印缅公路通车后第一支美军运输车队。车队有113 台各种车辆，主要是满载武器、弹药、医药和其他战争物资的美军重型运输卡车加炮车、坦克、吉普车和救护车，很多车辆上安装了防空武器。美方特意安排每辆车内有一名中方驾驶员，每辆车都插上或者涂着中美两国国旗。车队到达昆明后，除了运送的战争物资，全部车辆也留给中国，美方驾驶员飞回印度的美军大本营。昆明民众欢迎第一次进入中国的黑人士兵1942年春天以来第一次由陆路进入中国的来自盟军的援助，打破了日本对华的严密封锁。车队展示的各种车型、先进的武器装备和军容严整的美中士兵使得欢迎人群深受鼓舞，大开眼界。更为新奇的是，欢迎人群还看到在这支车队的美方驾驶员中，有十名黑人士兵坐在方向盘后面，有的黑人士兵驾驶的车辆还位于车队的前列。二战期间美国有几十万黑人入伍，在当时的种族隔离政策下，他们不但和白人士兵分属不同的军事单位，绝大多数还被分配到非作战和后勤部门，能驾驶车辆就算是比较专业的任务了。抗战时期的昆明是陪都重庆以外中国最重要的城市，美英在此设有领事馆，又是驼峰航线的终端，有大量美军后勤部队驻扎，所以这里的军民对于外国人并不陌生。但是驻扎在中国的都是白人单位，他们从来没有见过美国黑人，恐怕至多只是听说过奴隶制和种族歧视，那个印象和眼前这些身穿美军军装的黑人士兵似乎很不相称。惊奇之余，他们对这些黑人士兵抱以同样热烈的欢呼和喝彩。这确实是抗战中美国黑人士兵第一次进入中国。这些黑人士兵对异国他乡省会的风俗民情也充满好奇。尽管自驶入中国国境后，几天来他们已经习惯了中国人民的和感激之情和热情款待，但此时此刻对如此盛大热烈的欢迎仍然有点不知所措。车队中有五十多名来自各国的战地记者，其中包括两名美国黑人报刊的记者：法兰克·博登和德登·布鲁克斯。虽然他们和黑人士兵一样被中国人民的盛情所感染，但仍然保持着记者的职业习惯和清醒。在这个万众欢腾的场合，博登敏感地捕捉到了一个意味深长的瞬间：人群前列的一个中国姑娘看着眼前正在经过的车队，情不自禁地用英文说：“Something new has been added,” 翻译成中文就是“刚刚添加了一个新元素”，同时还对眼前经过的黑人驾驶员杰姆斯·艾利森和身穿军装的博登报以热情的微笑。这句话是什么意思？报道说它是美国烟草产品在中国的广告词，并说看来这个姑娘对此非常熟悉。进一步查询发现，它来自美国一个名为Old Gold的卷烟广告，这家烟草公司在二战期间为自己的产品添加了一种产自地中海地区的独特成分，提升其口感，并用广告大力渲染。二次大战是美国消费品在中国市场的黄金时间，报端和市面上可以看见各种美国广告，尤其是烟草制品，大城市有文化的年轻人如果对这类广告非常熟悉，并在这个场合看到加入美军行列的黑人士兵后感觉十分新鲜并联想到那个广告，确是有可能的。今天大众文化中，一些著名商品的广告词进入日常生活用语，也并不是罕见的。非裔士兵入华的背景但是对博登来说，这句话却触中了此刻的心境，并被写入了报道。原来，当车队从印度境内的雷多出发时，其中并没有包括黑人士兵。尽管参加筑路的黑人士兵在一万五千多美国工程兵中占了九千多，黑人司机也是美军运输队的主力，被公认为是在这条非常危险的公路上最有经验的驾驶员。另外，美军当局早就决定，第一支进入中国的车队不会是派给某一个单位的任务，其驾驶员应该从参加筑路的各个单位选出，以代表全体美国军人。博登和布鲁克斯于是向美军印缅战区司令部提出质问，要求调查为什么黑人士兵会落选，他们的抗议受到其他美国记者的支持。在记者群体的压力下，美军高层紧急选调了十名黑人士兵，于印缅路段的中途密支那休整时加入，这就是首次车队中黑人驾驶员的来历。至于车队为什么在一开始没有包括黑人士兵，虽然种族隔离规定了黑白士兵不能在一个单位，但历史材料也证明这与中美双方高层的内部争执和交易有关，尤其是当时的中国国民政府，确实涉及种族因素。只不过双方唯恐记者们不顾战时新闻审查向外披露，闹出丑闻，从而达成妥协。当车队加入昆明时，记者们遵循了军方的安排，对此事噤声。虽然临时加入车队的黑人士兵按照比例远远低于参与修路的黑人士兵整体，但已经打破了种族隔离的规定，在对美军已经熟悉的昆明民众眼里，他们就像是在习惯的烟草产品里添加的新成分那样新鲜和令人好奇。所以博登在报道中感慨了一声便随即放下，笔端转回了欢迎的场面，只给有心的读者留下一个疑问。非裔士兵对中印缅战区的贡献在中美两国，对第二次世界大战亚洲战场稍有了解的人对印缅公路或者史迪威公路这个名称应该都不陌生，也知道它是反法西斯盟国为美国从印度运输援华物资而建。公路起点是印缅边界的雷多，终点是中国云南省首府昆明。从雷多到缅中边界路段由美方工程兵负责，筑路所需的所有重型机械设备都要从美国运来，中方负责从缅中边界到昆明的路段，也为缅甸路段提供了大量工程兵和民工。公路之外还有一条基本平行的输油管道。这条公路穿越的缅北地区是喜马拉雅山脉东南坡的延伸，有无数高山峡谷、众多河流和原始森林，很多路段基本是靠将山崖的一边爆破后开拓出来的。这里每年有四到五个月受季风影响，巨量的降雨导致破坏力强大的山洪和泥石流，能轻易冲毁道路和桥梁。这些对于公路修建工程当然都是极其不利的因素，何况还是在战争环境下。此外这里的各种传染病也是世界闻名的，每年有难以计数的当地人沦为牺牲品。美国士兵虽然死亡率微不足道，因染疾给工程进度带来的损害却很可观。但是以美中两国的工程兵部队为主的修路大军经过两年多的艰苦努力，付出巨大的生命和物质代价，在1945年初终于将公路修到中缅边界。很多人对“史迪威公路”并不陌生，但很少有人知道在筑路的美国工程兵中黑人占了大多数。由于对美国在印缅战区的主要任务究竟是增加驼峰航线的运输量还是修筑一条新公路存在争议，美国派往印度的工程兵开始多半是负责修建机场的航空工程兵，其中有五个航空工程营都是黑人部队，后来全部转成在高山和丛林峡谷之间修路，这不但不符合这些单位原来的训练，而且所需要的机器设备也不对路。1942年12月筑路工程开始时的两个美国工程兵单位--第823航空工程营和第45工兵团--都是黑人单位，所需的机器设备很多都需要再从美国海运过来。但士兵们并没有等待，而是因陋就简在艰苦条件下开始了修路，赶在1943年初雨季到来前完成了指定路段的修筑并深入缅北地区。823营还是战后为美军撤离印度提供殿后服务的，到1945年的12月还在印度等待回国的交通安排，可以说到得最早，撤得最晚。五个航空工程营中的第858营也是模范单位，被印缅战区选中转入中国战区，于1945年五月进驻昆明巫家坝，负责机场的维护工作，是当时入驻中国的五万多美军中唯一的黑人单位，其他的黑人驾驶员都是把车开到昆明后飞回印度。除了筑路，黑人工程兵还临时受命，承担了很多直接支援作战的任务，例如抢修机场和铺设临时跑道。当B-29重型轰炸机于1943年投入使用时，在印度为这款体型巨大的飞机赶建新机场的两个美军工程营中有一个是黑人营, 从这里首次起飞的B-29轰炸了在缅甸和中国的日军，也实现了对日本本土工业基地的第一次轰炸。在1944年夏把日军驱出缅北的密支那战役中，黑人工程兵抢修了一条森林通道，盟军坦克和步兵（主要是中国驻印军）得以逼近密支那。此外他们还修建了供运输机临时起降的跑道和很多河流上的浮桥或是永久性桥梁。黑人司机更是公路运输的主力。由于中方缺乏足够的符合条件的司机，既能驾驶美式新款重型卡车又适应路况，所以尽管在象征性的首次入华车队中黑人士兵在一开始被排斥，但是在此后的常规性运输和维护任务中他们承担了主要角色。从1945年二月初开始，史迪威公路上的55个美军运输连中只有三个是白人单位，负责公路维修的四个工程团中也只有一个是白人单位。黑人士兵对中印缅战场的贡献不止是修筑公路和支援缅北战场，还包括从加尔各答开始的港口和铁路运输的装卸，从这里运出的货物在抵达印度东北部的阿萨姆邦后，再经过驼峰航线和史迪威公路进一步运往中国和缅北战场，途中众多中转站和仓储也都是黑人士兵单位负责。虽然黑人士兵的主要任务不是作战，但日军的干扰（狙击手和飞机轰炸）、恶劣的自然条件和其他因素也给他们带来极大的威胁并造成伤亡，比较常见的是山洪和泥石流，以及筑路和运输过程中形形色色的事故。一个比较极端的事例是1945年十一月，加尔各答附近一个军火库发生意外，十五名黑人士兵和三十名当地民工被炸身亡。当时已经是日本投降三个月后，多数美军参战官兵已经或正在回家的路上，但这些黑人士兵必须留下，因为他们所属单位的任务是处理战争遗留的军火。史迪威将军对非裔士兵的褒扬以史迪威为首的驻印缅美军将领对黑人士兵的表现非常赞赏。一个后人容易忽略的问题是：在当时蔓延美国社会—军队也不例外---的种族主义影响下，使用黑人士兵作为完成一项战略性任务的主力，虽然不是作战，但印缅地区复杂的自然条件、筑路本身需要的技术和各单位的合作对部队的要求极高，尤其是白人和黑人单位的关系。参加筑路的黑人士兵多数来自落后闭塞的南方，文化水平和接受训练的程度远低于白人，他们不但对种族隔离不满、而且认为把自己被限制在非作战部队就是不被信任。一般人会认为这样的部队其士气和效率都不可能高到哪里。如果对黑人士兵没有一定的信任和信心，没有哪个将领会轻易接受这样的任务并依靠这样的士兵。所以，史迪威和具体负责筑路工程的皮克将军为代表的美军高层在这一点上是难能可贵的。事实表明，黑人士兵的总体表现令人满意，他们不但按时完成了任务，而且在很多艰难场合下发挥了一定的首创精神，从而增强了史迪威等人对完成筑路工程这个战略任务的信心。黑人士兵的音乐和体育才能也丰富了筑路大军的日常生活，还在族群关系极端复杂的印缅地区起到了某种文化交流作用。史迪威奉召回国后尤其赞赏黑人士兵的随和，善于和盟军各国士兵以及印缅地区各色族群处好关系，尤其是黑人工兵及驾驶员和中国士兵之间关系十分融洽，完全解消了他此前的担忧。值得一提的是，由于战时筑路工程的特殊性质，很多情况下黑人单位和白人单位不但要合作，紧急情况下还必须打破单位之间的界限，互相提供支持，从而在事实上使得种族隔离难以维持。美军在1948年开始推行种族融合，二战中史迪威公路上黑白士兵的合作可以说是一种迫不得已的制度实践。孙立人将军对非裔士兵的赞誉史迪威公路堪称中美合作的典范。在战略层⾯上，美国在中印缅战区负责战争物资和空中⽀援，基本没有地⾯作战部队，主要依靠中国驻印军和后来的远征军。在战术层⾯，由于公路的修建是随着盟军在缅北的推进⽽展开的，美军⼯程兵紧紧跟随中国步兵，既开⼭伐林筑路，也为他们提供后勤⽀援。由于战线交错，⽇军散兵游勇众多，中国驻印军还负责战线后⽅美军⼯兵的安全，⼀个筑路单位通常配备⼀个中国军队的相应单位。这样的合作早在 1943 年三⽉就开始了。当时美军 823 ⼯程营越过印缅边界筑路，驻印军派出新⼀军 113 步兵团的⼏个单位担任掩护，双⽅⼈员经常在⼀起进餐和休息，关系⾮常融洽。中美双⽅如此密切合作，在历史上可以说绝无仅有，很多历史材料都说明双⽅都对对⽅的⼠⽓、军事技能和对⾃⼰的友好感情留下了深刻印象。1945年三月，美国非裔报纸刊登了博登对孙立人将军的专访。孙将军在美国佛吉尼亚军校毕业，对美国社会和政治术语比较熟悉。他说：“作为中国新一军的司令，我要说这些黑人（他用的是当时对黑人普遍使用的“colored”一词，即有色人种）士兵和先生们的表现不亚于任何人。他们在缅甸的突出战绩对盟军的胜利作出了贡献，给他们的国家和他们的种族带去了光荣。请向美国人民转达我对他们的优秀男儿完成雷多公路的感激。” 孙将军在谈话中褒扬了黑人士兵的坚毅、勤奋、技巧和幽默感，强调通过肩并肩的共同劳动，黑人士兵赢得了他麾下的中国士兵的尊重和敬佩，他对黑人士兵的赞誉也代表了他们的心意。他最后说，“我确信中国人民将对你们给世界上所有热爱自由的人民带来的援助永远抱有感激之情。”这个采访发表于三月十日，没有采访日期，发表的文本也不像是一个随机的访谈而更像是一份事先拟好的声明，采访最后的语气似乎是孙将军在代表中国人民对非裔士兵表示他们进入中国一定会受到热忱的欢迎。当时离第一支车队进入中国已经一个半月，因此读者有理由认为这个采访可能发生于车队进入中国之前，是对中美之间在非裔士兵入华问题上的争执做某种弥补，而孙将军又是这个表态的理想人选。但这个访谈由于某种原因—例如军方新闻审查部门出于保密或者政治敏感的考虑--推迟发表了，在战时新闻界这是常事。非裔美国人二战中的“双重胜利”作为种族歧视和种族隔离的受害者，美国黑人事实上是美军中的“二等士兵”。为了援助一个与他们族群的历史和日常生活毫无关系的亚洲国家，他们不远万里来到生活和工作条件非常艰苦的印缅地区，干的是修路、开车、装装卸卸甚至煮饭洗衣和打扫卫生这些似乎和“战士”之形象风马牛不相及的平凡工作。但是这些工作即使在战争时期也并非听上去那么平淡和轻松。就拿洗衣来说，印缅地区不是绵绵雨季就是酷暑高温，清洁干燥的衣着不但事关部队健康而且影响士气。美军从国内远洋运来洗衣机和烘干机，被分配去洗衣服的黑人士兵以排为单位，常常每周七天二十四小时在机器声震耳欲聋的洗衣房冒着高温工作，最多的时候一间洗衣房一周要处理二十五万件衣物，来自不同单位的衣物还不能搞错。 经年累月干这样的工作，对年轻人确实也是一个艰巨的考验。无论接受什么任务，从事什么工作，这些黑人士兵的表现说明，他们对战争的目的和自己的具体任务之间关系的理解完全符合这场全球范围内的正义战争对一个普通战士的要求。他们虽然对中国基本不了解，但却明瞭珍珠港事件和日本侵华之间的关系，对中国人民遭受的战乱和颠沛流离抱有普通人的深切同情。对非裔美国人争取民权的历史有一定了解的人可能知道“双重胜利”这个名词，这是号召美国黑人族群参加二战的口号，意为在国际上打败法西斯，在国内战胜种族主义。珍珠港事件后，非裔社群展开了自己身为二等公民是否应该积极参战、支援国家的讨论。堪萨斯州一个名叫杰姆斯·汤普逊的年轻餐馆工人投稿给黑人报刊，认为黑人应该全力参战，但是必须保持自己的独特诉求，争取“双重胜利”。这个口号凝聚了非裔美国人社区在国际法西斯主义威胁下顾全大局、响应爱国主义和国际主义召唤的主流民意，一时传遍美国。提出这个著名口号的汤普逊1943年入伍，被派遣到印缅战区驾驶卡车，一直服役到1946年初才回国。我们虽然不知道他是否曾经加入过运送战争物资进入中国的车队，但既然人在印缅战区，其任务当然和支援中国抗战有关。一份黑人报纸当时甚至刊登过一则简短的消息，说汤普逊因为在洪水中营救过一个中国士兵和一个印度男孩而获得军方嘉奖。然而，这样一个在美国黑人运动历史上的著名人物二战中在中印缅战区服役的历史，在笔者所接触的相关历史研究中没有见到有关记载，不能不说是一件憾事。“通往东京之路”——黑人士兵的命名今天了解当年那条公路的人都知道它有几个名称，最常见的是史迪威公路，其他还有印缅公路和雷多公路等等。其中雷多公路是筑路过程中最常用的官方名称。但它还有一个名称，这就是“通往东京之路”，有时也简称“东京之路”。 这个名称是823工兵营的黑人士兵起的。1943年二月底，当这个营的先头筑路部队翻越险峻的盘索关隘（Pangsau Pass），从印度进入缅甸时，美军司令部就在高山上举行了仪式。士兵们觉得在这个历史性时刻，他们应该给这条路起一个他们自己的名称，于是就选择了The Road to Tokyo，即“通往东京之路”。这是一个令人感动的名称，因为它不但清楚地说明这些处于社会底层、受到歧视的黑人士兵对于自己的任务和这场战争的最终胜利之间是什么关系有清醒的认识，而且也充分意识到自己站在这里不是被动地接受命令，完成任务。他们应该是主人翁，有权利给这条路起一个更有意义的名称。西谚有云“通往地狱的路是由很多善良的愿望铺就的”。黑人士兵从随军牧师那里学到后说他们修筑的这条把日本军国主义送下地狱的路不是由善良的愿望，而是由无数诅咒铺成的。这个场面被战区军队报纸的一个白人士兵记者忠实地记录并发表出来。这个路名受到官方的默认，在日常生活和工作中被筑路大军通用，刷写在路牌、桥梁甚至车辆上。 This is a public episode. 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8月21日，比利时政治思想史学者安东·耶格尔（Anton Jäger）接受了《Foreign Policy（外交政策）》杂志的访谈：Why We Are Living Through “Hyperpolitics”：Anton Jager explains why record voter turnout isn’t leading to systemic change.（我们为何生活在“超政治”时代：安东·耶格尔解释为何创纪录的选民投票率未能带来系统性变革）。在访谈中，安东·耶格尔讨论其了新书《Hyperpolitics: Extreme Politicization Without Political Consequences（超政治：没有政治后果的极端政治化）》的核心概念“Hyperpolitics（超政治）”。安东·耶格尔（Anton Jäger）是牛津大学大学学院（University College）政治思想史与政治理论的讲师，研究重点是资本主义与民主的关系，以及大众政治机构的兴衰。他曾在埃塞克斯大学、剑桥大学求学，获得剑桥大学历史学博士学位（论文聚焦美国19世纪末民粹主义），并在鲁汶大学、康奈尔大学等做过博士后研究。他自称马克思主义者，也受德勒兹、瓜塔里、拉克劳、墨菲等影响。最新著作《Hyperpolitics: Extreme Politicization Without Political Consequences》（《超政治：没有政治结果的极端政治化》） 是英文版由Verso Books于2026年2月出版；德文版《Hyperpolitik – Extreme Politisierung ohne politische Folgen》更早由Suhrkamp Verlag于2023年10月推出。“超政治”（Hyperpolitics / Hyperpolitik） 是一个由德国哲学家彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk） 在1993/1995年提出的概念，斯洛特戴克在短文《同乘一艘船：论超政治》（Im selben Boot: Versuch über die Hyperpolitik）中，用航海隐喻提出人类政治共同体的三阶段史：* 古政治（Paleopolitics）：像木筏上的小群体（猎人—采集者部落），在广阔时空中漂流，规模小、联系松散，没有现代意义上的“大政治项目”。* 古典政治（Classical Politics）：国家战舰、统治者护卫舰的时代——帝国与民族国家用强大组织能力把大量人口动员起来，完成灌溉工程、战争、征税等“大事业”。大约持续了5000年。* 超政治（Hyperpolitics）：全球化与后帝国时代的“超级渡轮”。船只巨大到几乎无法停泊，在“溺水者的海洋”中高速航行，船体周围波涛汹涌，甲板上则开着焦虑的会议。此时帝国已经解体（“无帝国的时代”），人类需要在行星尺度上重新创造“同乘一艘船”的归属感。对斯洛特戴克来说，“超政治”主要是一个关于规模与共存形式的未来指向概念：在高度流动、边界模糊的全球社会中，如何把差异极大的人群重新组织成有效的政治共同体。它带有一定的必要性与希望色彩，但也警告可能滑向极权或忽视地方与个体。耶格尔明确表示自己借用了斯洛特戴克的术语，但赋予了完全不同的诊断性含义，用来描述大约从2010年代中期至今（尤其是2008年金融危机之后）西方（主要是OECD国家）的政治文化特征：政治从私人生活溢出（文化、体育、消费、人际关系都政治化），但主要通过社交媒体的病毒式愤怒、短周期炒作和低承诺行动表达，缺乏纪律、会员制和长期动员力。政治高度可见、情绪激烈、话语无处不在，却极少产生持久组织或实质性政策变化。他最精炼的定义是：“再政治化而无再制度化”（（re-politicization without re-institutionalization）更完整地说，超政治是一种极端政治化却几乎没有政治后果的状态，即高政治化却低制度化：* 政治化极高：人们对政治的兴趣、冲突感、认同感急剧上升。投票率创纪录、抗议频繁、文化战争无处不在，连消费、体育、私人关系都变得“政治的”。社交媒体放大了病毒式愤怒、短期炒作与道德激情。* 制度化极低：政党、工会、教会、俱乐部等传统会员组织的参与度持续下降。人们更愿意“点赞、转发、上街一天”，而不愿长期加入、缴会费、遵守纪律、建设持久组织。结果是政治能量像“蜂群”一样爆发（BLM、黄背心、国会山事件、气候抗议、文化战争等），声势浩大、情绪激烈，但很快消散，很少转化为持久的政策变化或权力结构的改变——“一切都爆炸，却什么都没改变”。耶格尔将近百年西方政治大致划分为四个阶段，“超政治”是其中最后一个阶段“* 大众政治（mass politics）：约19世纪中叶至1989年（“短20世纪”）。高政治化 + 高制度化。政党、工会等“总体机构”能有效动员社会基础、推动政策。* 后政治（postpolitics）：1989年后至2008年左右（“漫长的1990年代”）。低政治化 + 低制度化。“历史终结”氛围下，人们退回私人生活，政治冷漠。* 反政治（antipolitics）：2008年金融危机后。政治化回升，但制度化仍弱。出现反精英民粹、抗议运动，却难形成稳定替代。* 超政治（hyperpolitics）：2010年代中期至今。政治化极高 + 制度化极低。抗议（如“黑人的命也是命”运动与2021年国会山事件）虽规模大、情绪烈，但短暂、无结构、难转化为持久权力。互联网降低表达成本，却粉碎了集体行动的地形，放大原子化与波动性。“超政治”是否适用于全球（尤其印度与中国）？在访谈中，耶格尔表示，书主要聚焦西方是因为自身知识局限，不愿过度外推。但2008年危机是全球事件，阿拉伯之春、巴西、印度、印尼等地也有类似高能量抗议。如何深化参与与未来展望关于如何建立妥协与文明的环境、超越单纯投票以产生政治后果：耶格尔认为，政治暴力（如对特朗普的多次暗杀企图、Luigi Mangione式个人行动）部分源于超政治——人们投票、抗议更多，却难改变权力梯度，于是转向个人化绝望手段。如果政策更能响应多数偏好（如公共医疗），暴力可能减少。超政治的结构性驱动因素很深，不会很快消失。左右都有再制度化尝试（左翼如美国民主社会主义者DSA；右翼如特朗普第二任期更有组织，涉及遗产基金会的Project 2025、ICE动员等）。是否能在未来5-10年超越超政治，仍是开放问题，取决于人们的实际选择。 总结：访谈系统阐释了超政治的定义、起源、悖论、左右差异、全球适用性，以及对民主参与和制度重建的思考，是对耶格尔书中观点的清晰延伸与应用讨论。安东·耶格尔的其他著作：* 《民粹时刻：大衰退之后的左翼》The Populist Moment: The Left After the Great Recession（与 Arthur Borriello 合著，Verso，2023）A Left-wing populist insurgency exploded across the West in the wake of the Great Financial CrisisAfter decades of retreat, the last decade saw a left resurgence from the US to Western Europe and the Mediterranean. This revival of anti-establishment left-wing candidates was not only left but also populist. Though in most cases these movements ran out of steam before effectively being in a position wield state power, many of the parties and figures associated with this wave of left populism have entered government and others are still contesting high office.Providing a blow-by-blow history of the rise and defeat of left electoral movements in the West, Boriello and Jaeger guide us through the conditions that shaped this wave of insurgencies. These include extreme and rising inequality, the collapse of civic life, and a lack of trust in traditional institutions.In this context, Boriello and Jaeger argue that some or another form of populism was all but inevitable. And, despite defeats, left offensives of present and future will be populist in nature. This is because the conditions that shaped the first left populist wave are still very much with us.* 《市场福利：基本收入的全球史》Welfare for Markets: A Global History of Basic Income（与 Daniel Zamora 合著，University of Chicago Press，2023）A sweeping intellectual history of the welfare state’s policy-in-waiting.The idea of a government paying its citizens to keep them out of poverty—now known as basic income—is hardly new. Often dated as far back as ancient Rome, basic income’s modern conception truly emerged in the late nineteenth century. Yet as one of today’s most controversial proposals, it draws supporters from across the political spectrum.In this eye-opening work, Anton Jäger and Daniel Zamora Vargas trace basic income from its rise in American and British policy debates following periods of economic tumult to its modern relationship with technopopulist figures in Silicon Valley. They chronicle how the idea first arose in the United States and Europe as a market-friendly alternative to the postwar welfare state and how interest in the policy has grown in the wake of the 2008 credit crisis and COVID-19 crash.An incisive, comprehensive history, Welfare for Markets tells the story of how a fringe idea conceived in economics seminars went global, revealing the most significant shift in political culture since the end of the Cold War. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：5月，广东人民出版社*之间工作室推出田毅、赵旭著历史著作《红鞋城：包税人与晚清民国的乡村变迁》。该书一出版，便获得罕见好评。“红鞋城”即内蒙古包头市土默特右旗双龙镇（旧称萨拉齐红鞋城，）得名于清末民初酷似女鞋形状的城墙，地处晋陕蒙交界、黄河流域一个重要的水旱贸易枢纽。这座小城在近代先后隶属于清政府、北洋政府和国民政府，其政权的更迭与社会变迁是近代中国基层社会坍塌的一个缩影。作者田毅历时八年，采访两百余人，遍查当地原始档案，通过“包税人”这一特殊群体，描绘了清末民国年间，游走于政权与百姓之间的“包税人”的命运图景，揭示了晚清至民国时期乡村基层政治与财政的隐秘命脉。这些税收掮客将怯懦与果敢、狡黠与质朴集于一身，虽屡遭打压，却并非只是被动承受，他们甚至意外拥有了决定民国生死的最后一块砝码。本文为《红鞋城》结语。在采访、写作本书的十年间，我经常想起四百多年前遥远的西班牙，那里有一个著名人物——《堂吉诃德》的作者塞万提斯。表面上看，他与我们的主人公——20世纪中国北方小镇红鞋城的诸位名人——风马牛不相及。但我想，如果他们能坐在一起，一定会有共同语言，因为他们都曾做过“包税人”。塞万提斯将自己包税的可怕经历转化为债务、痛苦和伟大的文学作品，而我们的民国包税人似乎什么都没留下。其实，包税人留下的也有恶名，从亚当·斯密到国民政府的报告，无人说过他们好话，大家异口同声，抨击他们是人民疾苦与国家垂败的罪魁祸首。比如，“税收承包人一来，每家的门都会颤抖”【1】。只是越简单的答案往往也越片面，包税人的秘密与意义隐藏在历史中。虽然现在大多数人已经认同财政税费是政权运行的血脉，是兴衰演变的核心之一，但“收税”一词时常因为专业与隐秘而被误解，它总被想象成一个名词。而真实世界中，收税是一个往复无尽的动词，是人们生活中一种最现实、最残酷与最持久的遭遇，其中充满逃避、压榨与你死我活，充满各种算计与讨价还价。毋庸置疑，谁控制了税源，谁就控制了国家与百姓的命脉。然而，对如此意义重大的收税人的记录却少得可怜，更别说其中最隐秘的包税人了。本书的意义就在于记录他们。从前面的内容中我们清晰可见，红鞋城包税人远离政权中心，但绝非仅仅身处“底层”，与掌权者毫无关联。恰恰相反，各种政权从来不曾忘记过他们，他们是不断被拉拢、被利用，又不断被打击、被镇压的对象。包税人随波逐流、百般算计、曲意迎合为多，但绝非毫无反抗之力。苦难之中，扭曲、掘利、掏空乡村的包税制意外地赋予了包税人更多权力，他们手中甚至渐渐握紧了家国兴衰的秘密按钮。于是，无力感与力量同时聚集在他们身上，他们也踏上了与民国政权一起毁灭的旅程。现在，我们不妨再次审视红鞋城与包税人的演变，进一步梳理这背后的启示。一红鞋城的故事起自1906年的那次大庙风暴。清政府丈量地亩后试图加税，俨然是最后一次挣扎，包税中介人聚众抗议，转身成为国家之敌。羸弱的清政府与暗暗兴起的市场交易撑起了包税人的硬气，这一次他们胜利了。现在看，“雍正难题”一直笼罩在清廷的后半段。开国之初，为让农业税不被他人侵扰，王朝集中打击了江南大地主，刑法中加入严禁包税与逃税的条款。雍正年间（1723年至1735年），包税人更多将逃税归入“民欠”之列，数额大增。1726年，皇帝不得不下诏，要求法办，多年后发现，中介人与地方官掩护下的逃税太普遍、太顽固，雍正只好放弃。【2】无他不可，有他又屡屡多出阻碍，甚至反抗。如何对付横在税源与政权之间的包税人，这个“雍正难题”将不断出现在他的皇子皇孙面前。历史层层累积，最终，下层包税人、官吏与皇权达成了隐性协议（相当于心知肚明的税收协议），即在尽力保证清政府税赋利益的前提下，包税及其中的层层分包税收生意也被默许。皇权迫不得已妥协，虽成功应对了一时之急，却贻害无穷。到雍正的曾孙道光时代（1821年至1850年），已然做大的包税中间人成了税权争夺（逃税、抗税）与19世纪地方武装割据背后的巨大力量。而在内外财政压力剧增之下，当皇帝意识到内部危机大多由他们而来时，却为时已晚。红鞋城吴英领头反抗用来增税的丈量地亩之举，就是万千推倒清政府力量中的一支。如果说革命党的口号与武昌城头的枪声是催命符，那么吴英这样政权毛细血管的不合作与反抗则是绝命铲，他们从根上断了清政府的命。近代中国大地上屡见不鲜的是，胜利带来的不是另一个胜利，而是反转与失望。侯大红等“四大名人”站在命运的顶点，迎来的却是辛亥革命后意外多出的三份税款，加上随后大小军阀及土匪雁过拔毛式的摊派与哄抢。民国刚一开端就进入了“武力支出”高涨的常态，“武权”与“税权”激烈争夺，互利起舞，特征鲜明。那些信奉“天理常道”的红鞋城领袖太天真了，他们仅仅试图将繁杂的税费稍加归纳上缴，连染指税权都谈不上，即招来杀身之祸：跑税人李马驹被害，红鞋城“新农会”夭折。胜利者适应不了新时代，旧包税人被抛弃、被扼杀。更多强压乡民，转身侍奉“武权”，听话的“新农会”则壮大起来，替代了传统的农税包税人，成为本地乡村的主力。由少到多，在武力支出重压下，政权攫取方式也选择了最简便、最见效但也弊端最深的那种——包税制。这一切都发生在辛亥革命胜利后的一二十年间。清朝末年及辛亥革命前后，喧闹间，中国社会的底色已暗自巨变，其中一支就是商业贸易顽强生长。于是，“商税”占总钱袋的比例不断高涨，“农税”比例减小。研究显示，田赋与工商税的占比，从19世纪40年代的七比三，变成1911年的三比七，民国时期工商税占比更高。【3】同时，农税虽然占比迅速减小，但绝对数额与层层盘剥的负重开始翻番，尤其是各种隐性的苛捐杂税无法统计。商税比例与农税实际负担的高涨，构成了近代中国不可忽视的基本特征。红鞋城的侯家、贾家、张家，这几家大户就是依赖土地之上的贸易，如农产品加工坊陆陈行兴起发家的。县城、大中城市更是这样，商业在乱世的石头缝间疯长。当年的土匪、军阀，只要占领了城镇，首先就是召集商户开会“借款”（北伐军攻占武汉后也做了同样的事）。于是，除了农会之于农税，不断扩大的商税更被各类呼啸往来的政权盯上，这就需要在征收环节创造“自己的人”。红鞋城第二代名人高德荣就是这样的代表，他身兼牲畜市场交易人（牙商）、官员（乡长）与包税人三重身份。高德荣的威望与经济实力远不如四大老名人，但应对上级的灵活性与集贸市场里的包税能力则远超前辈。同时，新政权向下渗透，控制税源比前朝有效多了，包税人高德荣的三位一体就是例证。除了土地、集市与加工贸易，本地另外一大财政来源煤炭租税也愈加兴旺。自辛亥革命后，县府就开始了对煤炭租税的包税试验。虽然屡遭土匪哄抢，但整个20年代，该项收益翻了十倍，包税制“功不可没”。从煤炭租税包商中我们发现，包税制度明显“进化”了：暗地操作了几百年的包税行为被公开化、制度化与大规模应用了，公开招投标、签订合同、超收自留、包盈不包亏成为铁律，层层转包、层层加码分利、向下超额攫取变成惯常。我们还详细记录了本县县长屡次驳回包税商因被土匪烧抢而申请各种减免的案例。到了20年代末30年代初，国民政府形式上统一了国家，乡村包税人（包括农会）、集市包税人与商会包税人，这三类或被创造出来或经改造扩编的包税新渠道已然成型。他们从每片土地、每个人及每次交易中吸血，供给国民政府，也供给大小军阀与往来劫匪。动荡时局下，包税带来的税额稳定、快速增长的喜悦为大小“武权”熟知并享受，从规模到数量，包税制都前所未有地深入城镇与乡村的每个角落。古老的“雍正难题”在革命政权掌权的新时代并没有消失，反而意外焕发了青春。在这里，我们不妨列举一些这一阶段红鞋城之外的实例。辛亥革命后，包税制纷纷启用或由暗转明。比如，1912年江苏省公布的《暂行货物税章程》规定，货物税由各地殷实的董事“认税”（一般指同业内认缴税款，相对招标，实质也是包税的一种）。【4】 1913年，上海招商投标包征黄浦江船只税。1916年，江苏省江都县知事奉令将该县屠宰税改为招商投标承办。【5】 1917年2月，直隶省财政厅将第四、五区渔税改为招商投标。【6】 20年代后，包税制的数量与规模极速扩大。比如1921年，河南省将全省百货厘税改用投标办法招商承包。【7】 1922年，安徽省明令各县将牲畜税、屠宰税改用投标办法包办。1925年，安徽的烟卷税以县为单位，全省分六十余区，每年招商投标一次。包税办法中，招投标方式渐渐多于认缴方式，首要并非为了公开透明，而是包税的数量与范围扩大得太快。另外，如红鞋城一样，“武力开支”剧增直接推动包税制的超速使用。比如，1925年7月，江西省政府主席方本仁以“军用浩繁、需款孔亟”为由，拟将全省各统税局一律改为招商包办。【8】 1926年1月，直隶省财政厅厅长李子久为应付军费困难，决定将各项税捐招商投标：百货统税两百二十万元，棉花干果及各皮毛税九十万元，船捐两万元，天津鸡卵牙行及屠宰税三十万元。【9】再看层层分包。以河北获鹿县【10】为例，该县有“牙帖”（官方包税许可证）的一百人，没“牙帖”的“乡地”“社书”与催征数不胜数。总包税人往往“批发营业”，得标以后把全县划分为若干区域，分包给一个人，下级包商甚至按村镇划分后再行分包。如振头村李荣保承包全县宰杀猪羊捐，“包收宰杀猪羊捐款，以宰猪一口抽钱五十文，宰羊一支大钱二十五文”。【11】村民冯玉成就直接向李荣保转包。其他税种也多是如此。二20年代末30年代初，包税制扩大加深的同时，大旱与瘟疫席卷红鞋城（当时北方很多地区也如此），高德荣等张罗新建起的城墙根本拦不住这些公共危机，“武权”与“税权”两摇摇欲坠，各级政权则只取不予。大户早已衰落，连自古有之的灾年大户放粮都很少见，只有送瘟神的轿子永远留在了红鞋城人的心里。包税制越发成为转嫁负担与厄运的魔鬼。如上面提到的河北获鹿县，牲畜牙税应征税率为百分之三，经包税网络层层加码，实征竟达百分之九。农民换一头耕牛，价格三十元，而一卖一买的牙税即为五点四元。再看河北省定县，1915年至1924年牙税收入最高时超不过三千元，实行牙税包商后，1925年至1934年的牙税收入最高时竟达到两万元以上。而我们记录的本县煤炭租税包税后的十年里翻了十倍。此刻，社会矛盾的加深促使人们反思，其中就出现了许多反对包税、揭露包税制弊端的声音。人们声讨包税制造成的层层加码、地痞参与、官府截留税款、不同商会纷争等弊病，认为包税制压榨农民和集市，乡村家庭和各类行业愈加破败、萧条，整个社会深卷其中。一些包税人再次开始了反抗行动，政权更不放心了。以四川为例，1936年12月，宜宾县商会主席刘叔光等带人捣毁营业税分局。1937年11月，自贡县众多商民在商会带领下前往营业税征收处“请愿”，后将征收处的门窗、桌椅、文件等用具捣毁，并造成九人受伤。1938年3月绵阳市也发生了捣毁营业税局事件，税务资料与房屋都被烧毁。【12】盘剥日紧是一方面，商会等部分包税人做大是另一方面。其实，自国民政府形式上完成国家统一后，财长宋子文就雄心勃勃。他依靠几万人的税警团让盐税快速增长，1932年初，他及国民政府几次“宣战”，训令各省取消包税制，改为官征。他们试图清理弊端，同时获得税权，结果屡战屡败，无可奈何，一样解不开“雍正难题”。本书第三章“包税漩涡”一节中，引述过一省府密令各县对此的表态，除了四个县外，其余一百多个县全部“抗命”，认为“官办不如商包”，民国政权的无力与失败暴露无遗。的确，包税制没有回头路，继续饮鸩止渴是这个国家及其官僚系统唯一的续命之法。三红鞋城的30年代异常平静，完全没了反抗的气力与“主心骨”。比土匪与瘟疫更大的灾难已然降临，那就是由包税成熟“进化”形成的“税奴”与“债奴”。完成不了税收任务而由包税人垫税（包盈不包亏），无钱可垫时则以高利贷垫税，包税的层层加码与高利贷的利滚利叠加在一起，构成双重剥削，比黄河漩涡更可怕。二者又如钳子的两端，让乡间百姓近乎死，以致卖地、卖儿女、卖老婆的情形大量出现。更可怕的是，面对现状，无人能救，红鞋城备受尊敬的大佬张季颖最终也无可奈何。日本人的侵占只是最后一根稻草，将张先生与他的天道常理一起埋进了厚厚的黄土，“万里长城今犹在，不见治世秦始皇”的嘶喊绝响于大地之上。如果能回到此刻的红鞋城，伏在地上侧耳倾听，哀号之后仍是哀号；登高望去，苦难尽头仍是苦难。万物死灰之间，因包税、垫税而来的高利贷事业却兴旺起来，李家发迹于此，李耀庭也因此睡不着觉。日占之下，专卖鸦片与收粮纳税事务再次找上这些包税人与高利贷放贷者，周边土匪、国军与游击队的“三国四方”轮流前来乡间，或抢或借，包税人成了夹缝中的香饽饽。连哥老会都向日本人申请包税渡口，只是日本人担心掌控不住而拒绝了。1945年抗战胜利后，李耀庭迎来了短暂的小阳春，他的太平安生之梦重又燃起，但仅仅为红鞋城拉来了一百五十万修坝贷款，其后屡次减免税费的上书都被拒绝了。县参议会上有关乡村公共支出的辩论——中国近代史上难得的公众参与的政治讨论——最终在上级“保民先，还是保民之力先”的诘问中戛然而止，更别说重塑乡村保甲长及包税人的建议了。现实的政治对决与未来的工业赶超战略早已将李耀庭的古代梦想远远抛在脑后。从为民祈求到抓壮丁、征粮，包税中介者的身份在那几年突然逆转，像上紧的发条席卷乡村。民心轰然倒塌，包税人纷纷退出，这从李耀庭与高德荣的辞职可见一斑。不过，政权总有新人迭代，上级开始大量用外地人，新乡长钟启祖来了，官办包税人史立三也来了。很快，钟乡长只因为百姓减免粮税说了几句话就遭到毒打，后来辞职了，有实力但不听话的史立三也被调离——史立三的地下党身份当时还没有暴露，未来的新政权已将触角深入到民国的脉搏之中了。一切都摇摇欲坠，而反观过往，源头之一就是包税制与这些包税人。包税制在民国分布之普遍、攫取之力度都远远超出我们的想象。在前面的记录中，本地40年代后期屠宰税的五成以上、营业税的四成以上都由各种渠道包税而来。真实情况很可能大大高于这些比例，凡集镇、城市与产业，没有商会包税的恐怕极少，凡有保甲、商绅或能人的乡村，没有包税人的恐怕也是少数。越是被倚重的大税种、杂费，包税比例就越高；同时，一个特点是越靠近大城市，营业税的包税比例越高，包税人主要为商会；越靠近乡村，屠宰税等包税的比例越高，包税人多为个人。这些实际控制了一半以上民国税权的力量转身成魔，他们层层转包、层层加码，包盈不包亏，把欠款甩给民间、甩给高利贷。为快速获得稳定、高额的税收，包税制仿佛绞肉机一般压榨着几乎所有国人。短期看，这些包税小人物在各种夹缝中生存，总是勉强应付，随波逐流。他们是掘利者，也是牺牲者，他们是维护者，也是受难者，他们越来越被控制。长期看，正是作为包税人的他们让各类政权、领袖不得不正视，少不得爱恨交织。书写这些小人物，无不与历史深处相连。虽然面相复杂，他们最终被官化，却也同时一步步抛弃政权，最终按下了民国断绝血脉的“自毁按钮”。吊诡的是，包税制虽然劣迹斑斑，但从历史角度看，在某一时刻，它的存在反而是最接近地方团体/部分个人的自治和政治妥协达成的时候。1945年后，南京、重庆等大城市中的商会包税人实力大增，开始在一定程度上与政府谈判。【13】不过，这些都是在襁褓之中，昙花一现。翻看历史，劣质的征税与劣质的政治总是互为因果。四西方包税制的演变与中国有很大的不同。中国皇权专制之下，包税开始还比较适量、适度，这时有点类似古希腊在城门与港口边的包税人。当然，皇权非常不想见到一个能与自己争夺税权的阶层出现，最大限度的压制就是必然的选择。不过，近代以来，一旦国家经济迅猛发展，或者财政压力下的税收目标突然提高，或者大小武力团体出现，国家分崩离析，包税制的扩展就有了深厚的土壤，它的发条就越上越紧，疯狂繁衍。因为只有它是最有力的攫取工具，其中的成本与牺牲都抛给了国家的末端。我们讲述的晚清到民国末年的包税故事都证明了这一规律。在清末至民国的历史变迁中，农民一直是各类政权榨取的对象。而包税制的兴起、成熟、肆虐就是最重要的提取渠道与机制，它是理解近代中国演变的一把钥匙。作为一种制度，包税制可能已经消失了，但财权不对等下的财政承包可能会以各种方式重现，税权争夺从未停止，中国的现代转型远未终止。在传统财政学那里，收与支似乎都是天然成形的，而漫长的社会演变如同积沙成塔，日复一日。我们都是曾经的结果，又塑造着未来。汲取、压榨，在此前百年乃至上溯几千年，对中国各类政权都具有绝对的意义，而以民为中心的公共财政反哺则依然在路上。本书所探讨主题的一个启发是，缺少真正意义上的税收谈判与政治制衡，民众和整个国家的机体就始终难以健康。如果说财政是最大的政治，红鞋城的包税人就讲述了那个时代最现实的政治故事。本文注释：1　M. Rostovtzeff: The Social and Economic History of the Hellenistic World, vol. I, Oxford Clarendon Press, 1967, pp. 243-244.转引自[美]查尔斯·亚当斯《善与恶——税收在文明进程中的影响》，翟继光译，北京：中国政法大学出版社，2013年，第72页。2　[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第88页。孔先生通查一手史料极具慧眼，他可能是第一位通过研究包税掮客探索从清朝至20世纪20年代中国历史演变的学者，详见该书第三章。3　详见邓绍辉《晚清财政与中国近代化》，成都：四川人民出版社，1998年，第99—100页。另可见柯伟明《民国时期税收制度的嬗变》，《中国社会科学》2019年11期，第158页。4　见《苏城税务总公所为认办货物税之示谕》（1912年6月4日），载马敏、祖苏、肖芃主编《苏州商会档案丛编》第二辑下册，武汉：华中师范大学出版社，2012年，第1031页。转引自柯伟明《近代中国招商投标包税制度探析》，《中山大学学报》（社会科学版）2021 年第 3 期，第108页。5　见《屠宰税招人投标》，《申报》1916年12月18日，第7版。转引同上，第109页。6　见《渔税投标之举行》，天津《大公报》1917年2月28日，第7版。转引同上，第109页。7　见《河南厘税投标之经过》，《申报》1921年9月12日，第10版。转引同上，第109页。8　转引同上，第109页。9　见《国内专电一（天津）》，《申报》1926年1月27日，第4版。转引同上，第110页。10　获（huái）鹿县，今河北省石家庄市鹿泉区获鹿镇。11　见王志信《河北省之包税制度》（方显廷编《中国经济研究》，第1058页）以及河北省档案馆藏获鹿县方台村保甲册（全宗号656，目录号1，卷284，1914年）。转引自任吉东《近代华北乡村市场中的包税制——以直隶省获鹿县为例》，《安徽史学》2015年第3期，第76页。12　分别见：《宜宾营业税纠纷案》，《新新新闻》1937年1月9日；《征营业税酿起风波，自井税局昨被捣毁》，《新新新闻》1937年11月3日；《绵阳税局捣毁案，商会迹涉嫌疑》，《兴中日报》1938年3月24日。均转引自柯伟明《民国时期税收制度的嬗变》一文。13　详见魏文享《工商团体与南京政府时期之营业税包征制》，《近代史研究》2007第6期，第78—91页。14　详见萧公权《中国乡村：19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，北京：九州出版社，2018年，第十一章，第601—622页。 This is a public episode. 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編者按：任俠者，重然諾、不惜賭上性命拯救他人於困厄，卻也涉足殺人、強盜，甚至偽造貨幣等重大犯罪，自成一套與官民打交道的江湖規矩。中國第一部正史《史記》的〈游俠列傳〉收錄了諸多任俠，其中以郭解為首，是司馬遷給予高評價的人物。郭解是秦末漢初知名相命師許負的外孫。其父在漢文帝時代便是聲名狼藉的「任俠」，最終遭處死。郭解年少時便踏上與父親相同的道路，殺人、搶劫、盜墓、私鑄偽幣，無惡不作，卻憑著不留證據的手法、掌握恩赦時機、靈活運用人脈，屢屢逃過法律制裁，更靠雄厚資金廣納流亡者與死士當上了「大尾流氓」。此時他已安居幕後，不必再親自動手，老大隨口開任務，小弟分憂代勞。郭解在檯面上下的影響力，遠超一介平民的能力範圍。洛陽有力人士調停數月未果的械鬥，郭解一個深夜登門便化解；凶手殺人後，竟不向官府投案，而是直接去找郭解認罪；漢武帝將各地富豪強制遷往茂陵，郭解雖號稱家貧、不符遷徙資格，卻被武帝一眼識破，強制將其列入名單，臨遷徙時受贈竟多達數千萬錢，可見財力與勢力皆堪比當時貴胄。最終，郭解以「大逆無道」被處死。他的興起與覆滅，完整呈現了法律陰暗面下的古代江湖世界生活。黑社會自有其運作邏輯，其力量往往不遜於明面上的國家律令。《回到古代當角頭：買凶、鑄幣、任俠、遊走法律邊緣，揭開秦漢時代社會的地下秩序》（八旗文化，2026）是繼廣受好評的《古代中國的24小時》之後，中國古代史專家柿沼陽平教授，再次以淺顯易懂的方式，描繪古代中國社會生動魅力的歷史普及著作。《回到古代當角頭》從任俠郭解的故事展開，帶領讀者潛入古代中國社會的黑暗面。柿沼陽平，1980年生於東京，曾任早稻田大學助教、帝京大學專任講師、助理教授，現任早稻田大學文學學術院教授、長江流域文化研究所所長。專長領域為中國古代史、經濟史、貨幣史。著有《古代中國的24小時：秦漢時代的性愛與食衣住行》（八旗文化，2023）。書評亦曾對柿沼陽平專訪。本文為中興大學歷史系副教授游逸飛 為《回到古代當角頭：買凶、鑄幣、任俠、遊走法律邊緣，揭開秦漢時代社會的地下秩序》所作推薦序。八旗文化授權刊發。日常生活史研究是當代歷史學的重要領域，近年已在中國史領域裡誕生了無數精采且有趣的名著。然而當我閱讀較新的中國通史時，往往不能感受到日常生活史的魅力。以許倬雲先生的《萬古江河》為例，這是一本十分精采的新中國史，對政治、經濟、社會等領域皆有精要的闡釋，每章也都有一節專門敘述該時代的日常生活，一一交代古人的食衣住行、聲色犬馬。然而日常生活一節的次序總是被置於政治、經濟、社會、思想文化等節之後，而且為了在有限的篇幅裡全面介紹古人的日常生活，內容難免流於名詞堆砌，讀之不免瑣碎乏味，與其他節的閱讀經驗判若雲泥，一直讓我百思不解。直到讀到本書作者柿沼陽平先生的前作《古代中國的二十四小時》，我才驀然理解到：歷史學的敘事往往在時間之流中選取特殊現象，再將現象串聯成重要事件，進而透過各個事件之間的聯繫，構築政治、經濟、社會、思想文化等結構，各種史學領域於焉樹立，中國通史大抵也不例外。然而日常生活史的敘事恰恰與此相反：不選取特殊現象，甚至不關注重要事件，才是所謂的「日常生活」。正因如此，傳統中國通史的敘事結構自然與日常生活史扞格難通。同理，日常生活史的敘事結構也不應是百科全書式地條列介紹柴米油鹽醬醋茶，因為當我們「過生活」時，必然是飲食與男女齊飛、黃金共房貸一色，各種不同的事物與感受交錯同時而來。要敘述「日常生活」的歷史，便應根據「日常生活」自身的結構。《古代中國的二十四小時》以一天從早到晚的時間線，自然而然貼近日常生活體驗，呈現秦漢人日出而作、日落未必息的日常生活，無疑是日常生活史的黃金敘事結構。然而《古代中國的二十四小時》採用穿越到過去的體裁，帶領讀者進入秦漢人的日常生活，雖有靈活彈性的優點，卻也因為沒有明確的主角，而失去了個人生命的縱深。或許作者也感到遺憾，於是在下一本雅俗共賞的作品、也就是本書，鎖定漢武帝時期的游俠郭解為主角，透過郭解從生到死的一輩子經歷去呈現西漢時期的黑社會生活。這種傳記式的日常生活史無疑具有真實深刻的優點，顯然也是日常生活史的黃金敘事結構之一。正因如此，中譯本將本書原名《古代中国の裏社会》改寫成《回到古代當角頭》，會讓尚未開卷的讀者誤以為這也是一本穿越之作，雖可滿足普及與推廣的目標，但或許無法體現作者百尺竿頭更進一步的用心。上文指出特殊現象不受日常生活史青睞，似乎暗示了傳記式的日常生活史應當關注一般的小人物，魯惟一（Michael Loewe）的《丙：從田舍兒到縣令》便多少帶有這樣的性質。但這並不表示日常生活史不關注特殊人物，因為特殊人物自有其日常生活，因此本書以黑社會老大郭解為主角，與日常生活史並無違和。更有甚者，郭解看似生活在社會底層，其人脈卻可上達天聽。作者寫郭解的同時，不僅可寫鑄錢掘塚的游俠角頭，還能寫宮闈朝堂的外戚權貴，從底層社會一路透視到頂層政治，日常生活史的宏大視野得而充分揭示──日常生活史其實就是一種整體史。我授課時曾經嘗試以「秦始皇的某一年」、「劉邦的某一天」為主題，亦有類似考慮。本文從日常生活史的史學脈絡為本書導讀，而不從游俠郭解生平的具體細節為本書導讀，原因有二：第一，我於歷史系在職碩士班授課，長年以《古代中國的二十四小時》為主要教材，從作者處受益良多，上文即教研心得的淺薄反饋；第二，本書的責編、我的老同學未留給我足夠時間細讀本書，我只好先就我對柿沼兄長年的認識，撰文推薦本書，期待他日再寫書評入室操戈。這不禁令我回想起二○二三年在布拉格與作者一起開會時，他一見面便說：我推薦某某某（某位台灣學者）的新書時，其實還沒有讀過。雖然都是未讀而薦讀，但我與作者其實形似神異。因為我與柿沼兄認識多年，讀過他不少秦漢史大作，經常一起參與各種國際學術活動，我可以保證本書必定又是一本雅俗共賞的佳作，值得有興趣的讀者收藏。然而要想從游俠郭解的一生，由小見大解析秦漢日常生活史的方方面面，無疑是難以駕馭的龐大課題。雖然嚴謹的學術著作通常不會出現荒唐的謬誤，但就像校書如掃落葉，一本精采的專書仍舊難以避免不掩瑜之瑕的存在，儘管我還來不及發現。在此我想指出《古代中國的二十四小時》一處無心但意味深長的小錯誤，提供大家閱讀《回到古代當角頭》時參考。《古代中國的二十四小時》的副標題為「秦漢時代的性愛與食衣住行」，在頁二七○處理前者時引用了河北滿城漢墓隨葬的銅製性工具，指出其為女性墓出土，是女性自慰用的工具。閱讀考古報告可知，該銅器出土於墓葬的中室帷帳內，出土位置大抵與其功能相符。然而令人驚訝的是該銅器並非出自滿城二號墓、皇后竇綰墓，而是出自一號墓、也就是中山靖王劉勝墓。因此該銅器絕非女性單純用於自慰，恰恰相反，它肯定是劉勝在後宮淫樂時的助興之物。《漢書》記載了劉勝足足生了一百二十多個子女，該銅器究竟侵入過多少女性的身體可以想見。作者引用該銅器確實為《古代中國的二十四小時》增色不少，該銅器出自於滿城的哪座墓葬看似只是微不足道的小細節，作者的疏忽頗不足怪，然而這一疏忽最終卻導致作者的解釋被全盤推翻。歷史學就是史料學，誠哉斯言！《回到古代當角頭》的讀者，除了沉浸在游俠郭解的大千世界裡，仍宜留意史料與解釋之間的張力。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：美国政治学会（APSA）2026年协会级图书奖已于2026年7月前后公布，并将在第122届年会上正式颁发。年会于2026年9月2日至6日在波士顿举行（主体日程多为9月3–6日），主题为“Democracy under Threat”。此类奖由学会总会评选，有别于各研究分会奖，评的是2025年出版的著作。全学科最高规格的 Merze Tate–Elinor Ostrom Outstanding Book Award （即协会“最佳图书”）授予明尼苏达大学 Joe Soss 与 Joshua Page 的 Legal Plunder: The Predatory Dimensions of Criminal Justice（《合法掠夺：刑事司法的掠夺性面向》，芝加哥大学出版社）。书从罚金、没收、收费等机制切入，分析国家如何以合法形式汲取资源。美国国家政策专项 Gladys M. Kammerer Award 授予麻省理工学院 Kathleen Thelen 的 Attention, Shoppers! American Retail Capitalism and the Origins of the Amazon Economy（《顾客请注意！美国零售资本主义与亚马逊经济的起源》）。该书追溯美国零售资本主义的制度演变，解释亚马逊式经济从何而来。族群与文化多元专项 Ralph J. Bunche Award、妇女与政治专项 Victoria Schuck Award，同时授予范德堡大学 Shatema Threadcraft 的 The Labors of Resurrection: Black Women, Necromancy, and Morrisonian Democracy（《复活的劳作：黑人女性、招魂术与莫里森式民主》）。著作讨论黑人女性所遭受的性别化暴力，以及托妮·莫里森式叙事对民主想象的意义。一本书跨种族与性别，故同时拿下两项专题奖。1 Joe Soss 与 Joshua Page 的 Legal Plunder: The Predatory Dimensions of Criminal Justice（《合法掠夺：刑事司法的掠夺性面向》，芝加哥大学出版社，2025）主要内容：美国刑事司法常被写成监禁史：逮捕、定罪、关押。本书指出，与大规模监禁并行、同样深刻的变化是：自1980年代以来，治安与惩罚被改造成向最弱势社区抽取资源、再转化为政府财政收入和公司利润的工具。罚金、诉讼费、民事没收、商业保释、监狱通话与消费、以罚代税，不再是附带措施，而成了刑事法律机器的核心功能。作者用“掠夺”作分析框架，不是比喻。掠夺指支配方利用从属群体的脆弱、需求和被排斥地位，进行密集剥削或剥夺。被刑事化的人并非只被排除在福利、工作和住房之外，也被以剥削性条件重新纳入：必须交钱才能保释、结案、恢复驾照、探望家人。抽取主要落在贫困者、有色人种和女性家庭头上，种族、阶级与性别不平等因此叠加。建国前后，掠夺依托黑奴制与对原住民的剥夺；此后长期表现为强制劳动，如奴隶巡逻、链役、囚犯租赁。近四十年转向金融化掠夺：富人税负下降，地方财政吃紧，刑事系统被改装成替代税源；私营保释、私营监狱和各类收费服务与公权力绑在一起。作者Page 教授曾以保释代理人身份做田野调查（ethnographic research），观察商业保释如何把家人的急迫照料变成行业利润。因为这套机制能养活政府预算和商业利益，改革阻力很大。作者把罚金、没收、保释和公私合作放进同一分析，说明刑事治理既惩罚也汲取，并追踪围绕拆解这一体系的政治斗争。不看见掠夺这一面，就无法解释今天的刑事司法为何如此难改、又对谁最残酷。作者介绍：Joe Soss明尼苏达大学休伯特·汉弗莱公共事务学院 Cowles 讲席教授，兼政治学、社会学教职。研究政治、不平等与公共政策如何交织，尤其关注治理如何与支配、压迫和掠夺相连。代表作《规训穷人》（Disciplining the Poor，2011）分析新自由主义家长制与种族在贫困治理中的持续力量，多次获奖。另著有《不受欢迎的诉求》等。2025年与 Page 合著《合法掠夺》。Joshua Page明尼苏达大学社会学与法学 Fink 讲席教授。研究刑罚政治、监狱劳动与刑事法律系统。著有《最强硬的差事》（The Toughest Beat，2011），写加州狱警工会如何塑造惩罚政策；与人合著《打破钟摆》（Breaking the Pendulum，2017）。为研究商业保释，曾以保释代理人身份做田野。2025年与 Soss 合著《合法掠夺》。博士毕业于加州大学伯克利分校。2 Kathleen Thelen ： Attention, Shoppers! American Retail Capitalism and the Origins of the Amazon Economy（《顾客请注意！美国零售资本主义与亚马逊经济的起源》，普林斯顿大学出版社，2025）主要内容：美国常被看成天然的消费者天堂：沃尔玛、亚马逊以低价和极速配送取胜。然而作者认为，这不是供求自动长出来的市场，而是政治与法律塑造的结果。大型廉价零售商利用美国格外宽松、又高度碎片化的监管环境做大，最终长到政府难以约束，形成她所说的“苦涩均衡”：巨头主导，大量低收入家庭反而离不开这些压低工资的商店。书从19世纪末写起。西尔斯、蒙哥马利·沃德已用目录销售预演了“在家购物、品类扩张、坚持低价”。美国反托拉斯和竞争法对零售商格外宽容，监管权又多在州与地方，跨州公司可以监管套利，甚至公然破规。欧洲的消费合作社在英、德、北欧长成零售主力；同类组织在美国法律地位不清、又遭地方银行利益阻击，未能成为制衡力量。20世纪经历三阶段：大众市场成型；1920年代连锁店爆发、消费被政治化；战后折扣零售胜出，权力从制造商和劳工转向零售商。低价优先必然压劳动力成本，也倒逼供应商压价，低薪就业沿供应链扩散。巨头再把依赖低价的消费者、供应商和政治同盟组织起来，挡住监管。亚马逊是这条美国零售资本主义路径的当代形态，而非凭空出现的科技例外。作者对比英、德、丹、瑞后指出：走出困局单靠消费者运动不够，须改反托拉斯激励、碎片化监管和偏袒大公司的劳工法律结构。低价的背面，是廉价劳动与大众消费绑在一起的政治经济。作者介绍：Kathleen Thelen：麻省理工学院政治学 Ford 讲席教授，比较政治经济学与历史制度主义代表人物。研究发达民主国家的资本主义与制度演变，近作转向把美国资本主义放进比较视野。著有《制度如何演变》（How Institutions Evolve）、《自由化的多种形态》等，并参与主编《美国政治经济学》。2017–2018年任美国政治学会主席，当选美国艺术与科学院院士。博士毕业于加州大学伯克利分校。3 Shatema Threadcraft ： The Labors of Resurrection: Black Women, Necromancy, and Morrisonian Democracy（《复活的劳作：黑人女性、招魂术与莫里森式民主》，牛津大学出版社，2025）主要内容：黑人的死亡与哀悼，是当代美国政治里一股强大力量。公开、惨烈、被镜头看见的死亡，容易掀起大规模运动；但这种动员带有性别偏差。黑人女性约占美国女性人口一成，却占被谋杀女性近六成。她们多死于亲密伴侣暴力，死在家里、死在看不见的地方，很难进入以街头和媒体为中心的抗争叙事，因而也很难写进“黑人作为一个人民”的故事。作者把对抗这种看不见，称作“复活的劳作”。副题里的“招魂”是政治比喻：不是迷信，而是把被抹掉的死者重新带回政治共同体，让活着的人真正看见这些死亡。书中写记者艾达·威尔斯如何记录私刑、梅米·蒂尔-布拉德利如何把儿子的遗体公开展示、底特律母亲巴菲尔德如何把丧子化为反暴力组织，以及芭芭拉·史密斯、玛格丽特·普雷斯科德等如何让那些被忽略的女性死者重新进入政治视野。。哈佛大学第一位黑人博士杜波依斯曾把私刑写成受难、并提出废奴民主，但作者仍嫌不够：性暴力、生殖伤害和黑人女性被杀，在他的叙事里分量太轻。作者转向托妮·莫里森。有人把莫里森的政治想象称作“逃亡者的民主”democracy；作者还强调另一种姿态，她称为“逃学式民主”（truant democracy）。这里的“逃学”，不是谈学校教育，而是借用学生无故缺席、不按点到场的意思：不遵守官方机构规定的哀悼方式，也不按规范的人民叙事出场，而是站在那些任性、越轨的女人一边，肯定肉体与日常的不洁，与“不守规矩的女性死者”保持政治联系，并补上性自由与生殖正义。书把莫里森写入民主理论，还讨论她一部未发表的剧本。贯穿全书的问题是：黑人女性如何运用自己的叙事资源去发动政治动员，让那些隐秘的死亡同样成为民主必须面对的事。作者介绍：Shatema Threadcraft:范德堡大学性别与性研究副教授。研究黑人女性的身体、亲密生活与民主自由。前作《亲密正义》（Intimate Justice，2016）讨论黑人女性身体与政治体，获多项图书奖；相关论文两度获 APSA Okin-Young 女权政治理论奖。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：1958年，列奥·施特劳斯出版《关于马基雅维利的思考》（Thoughts on Machiavelli），彻底颠覆了当时学术界对马基雅维利的温和解读。马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469–1527），佛罗伦萨共和国外交官，著《君主论》《李维史论》。死后先在禁书与伊丽莎白戏剧中变成舞台奸臣 Machiavel：无神、教人作恶；与此同时，亦有人将其当治国术来读。二十世纪上半叶，学术界开始把这位旧日奸臣改写成可分析的思想家，克罗齐（Benedetto Croce）的政治自主论、卡西尔（Ernst Cassirer）的政治科学先驱说，以及巴隆（Hans Baron）、吉尔伯特（Felix Gilbert）的公民人文主义，共同把马基雅维利从舞台奸臣 Machiavel 改写成历史中的共和论者、现实主义者或技术家。施特劳斯逆流恢复旧说中的“邪恶导师”，并进一步指认他为现代性的自觉开创者、隐微写作者。史学界多报以沉默，或批评他把文本变成无法公开检验的密码本。施特劳斯生前从未回应过对他的批评。1973年10月18日，列奥·施特劳斯在美国马里兰州安纳波利斯因肺炎逝世。在施特劳斯去世两年后，“施特劳斯学派”（Straussianism）最坚定的继承者和代表人物之一哈维· 曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）在《政治理论》（Political Theory）发表纪念文章《斯特劳斯的马基雅维利》（ Mansfield HC. “Strauss’s Machiavelli.” Political Theory. 1975:372–384.）曼斯菲尔德教授这篇文章不是对马基雅维利本人的新专论，而是为施特劳斯1958年《关于马基雅维利的思考》辩护，并反击该书问世十余年来的主流冷遇与指责。施特劳斯把马基雅维利重新定为“邪恶导师”与现代性的自觉开创者：他有意隐微写作，表面谈君主与罗马史，内里则系统偏离古典政治哲学与基督教道德。这一读法冲击了当时把马基雅维利视为共和思想家、现实主义者或“科学政治学先驱”的学院共识。批评者（如 Germino、McShea 等）指责施特劳斯过度哲学化、把文本变成密码本，使解释无法被正常检验；更多学者则选择沉默。曼斯菲尔德认为，这种沉默本身说明施特劳斯击中了学界的自满：人们以为已经读懂《君主论》与《李维史论》，恰恰证明其隐微术成功。同期刊出波考克长篇反驳《Prophet and Inquisitor》，指责施特劳斯派已成封闭意识形态；曼斯菲尔德再写简短《Reply to Pocock》。三篇合在一起，构成1970年代剑桥语境史学与施特劳斯派围绕马基雅维利解释方法的一次公开交锋。经哈维·曼斯菲尔德教授授权，之间书评特别这篇文章翻译成中文。未经许可禁止转载。据闻列奥·施特劳斯曾说过，他写《关于马基雅维利的思考 》【1】是为了被后人超越。从这本书的书名中也可以推断出某种“未竟之感”，因为它既未承诺一种结构，也未承诺一个整体。但对于读者而言——对我们普通读者来说总是如此，甚至对非凡的读者在初读时也是如此——这是一本需要去领悟的书。这一点同样可以从前述内容中推断出来，因为施特劳斯心怀对人类的关怀，必然会通过迫使读者付出努力去领悟，从而为这种超越提供助力。我个人的经历完全印证了这种“领悟”的艰辛：在研究马基雅维利时，每当我被抛到一个自以为可能尚未被开拓的“荒岛”上，总会发现一个写着“请投入硬币”的小告示牌。而当我照办后，一个原本在远处就清晰可见的巨大霓虹灯招牌就会闪烁起来，上面写着：列奥·施特劳斯到此一游。《关于马基雅维利的思考 》是一本“显白”（exoteric）的书。也就是说，对任何普通读者而言，书中包含着大量明显“隐奥”（esoteric）的内容，其表达方式要么极其晦涩，要么极具挑战性，以至于让人放弃去理解它。在这点上，它有别于它所论述的著作——马基雅维利的《君王论》和《李维史论》。后面这两部是“隐奥”（ esoteric）的书，因为几乎所有的读者，尤其是学者型的读者，都自以为读懂了它们，而只有施特劳斯证明了他们并没有读懂。克罗齐关于“马基雅维利问题或许永远无法解决”的抱怨虽然经常被引用【2】，但这并不是指理解马基雅维利著作的困难，而且这一抱怨被引用时，往往用于终止一项探究，而非开启一项探究。因此，施特劳斯的这本书在写作时，并不是为了避免打扰自负的读者，而是为了反对他们。全书的第一句话宣告诉诸于一种“古老且质朴的观点即马基雅维利是一位恶的导师”。这是在诉诸民众，将民众“作为善与恶载体”——民众不仅持有道德观点，也信仰构成这些观点之根基的各种因由，亦即同时维系着道德与宗教。与马基雅维利一样，施特劳斯也诉诸民众，但他这样做却抱有不同的意图：他是为了从民众“上升而出”，而不是像马基雅维利所建议的那样，将民众作为“上升的手段”。施特劳斯诉诸民众，是为了反对那些被他指责为“深受马基雅维利毒害”的学者们，并且他断言，马基雅维利在“马基雅维利主义”中所背负的恶名，正是探究的恰当起点。与此相反，当今的学者们认为，马基雅维利主义绝不会带他们找到真正的马基雅维利。通过将他的恶名斥为虚假，他们将他的影响力贬低为一种“被广泛误解”的角色。他们否认他引入“新规章和新制度”的力量，从而使得“他对现代性应负何种责任”这一问题根本没有被提及，或者至少没有在足够广泛、毫不妥协的层面上被提及。在他们眼中，马基雅维利仅仅是后来诸多发展潮流的先驱——包括民族主义、科学，甚至在以赛亚·伯林最近的解读中，他还成了自由主义的先驱。【3】他被视为一个文艺复兴时期的人物，因而受制于过去，并因复兴过去的徒劳梦想而分心。施特劳斯本人在 1936 年出版关于霍布斯的著作时，也曾持有类似观点，他在那本书中声称霍布斯才是现代政治哲学的奠基人。但在 1951 年为该书撰写的第二版序言中，他承认了自己的错误，并代表马基雅维利断言：马基雅维利与霍布斯在原创性宣称上的区别，仅在于直白程度的不同，而不在于思想的清晰度。【4】既然我相信施特劳斯绝非不关心他与当今马基雅维利学术界的关系，那么我认为，将本文致力于探讨这一关系，即使没有顺从他的做法，也是忠实于他的意图的。我将讨论他在该学术界受到的接纳，以及他在《关于马基雅维利的思考 》中对该学术界的处理，以此作为探讨“马基雅维利对现代性所负责任”这一问题的准备。施特劳斯的第一句话再次被提及，是这样的：“如果我们公开表明自己倾向于那种古老且质朴的观点——即马基雅维利是一位恶的导师，我们不会震惊任何人，而仅仅是让自己暴露在善意的、或者无论如何都是无伤大雅的嘲讽之中。”结果正如所料。最早的一批评论者中没有一个人感到震惊，这要么是因为他们多多少少都知道这种古老的观点，要么是因为在今天，成为一名恶的导师已经不再被认为是一件令人震惊的事，抑或是两者兼而有之。赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）那热情而从容的赞美之中，其实隐伏着一种善意的嘲弄。他一方面姑息着施特劳斯的自负——即认为在《李维史论》中，对李维的“提及”与对李维的“引述”是“截然不同的两码事”；另一方面，他又将施特劳斯（抑或是马基雅维利？）刻画为“一个对数字赋予特殊含义的人”【5】，并为此举出了好几个荒诞不经的例证。另一种嘲讽则来自另一位历史学家——或者用巴特菲尔德的话说，“一位总体历史进程的研究者”——费利克斯·吉尔伯特。【6】他在一篇评论中针对《李维史论》的开篇提出了两点反驳，试图对施特劳斯的著作进行毁灭性打击。 首先，马基雅维利在献词中曾说，他已经倾其所有，写下了自己在长期实践和不断阅读“世间万物”（things of the world）中所积累的全部知识。接着在第一卷的前言中，他将自己比作哥伦布，宣布要为所有人带来兼具普遍利益的“新规章和新制度”。吉尔伯特在没有受到施特劳斯任何明示的情况下，自顾自地认定：施特劳斯对后一处“核心段落”所做的“字里行间”的解读，对于其论证马基雅维利是一个“超级大恶魔”的计划至关重要。于是，他极其郑重地在《耶鲁评论》上向读者披露了一个所谓的“已知事实”：“我们知道，这个段落仅存在于马基雅维利的手写笔记中，但在第一版中并未付梓，因为马基雅维利在重新誊抄手稿以备呈送时，就已经把它删掉了。” 其次，吉尔伯特断言，马基雅维利一直在阅读的所谓“cose del mondo”，在字面上虽然看似指“世间万物”（things of the world），但在当时的语境下其实仅指狭义的“政治事务”。因此，他指责施特劳斯将该词翻译为“世俗事物”（worldly things），完全忽略了这一被吉尔伯特本人确证为正确的“传统观点”（或传统含义）。关于第一点，吉尔伯特将一个尚存争议的假说误当成了既定的事实。所涉及的那个段落确实没有出现在死后出版的《李维史论》前两个版本中，也没有出现在后来被认为更可靠的一份手稿中，但它确实出现在了吉尔伯特错误地称之为“手写笔记”的文本中——而事实上，这是目前已知存在的、唯一一份马基雅维利亲笔书写的《李维史论》残卷。尽管是手写体，但这整个残卷（包括没有争议的部分）全都是用精雕细琢的散文体写成的，而不是什么笔记。虽然《李维史论》中唯一重大的文本问题确实涉及该著作目前仅存的马基雅维利亲笔残卷中某一部分的删减，但并非所有学者都认为这部分应该被删去。学者们更谈不上“确知”马基雅维利删掉了它、以及是在什么场合下删掉的。至于 cose del mondo，只需说明这一点就足够了：在吉尔伯特于 1965 年出版的书中，他将《李维史论》第三卷第一章中的 tutte le cose del mondo 翻译或改写为了“地球上的万事万物”（everything on earth）。在这本书中，他还引用了他曾谴责施特劳斯所依赖的那个核心段落，期间不仅没有提及该段落理应被删减的“既定必然性”，也完全没有提及施特劳斯。【7】因此，吉尔伯特的两点反驳在他自己的书里其实都已经被收回了，尽管这种收回是默默发生的，且隐藏在字里行间。我之所以详述这个“无伤大雅的嘲讽”的例子，不仅是因为它曾被引用来中伤施特劳斯，也是为了让我自己进行一次“刺刀操练”。施特劳斯曾说，马基雅维利许多骇人听闻的残酷言论并不是认真的，而是旨在迫使他的学生经历一个“野蛮化”的过程，从而使他们摆脱柔弱，“就像人们通过使用比实际战斗中沉重得多的武器来学习刺杀一样……”。【8】但是，面对那些毫无反抗能力、或者无论如何都无害的受害者，人们又该如何把这些沉重的武器刺向他们呢？政治理论学者们确实对施特劳斯表达了赞赏，先是约翰·哈洛威尔（John Hallowell），后来是威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall），后者在一篇更长、且带有热情重新评估色彩的评论中表达了赞许。【9】更近一些，在1967 年，阿纳尔多·莫米利亚诺（Amaldo Momigliano）向意大利学者介绍列奥·施特劳斯时，称其为“对马基雅维利的非道德主义和无神论进行了最详尽、最细致谴责的作者之一”。【10】据传，莫米利亚诺对学者和著作的熟稔程度是如此之广，以至于他可能让人们觉得，似乎只有把马基雅维利视为“虔诚导师”的立场，才是唯一安全、可供占据的阵地了。而这一立场，即便没有被丹特·杰尔米诺（Dante Germino）完全占领，也至少在其文章《对列奥·施特劳斯的马基雅维利研究的再思考》中被提了出来。【11】在那篇文章中，杰尔米诺对施特劳斯和马基雅维利两人都表达了诸多尊敬之词，并根据马基雅维利曾创作的一篇《忏悔劝诫》提出异议，反对马基雅维利是无神论者的观点，因为马基雅维利在该文中也声称是在鼓励人们进行“再思考”（悔改）。毕竟，如果上帝宽恕了戴维和圣彼得，还有什么罪恶是祂不能宽恕的呢？其实是克罗齐，而不是施特劳斯，恶作剧般地将这篇劝诫文描述为一个“轻浮的玩笑”；但它或许可以被更严肃地对待，视其为一种早期尝试——即“根据德性”来阐释基督教（语出《李维史论》第二卷第二章），当然，这指的是“马基雅维利式的德性”（Virtù）。它与其说是一篇劝诫，不如说是一封邀请函，邀请人们去做出那些“一旦做了就必须被劝诫去忏悔”的事情。罗伯特·麦克谢（Robert McShea）在其篇幅漫长却又废话连篇的评论中主张【12】，施特劳斯声称在马基雅维利著作中发现的“显白”与“隐奥”教义之分，其实更适用于施特劳斯自己的这本书。他认为，施特劳斯的秘密教义是经典的自然正当，但他却选择将这一教义与宗教信仰的传统结盟，或者说用这种传统来表达它。这就像是一位政治哲学教授预料到另一位教授会去找科学主义历史学家寻求结盟和支持，于是决定借助教皇那“无数个师”的力量来确保自己的安全。然而，要采取这种策略，人们至少得对教皇的军队进行一番审视和评估；此外，我们完全可以客观地观察到，施特劳斯的书中布满了针对现代宗教性的尖锐批评，这些言论与所谓的缓和关系几乎互不兼容，更不用说结盟了。施特劳斯的隐奥主义，或者说他的保留态度，其真正目的在于迫使他的读者经历一个学习的过程——在这个过程中，为了达到最高层面的哲学思辨，读者必须对文本细节付出最一丝不苟的关注，而且几乎没有任何东西是可以不费吹灰之力就唾手可得的。麦克谢这种试图“用施特劳斯反对施特劳斯自己”的尝试，在克洛德·勒福尔（Claude Lefort）最近的一本书中得到了重复与发展。【13】尽管勒福尔称赞了施特劳斯对马基雅维利阅读问题的敏锐关注，但他声称在施特劳斯的观点中发现了一个矛盾：即施特劳斯一方面将马基雅维利尊崇为一位伟大的哲学家，另一方面又假设马基雅维利著作中的一切都是精心谋划的。勒福尔认为，这一假设暗示了哲学是一种教诲，而哲学家则是掌握这一教诲的主人；但恰恰根据古典传统的观点，哲学不能被理解为哲学家个人任意创造的“产物”。因此，按照施特劳斯自己对马基雅维利方法的阐述逻辑，我们有必要推测：这个矛盾是施特劳斯故意制造的，他特意借马基雅维利之口说出一套教诲，从而为回归他自己的古典教诲做准备。然而，勒福尔忽略了施特劳斯对“上升（ascent）”之必要性的强调，并且他混淆了“哲学家为他的读者所做的精心安排”与“哲学家自己所认清、并要求读者去认清的事实”这两者。施特劳斯谈到过马基雅维利所传达的那种“才能的魅力” （charm of competence）【14】——这种魅力在某些学者自负地宣称“我们知道”的话语中，被隐约地反射了出来。而《关于马基雅维利的思考 》这本书的艺术，恰恰旨在通过证明一件事来对抗这种“魅力”，那就是：在“人类的狡诈与恶意达到了它们所能达到的极限”（语出《李维史论》第二卷第五章）之后，古典政治哲学家们所提出的那些根本问题依然存在。这种“教诲”，正是通过将马基雅维利的每一个字都置于“他是认真的”这一假设之下进行审视后，所必然得出的结果——尽管这或许并非马基雅维利本人的初衷。然而，即便在记述了这些批评并注意到其他反对意见之后，一个无法抹杀的事实依然是：在很大程度上，学术界一直对施特劳斯保持沉默。施特劳斯曾建议，沉默是聪明人对民众观点表示反对时最有效的方式；【15】但整天喋喋不休的民众舆论只有在感到手足无措时，才会陷入沉默。甚至连意大利学者们也选择保持沉默；或者更确切地说，尤其是他们，因为他们正焦虑地死守着历史学家们拼凑出的那个“历史语境中的马基雅维利”。当詹纳罗·萨索（Gennaro Sasso）在 1963 年校注《君王论》时，他注意到了马基雅维利利用大卫与歌利亚的故事来阐明“必须用自己的武器打仗”的道理，并评论说，马基雅维利在自己的版本中竟然给大卫配了一把刀来搭配他的弹弓，这“确实很奇特”——毕竟这个故事的教训在于自身武器的价值（更不用说圣经原著是怎么写的了） ；然而，施特劳斯对这一例证的解读，却产生了一些“绝对无法接受”（assolutamente inaccettabili）的结果。【16】然而到了1972 年，萨索的态度有所缓和，甚至承认这位聪明却极具争议（discutabile）的解读者的复杂阐释，至少配得上一番反驳。【17】但是，如果研究马基雅维利的学者们读过肯德尔那篇满怀热忱的评论，他们大概会被他那句漫不经心的俏皮话惊出一身冷汗——肯德尔说，为了真正弄懂施特劳斯的这本书，你必须做好跟自己人生中的六个月“吻别”的准备。【1 8】对于一顿消化的时间、一次度假、乃至一场信仰的皈依来说，这段时间都未免太长了。人们或许会极力辩称——学术界对施特劳斯的沉默，不过是对他对当代学术界保持沉默的一种报复罢了。因为施特劳斯在书中仅仅指名道姓地提到了三位学者：第一位是19世纪的雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt），他如今将永远因其一句名言而闻名——他说语言学过去常常喜欢用 animo（智力/精神）和 anima（灵魂）的区别来让神学难堪；第二位同样是19世纪的威廉·H·普雷斯科特（William H. Prescott），施特劳斯正是追溯到那个遥远的时代，去寻找“一位因严格恪守道德原则而闻名的历史学家”，以便随后能引用其一段实际上具有破坏道德原则之效的言论；第三位则是剑桥大学克莱尔学院的A·H·麦克唐纳（A. H. McDonald）先生，他提供了帮助——或许是不经意地——证实了“李维的《罗马史》由142卷组成”在过去曾是人尽皆知的常识这一事实。【19】然而，正如我刚才所暗示的，施特劳斯在马基雅维利学术界绝非保持沉默。当把书中的各种暗指全都收集起来时，你会发现他提到了诸如：“一位现代评论家的观察”、“许多将马基雅维利称为异教徒的作家”、“坚信只要假设马基雅维利是在抄袭波利比乌斯，一切难题便会迎刃而解的某些学者”、“由我们时代的博学之士所阐述的更为精致的观点”，以及“掌控着巨大考据机构、源源不断地为自己提供表面化信息以便能轻易据为己有的现代历史学家”等等。【20】如此看来，施特劳斯在学术礼仪上的唯一过错，恐怕只是记不住别人的名字罢了。在《关于马基雅维利的思考 》中，他直接且长篇累牍地处理了学术文献中的以下议题：马基雅维利是否是一位哲学家、《君王论》与《李维史论》之间的关系、“德性”（virtù）的含义、《君王论》第26章的问题、马基雅维利与洛伦佐·德·美第奇的关系、马基雅维利本人对官职的渴望，以及塔西佗和波利比乌斯在马基雅维利思想中的地位。当然，他也提出了属于他自己的议题，但在提出自身议题时，他并未忽视他人所提出的那些问题。相反，他将这些问题与他自己的理解联系起来，并在能够解答时一一给出了答案。因此，施特劳斯接受了“马基雅维利主义”与“马基雅维利”之间的区别，但他认为有必要从“马基雅维利主义”入手，以便从中向上上升。然而，人们究竟该如何上升？如果有人怀疑马基雅维利主义扭曲了马基雅维利，他就必须通过尝试以一种未受扭曲的视角审视马基雅维利，来检验这一怀疑。既然马基雅维利在他自主做出选择、展现自身构想时最为助益，人们就必须探寻他的意图。他的意图在作为佛罗伦萨秘书的行动或公文中表现得最不明显，因为在那些地方他受制于人；而在他的著作中，尤其且唯有在他声称呈示毕生所学的两部著作——《君王论》与《李维史论》中，表现得最为清晰。这两本书具有特殊的地位，必须各自独立阅读，绝不参照其外部的任何事物，除非是为了追求马基雅维利的本意并在其引导之下。任何因马基雅维利本人未曾意识到的外部境况而推断其“必有所指”的参照，都会阻碍人们获得对其本意的无偏见视角，反而将解释者的观点强加于他，从而使整个探讨最终不过沦为另一种“马基雅维利主义”。在理解马基雅维利的典故与故事时，若拒绝历史知识的协助，或忽视他可能证实或未能证实的某种解读的其他著作，固然是愚蠢的；但若将对马基雅维利意图的理解寄生于这些外部要素之上，则是徒劳无功的。在审视这两本书时，人们会立刻发现，它们探讨的是——且被公认是探讨——敏感主题：面对“世人的妒忌本性”，它们引入了“新的规章与制度”，并为那些有理由怀疑野心勃勃之顾问的疑心重重的君主出谋划策。人们由此必须推断：即便在马基雅维利最能展现自我的地方，他也受制于他人，或受制于利用他人来推进其构想的必然性。他在传达这一构想时必须倍加小心，既不能言之过甚，也不能言之不足。不过，人们可以合理地追问：他究竟是否拥有某种构想或意图？在《君王论》与《李维史论》的献词中（在后者中更为坦率），他确实声称自己拥有某种构想。他是否拥有构想、这一构想是否如施特劳斯所认为的那般远大，以及是否有任何人能够怀有如此宏大的意图，这些都是我们在寻觅其意图之凭据时有待解决的问题，绝不能在调查之前就预先断定。在尚未发现马基雅维利的意图之前，人们无法证明他拥有某种意图；同样，在尚未确定未能找到其意图之前，人们也无法否认他拥有连贯一致的意图。因此，对施特劳斯的反驳是一项迫在眉睫的必然要求，哪怕需要耗费六个月的时间来完成，也一刻不能推迟。然而，现在甚至不能说这项反驳已经开始，因为据我所知，在《关于马基雅维利的思考 》中数以百计可能存在错误的陈述里，至今尚未有哪怕任何一个错误被揭露出来。遵循这些必然性，施特劳斯对《君王论》和《李维史论》进行了仔细的审查，以寻找一种人们本就预期在光天化日之下只会部分显露的意图。 如果我没记错的话，“在光天化日之下”（in broad daylight）这一短语在《关于马基雅维利的思考 》中一共出现了四次。 由于施特劳斯一向自称是一名经验主义社会科学家，他并没有忽视那些看起来似乎是无心之失的“微末之物”（little things），尽管他强调，只有在与宏大之物的关联中，这些微末之物才会变得有意义。 在关注“微末之物”时，他其实是得到了马基雅维利的启发。 因为在《李维史论》第三卷第33章中，马基雅维利赞扬了一位罗马执政官，因为他没有轻视那些借以洞察神明意图的“微末之物”（cose piccole）——或者我们应该说，是借以阐释神明意图并使其屈从于人类政治设计的微末之物；但他同时也赞扬了李维将这些话写进该执政官的口中，并由此暗示，作者同样可以为他们的本意留下预兆。 施特劳斯还从马基雅维利的另一句评述中得到了启示，即李维是通过“在人们预期他会提及某事时却闭口不提”来表明自己的观点的；【21】因此，一位作者完全有可能设法制造出一种“意味深长的沉默”，并使其与“愚蠢的沉默”区别开来。 施特劳斯论述并展示了，马基雅维利对李维的运用是理解他在《李维史论》中宏大规划的钥匙，而《李维史论》是一部比《君王论》篇幅更长、行文更从容的著作。 而《君王论》的规划则由于其主题而显得更为显而易见，以适应那些日理万机的管理者的需求。施特劳斯还注意到了《李维史论》中关于“显而易见的错误”（manifest blunders）的一个章节（第三卷第48章）。 马基雅维利在这一章中说，当敌人犯下重大错误时，人们应当相信其下隐藏着某种欺骗；然而，在阐释这一格言时，马基雅维利自己却犯了一个显而易见的错误——他举出了一个敵人其实并没有犯下显而易见错误的例子。 我相信，这是一个事实：在施特劳斯之前，没有任何学者记录过他们的怀疑，即在这场显而易见的错误之下，可能隐藏着马基雅维利本人的某种欺骗。 有一位学者，即L. J. 沃克（L. J. Walker）神父（耶稣会士），他是施特劳斯时代之前的一位相当天真的评论家（他那部极具价值的《李维史论》版本恰恰展示了这种天真可以达到何种地步），曾编制了一份马基雅维利错误的清单，总计23处。【22】 这份清单实在太长了，因为其中的每一个错误都可以解释为一个欺骗性的敌人（或者，您的朋友有时也会欺骗您吗？）所故意精心设计的显而易见的错误；但这份清单同时又实在太短了，因为它未能将《君王论》和《李维史论》中数百处显而易见的错误计算在内，其中包括刚刚提及的那一处。尽管施特劳斯在证明马基雅维利的意图究竟是什么之前，无法完全证明马基雅维利拥有这一意图，但通过在人们本不指望看到人类意图痕迹的地方所展现的每一处规律性，他至少可以提供无可辩驳的证据，证明存在着某种神秘的事物有待解释。 有一位书评作者曾有勇气将马基雅维利的《李维史论》与李维的《罗马史》拥有相同章节数（142章）这一事实，轻描淡写地斥为一个“奇特的巧合”。【23】 但他不得不承认这确实是一个奇特的巧合，而且他并没有在施特劳斯已经发现以及留待后人去发现的许多——或者可以说无数个——其他巧合上，去继续测试自己的勇气。 事实上，正如大多数学者已经审慎地或本能地意识到的那样，不承认任何奇特之处才是更为审慎的做法，因为哪怕只有一处隐藏意图的例子被证实——无论这种隐藏的意图究竟被认为是什么——都足以表明，施特劳斯在阅读马基雅维利时走在了正确的道路上，无论他犯了什么错误；而所有其他学者则都在迷茫中徘徊，无论他们拥有怎样的洞见或发现。请考虑这一个关于学者之审慎的例子。 在《李维史论》第一卷第13章中，马基雅维利论述了罗马人是如何利用宗教来平息暴动等事务的。 在一处例子中，他引用了因《特伦蒂利亚法》（Terentillian law）（旨在限制执政官权力的法案）而引发的暴动，并评述说，有一次暴动之所以被平息，是因为“一位名叫普布利乌斯·鲁贝里乌斯（Publius Ruberius）的严肃且有威望的公民从元老院走出来，用一部分充满爱意、一部分带有威胁的话语，向他们指明了城市所面临的危险”，从而使平民发誓绝不违背执政官的意愿。 而现在的麻烦在于，根据李维的记载，这位严肃公民的名字叫普布利乌斯·瓦莱里乌斯（Publius Valerius），而不是普布利乌斯·鲁贝里乌斯，并且马基雅维利实际上在紧接着的下一句话里就把他的名字写对了。 施特劳斯时代之前的评论家沃克（Walker）在罗马共和国的编年史中上查下找，试图找到“普布利乌斯·鲁贝里乌斯”，并报告了他的失败。 而施特劳斯则随口建议将“Publius Ruberius”翻译成意大利语，通过这种方式，它就变成了“公众强盗”（public robber）。 两位施特劳斯之后的评论家贝尔泰利（Bertelli）和普波（Puppo），他们对沃克的评论集非常熟悉且不惮于从中借用，却对这一难点保持了沉默。【24】尽管马基雅维利学者们放任自己享有绝大多数世俗享乐，但他们却谨守一条僧侣般严苛的清规：绝不发笑！ 如果他们发笑哪怕一次，那可能只是因为传道士讲了个笑话；而如果他讲了笑话，他又怎能算得上是传道士？这一清规的背面——绝不在马基雅维利的喜剧中寻觅严肃的意图——却没有被守得那么严，这或许是因为转述笑话太难了。然而，不妨这样建议：在《君王论》和《李维史论》中，凡是你还没从中发现好笑之处的段落，你就尚未真正读懂它。 如果你在阅读马基雅维利的著作时，未能或多或少保持着持续的会心一笑，你就该认为自己其实正处于困惑之中。这并不是说马基雅维利的本意只是个笑话；而是说，马基雅维利将严肃之事看作荒谬可笑，因为它们可为人所操弄；可它们又是严肃的，因为它们回应着人类的必然需要。 在反驳现代人对骑兵的依赖时，他将这种情况比作一匹烈马骑着一个懦夫，或是一个懦夫骑着一匹烈马（《李维史论》第二卷第18章）。这番评语，人们越想就会觉得越发好笑。大多数书评作者对施特劳斯探寻马基雅维利意图的方法提出了两点反对意见。 首先，他们说这种方法固然精妙，但这种精妙是属于施特劳斯的，而不是马基雅维利的。 其次，他们说马基雅维利公认且显而易见是一位大胆的作家，他正因为自己的这种大胆而被列入天主教《禁书目录》，并遭受了“马基雅维利主义”这种恶名的迫害；因此，对于那些他已经不遗余力大声说出来的话，他再去进行隐瞒完全是多此一举。【25】如果施特劳斯的精妙仅仅是他自己的主观臆断，那么应当有可能以他声称揭露马基雅维利意图的同样方式，来揭露他自己的意图。 那些类似于马基雅维利文本与李维原著之间的不一致之处，应该也能在施特劳斯的文本与马基雅维利的原著之间被检测出来。 这类不一致之处一旦人们开始寻找就很容易发现，与此相应地，如果有人想要隐瞒它们，也会极其困难。 任何认为自己能够对一个前后矛盾的文本进行连贯的阐释、既能施展其精妙心机又不会被抓到马脚的人，都应当亲自演示一下他是如何做到的。 那些摆出迟钝而诚实的姿态、在施特劳斯恶魔般的聪明面前惊恐退缩、大惑不解的样子，并不足以令人信服。 尽管如此，我仍将满足于仅举出一个施特劳斯式精妙的例子。 在某处，施特劳斯说道，马基雅维利模仿了布鲁图斯，“布鲁图斯为了解放他的祖国，通过说出、看到和做出违背自己见解的事情来装疯卖傻，并以此取悦了君主”。 然而在马基雅维利的文本中（《李维史论》第三卷第2章），据说布鲁图斯是通过赞美、说出、看到和做出违背自己见解的事情来装疯卖傻。 我想，施特劳斯故意省略了“赞美”，是为了让我们注意到“看到”具有核心重要性，【26】并且或许是在暗示，马基雅维利为了取悦君主，看到了违背自己见解的事情。马基雅维利固然大胆，但正如施特劳斯所说，他的大胆总是低调了的。【27】 即便是在《李维史论》第一卷第27章中——该章的主题是如何做到“彻底的恶”或“彻底的善”，且其所举的例子是一位犯下乱伦与弑父罪行的邪恶暴君，此人在有机会时，却不知或不敢一举杀掉教皇并用战利品充实自己，因为与教皇同行的还有所有的枢机主教及其所有的享乐——即便在那里，这种大胆也是有限度的。 因为杀掉一个教皇能有什么好处呢？ 这样的一项举动或许能向那些神职人员表明，任何像他们那样生活和统治的人是多么不值一顾，但这又如何能算得上是“彻底的善”呢？ 恰恰在马基雅维利发表大胆言论的地方，我们看到他同时也做出了更大胆的影射。 他的大胆隐藏了他的更大胆，因为人们并不愿意相信，一个看起来大胆的人，实际上比他表现出来的还要更加大胆。为了说明给一项新事业提供建议的危险性，马基雅维利虚构了一个关于马其顿国王珀尔修斯（Perseus）的故事。在珀尔修斯被罗马军队彻底击败、正与几位朋友逃亡之际，其中一人开始历数珀尔修斯导致自身毁灭的诸多错误。珀尔修斯随即转身对他说道：“叛徒！你竟然拖到这时候才告诉我，现在我已经无药可救了！”言毕，珀尔修斯亲手将他掐死。马基雅维利向我们给出了这则故事的寓意：就这样，那个人承受了本该开口时保持沉默、而本该保持沉默时却又开口说话的惩罚。然而，马基雅维利将胆识与谦逊奇妙地结合在一起，其典型特征恰恰在于：他深谙如何在应当开口时保持沉默，又如何在应当保持沉默时开口说话。马基雅维利的大胆究竟延伸到了何种程度，这正是我意图引入的问题，也是《关于马基雅维利的思考 》主要考量的内容。 施特劳斯指出，马基雅维利学者们通过将马基雅维利要么塑造为科学家，要么塑造为爱国者，从而使他成为了现代性的先驱。【28】 作为科学家，他并没有发展出一套能让他跻身现代科学奠基人之列的方法论；而作为爱国者，他的忠诚分裂在佛罗伦萨与意大利之间，更不用说那更广泛的民众了，以至于他的意图被贬低到为了他在意大利历史中所产生的影响，并因此消散殆尽。 在这两点上，他都被总结为那个声称“自己热爱祖国胜过热爱自己灵魂”的人。 然而，施特劳斯已经展示了，如果认为马基雅维利的祖国只是比“人类为自己所赢得的世界”更小的某种存在，或者认为马基雅维利未曾反思过究竟是什么让他的灵魂变得不如他的祖国那般珍贵，是极为不明智的。在《关于马基雅维利的思考 》的结尾，施特劳斯提出了一个问题：究竟是古典政治哲学之中的何种本质性缺陷，才使得马基雅维利的事业显得合乎情理？而他坐落在一个看似狭隘的立场上给出了回答。 他说，即便是古人也不得不承认，一个美好的城邦无法对军事技术的状态保持漠不关心，并且可能不得不使其美好以及对灵魂的关怀屈从于自卫的需求。 施特劳斯的一位友好书评作者卡尔·J·弗里德里希（Carl J. Friedrich）曾对此提出反对意见：“但这难道仅仅是一个武器的问题吗？例如，宣传或者颠覆性活动又当如何呢？” 【29】然而，施特劳斯早已阐明了常规战争武器与精神战争武器（weapons of spiritual warfare）之间的类比，而马基雅维利正是对后者进行了如此精心的运用。 通过将古人与今人之间的根本分歧界定得如此狭窄，施特劳斯实际上表明了：从“马基雅维利主义”向“马基雅维利”的上升，必须如何进一步延续为一场超越“马基雅维利”的上升。注释（NOTES）* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli，格伦科，伊利诺伊州：自由出版社，1958年）。施特劳斯关于马基雅维利的其他著作包括：《沃克笔下的马基雅维利》（“Walker’s Machiavelli”），载于《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第6卷（1953年），第437–446页；对奥尔施基（Olschki）著作《作为科学家的马基雅维利》的评论，收录于《什么是政治哲学》（What is Political Philosophy，格伦科，伊利诺伊州：自由出版社，1959年），第286–290页；《马基雅维利与古典文学》（“Machiavelli and Classical Literature”），载于《国家文学评论》（圣约翰大学）（Review of National Literatures），第1卷（1970年），第7–25页；以及《尼科洛·马基雅维利》（“Niccolo Machiavelli”），收录于列奥·施特劳斯与约瑟夫·克罗普西（Joseph Cropsey）合著的《政治哲学史》（History of Political Philosophy），第2版（芝加哥，伊利诺伊州：芝加哥大学出版社，1972年），第271–292页。* 贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce），载于《“评论”双月刊》（Quaderni della ‘Critica’），第5卷（1949年7月），第14期，第1–9页。* 《马基雅维利的独创性》（“The Originality of Machiavelli”），收录于迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore）编，《马基雅维利研究》（Studies on Machiavelli，佛罗伦萨：桑索尼出版社，1972年），第147–206页。* 《霍布斯的政治哲学》（The Political Philosophy of Hobbes），第2版（芝加哥，伊利诺伊州：芝加哥大学出版社，1952年），第xx页。* 《政治学学报》（Journal of Politics），第22卷（1960年），第729页。* 《耶鲁评论》（Yale Review），第48卷（1959年），第466–469页。* 菲利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert），《马基雅维利与圭恰迪尼》（Machiavelli and Guicciardini，普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，1965年），第158页注19、第192页。* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第82页。* 约翰·哈洛威尔（John Hallowell），载于《中西部政治学学报》（Midwest Journal of Political Science），第3卷（1959年），第300–303页；威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall），载于《哲学评论》（Philosophical Review），第75卷（1966年），第247–254页。* 阿诺尔多· 莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《列奥·施特劳斯思想中的解释学与古典政治思想》（“Ermeneutica e pensiero politico classico in Leo Strauss”），载于《意大利历史杂志》（Rivista storica italiana），第79卷（1967年），第1164–1172页。* 《政治学学报》（Journal of Politics），第28卷（1966年），第794–817页。* 《列奥·施特劳斯论马基雅维利》（“Leo Strauss on Machiavelli”），载于《西部政治学季刊》（Western Political Quarterly），第16卷（1963年），第782–797页。* 克劳德·勒福尔（Claude LeFort），《马基雅维利著作的生成》（Le travail de l’oeuvre Machiavel，巴黎：加利玛尔出版社，1972年），第259–305页。* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第297页。* 同上书（Ibid.），第30页。* 詹纳罗·萨索（Gennaro Sasso），《君王论及其他著作》（Il Principe e altri scritti，佛罗伦萨：新意大利出版社，1963年），第128页注20。* 萨索（Sasso），《马基雅维利五百周年诞辰边记》（In Margine al V centenario de Machiavelli，那不勒斯：奎达出版社，1972年），第34页、第44页及随后的注释。* 肯德尔（Kendall），前引文（loc. cit.），第251页。* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第333、259、305页。* 同上书，第134、175、201、10、292页。* 同上书，第30页。* L·J·沃克（L. J. Walker），《尼科洛·马基雅维利的李维史论》（The Discourses of Niccolo Machiavelli），共2卷（伦敦：劳特利奇与凯根·保罗出版社，1950年），第2卷，第311–312页；《关于马基雅维利的思考》（Thoughts on Machiavelli），第35页。* 麦克谢（McShea），前引文（loc. cit.），第792页。* 沃克（Walker），前引书（op. cit.），第2卷，第39页；塞尔焦·贝尔泰利（Sergio Bertelli）编，《君王论与李维史论》（Il Principe e Discorsi，米兰：费尔特里内利出版社，1960年）；马里奥·普波（Mario Puppo）编，《马基雅维利政治著作集》（Opere politiche di Machiavelli，佛罗伦萨：勒莫尼耶出版社，1969年）；《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第317页注58。* 尤其是勒福尔（LeFort），前引书（op. cit.），第302页。* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第168、203、275页。* 同上书，第34页。* 同上书，第10页。* 《邪恶的导师》（“Teacher of Evil”），载于《新领袖》（New Leader），第42卷（1959年10月12日），第27–28页。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：2026年8月26日，Meta与美国近乎全部州及部分领地达成和解，结束加州联邦法院刚开庭约一周、各州索赔最高可达约1.4万亿美元的儿童安全诉讼。各州认为Meta(Facebook)和Instagram被故意做成易成瘾产品，公司明知平台会损害青少年心理健康，仍未经家长同意收集13岁以下用户数据，并对外淡化风险。赔付上限约180亿美元，分十年支付。180 亿美元听起来吓人，但相对 Meta 一年六七百亿美元量级的利润、单季六百多亿美元营收，大约相当于十几天到几十天的进账，而且分十年付，每年大约十亿美元，财务上压得住，约 50 亿美元还要等 TikTok、YouTube 等也跟进才付清，等于把部分成本和监管压力甩给对手。更关键的是，Meta 几乎就是一家广告公司。2025 年全年广告收入约 1962 亿美元，占总营收约 98%；2026 年二季度广告 593.6 亿美元，占总营收 608 亿美元的约 97.6%。眼镜、元宇宙（Reality Labs）和 WhatsApp 商业消息等“其他收入”加起来仍是零头，而此次和解并没有拆掉赚钱机器：个性化推荐和广告定向基本原封不动，改的是青少年时长、夜间屏蔽、点赞可见性、年龄核验。成年用户和广告商这一头几乎没动。因此，消息公布当天，Meta 股价先是盘前大涨约 4%，随后回吐部分涨幅，盘中仍高约 2%，收盘约涨 1%，收在 576 美元一带。如何理解Meta、谷歌等科技巨头的商业模式呢？除开此前书评曾经介绍的希腊前财政部长、经济学家扬尼斯·瓦鲁法克斯（Yanis Varoufakis）的Technofeudalism: What Killed Capitalism（《技术封建主义：谁杀死了资本主义）之外，书评再推荐两本著作。Shoshana Zuboff（舒莎娜·朱博夫）： The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power）（《监控资本主义时代：在新的权力前沿为人类未来而战》），2019，PublicAffairs。《监控资本主义时代》是哈佛商学院荣休教授舒莎娜·朱博夫的代表作。她指出，一种全新的经济逻辑已从谷歌等科技巨头中诞生——监控资本主义。它不再主要靠卖产品或服务赚钱，而是把人类经验当作免费原料，大规模收集行为数据，提取“行为剩余”，再制成预测产品，在“行为期货市场”上出售，用以预测并塑造人们的下一步行动。朱博夫指出，这套逻辑最初服务于定向广告，随后迅速扩张到生活的每个角落：搜索、社交、手机、智能家居、城市基础设施。企业追求的不再只是知道你是谁，而是知道你将做什么，并设法让你按它们的预期去做。由此产生一种新型权力——“工具主义权力”或“机器控制力量”：它不靠暴力或意识形态说服，而靠隐秘的数据提取、算法预测和行为干预，悄然改写人的自主性。书中她把这一过程比作对人性的新圈地运动：工业资本主义曾吞噬自然，监控资本主义正在吞噬人的内在生活。财富、知识和权力高度集中于少数科技寡头，民主、隐私与个人未来都受到威胁。朱博夫强调，数字技术本身并非敌人，不受约束的资本主义才是。人类仍有机会选择：是任由监控资本主义把未来关进铁笼，还是用法律、民主与集体行动把它置于公共控制之下。全书兼具理论建构、历史梳理与现实批判，被许多人称为数字时代的《资本论》。Nick Srnicek（尼克·斯尔尼塞克）：Platform Capitalism（《平台资本主义》），2016，Polity。《平台资本主义》是伦敦城市大学国际政治讲师尼克·斯尔尼塞克对当代数字经济的一篇短小而锐利的政治经济学分析。他提出谷歌、Meta、亚马逊、苹果、微软，以及优步、爱彼迎、西门子等看似不同的公司，正在汇聚成同一种新形态——平台。平台不再只是卖产品或收中介费，而是提供让他人在其上活动的软硬件基础设施，并借此大规模抽取数据。数据成为维持增长的新原料，平台则成为瓜分经济基础的垄断者。斯尔尼塞克把这一转变放回更长的资本主义史中：1970年代以来制造业利润率长期下滑，1990年代网络泡沫起落，2008年危机后廉价资本涌入科技领域。在传统积累遇到瓶颈时，资本转向数据和平台，试图重新获得活力。他区分广告平台、云平台、工业平台、产品平台与精益平台：有的靠广告变现注意力，有的出租计算能力，有的把工厂本身平台化，有的几乎不拥有资产、只靠算法调度劳动与资源。同时，网络效应使平台天然趋向垄断：用户越多，数据越多，服务越好，后来者越难进入。结果是少数平台成为数字时代的基础设施，既抽取价值，也设定竞争规则。斯尔尼塞克提醒，平台资本主义并非后资本主义的曙光，而是资本主义在危机后的自我更新；它带来新的控制、剥削与集中，也对任何想超越资本主义的设想构成挑战。要理解今天的科技巨头，必须先理解平台如何改写资本积累的逻辑。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：8月27日，台灣聯經出版推出經濟評論員渡邉哲也新書《高市早苗的進擊：日本國家再造與亞洲新局》。高市早苗上任後，日本面對的不只是政權更替，而是經濟停滯、少子高齡化、能源安全、中國崛起、台海風險與美日同盟重組等一連串難題。外界真正關心的不再是她如何勝選，而是她能否兌現「讓日本重新站起來」的承諾。本書不是為高市造勢，而是檢視她的國家藍圖：她準備如何回應日本的困境？她的選擇，又將如何改變東亞？本文為作家、日本資深媒體人野島剛為本書所作推薦序。出版社授權刊發。兩年前，在日本幾乎沒有人認為高市早苗會成為首相。之所以如此，是因為高市是一位「非典型」的領袖。在日本的永田町（政界），夜間的活動也算是工作分內之事；一個晚上跑兩、三個場子，設法提高曝光率的政治家所在多有，在高級料理店喬重要事情的舊習也依然存在。但是，高市早苗幾乎不參加夜間的交際應酬。她的理由是「我想在家裡好好鑽研政策」；雖然年輕時候也會參加夜間交際應酬，但隨著擔任政治家的資歷日益加深，她就覺得比起夜間交際，研究政策更加重要許多。因此，高市並沒有派閥，支援她的議員團體也很小；正因為這樣，當自民黨進行總裁選舉時，慣例要有二十名推薦議員，她要拉到這些票數，可說是煞費苦心。在二○二五年的自民黨總裁選舉第一輪投票中，高市在議員票方面對於競爭對手小泉進次郎屈居下風，但另一方面，她在全國的黨員票中則獲得了更廣泛的支持。小泉進次郎雖然靠著典型的永田町政治運動，聚集了優勢的議員票，但在選民眼中，小泉或許就只是位「很典型」的政治家而已。在總裁選舉第一輪投票中，黨員票並沒有流向小泉進次郎，而是集中在以自身政策為中心，在社群媒體上頻頻發表主張的高市早苗身上。看到這種多數黨員票湧向高市的狀況，議員們也一改第一輪投票給小泉進次郎的態度，在第二輪投票中寫上高市早苗的名字。就在這個瞬間，高市早苗的「非典型」風格，正式顛覆了永田町的既有邏輯。高市早苗就任首相後，也繼續貫徹其「非典型」立場，讓日本與世界為之一驚。她解除了和長年脣齒相依的公明黨之間的聯合執政，轉而和日本維新會組成新的聯合。她在國會談論台灣有事問題時說出「這會變成日本的存亡危機事態」，引發中共猛烈反彈。還不只這樣，她在就任首相不久的二○二六年一月解散眾議院，進行一場豪賭，結果讓自民黨收下了歷史性的大勝。今後的日本政治，直到兩年後的自民黨總裁選舉、兩年後的參議院選舉為止，都沒有重大的政治活動，高市政權的支持率在今後可能發生的醜聞等事態下，應該也會比現在更加低落才對。但是，高市政權應該還是會延續下去。畢竟，高市早苗掌握了跟迄今為止自民黨的歷任首相截然不同的支持階層。這個支持階層就是Z世代；他們支持高市的原因，正如本書作者渡邉哲也指出，是因為「在高市的積極訴求下，日本終於回歸到世界的主要舞台」。看見親密接待美國川普總統的高市早苗，一部分日本人批判說「簡直就像女公關一樣」，但在年輕人看來並非如此。高市展現出的，並非是像前首相石破茂那樣，孤零零滑手機的樣子，而是堂堂正正和世界領袖不透過翻譯彼此往來的樣子；簡單說，高市回應了年輕人對重現「外交的安倍」的那種期待。就像渡邉所強調的，現在年輕的Z世代都是在安倍晉三前首相在任期間受教育長大的世代。對這群安倍世代、也就是日本的Z世代而言，在外交舞台上發光發熱的高市早苗，會讓他們產生強烈的好感。我在大學教導的學生們，都稱高市為「sanae醬」。不管石破茂、岸田文雄還是菅義偉，誰都不會被稱為「醬」；即使我問學生「日本的首相是誰」，答不出全名的也所在多有。相較起來，高市就任前後的活躍，讓她在Z世代間掌握了壓倒性的評價。民意調查顯示，Z世代對高市的支持率達到八成甚至九成。在日本年輕人之間，很流行所謂的「推活」（推し活）；這種文化是對偶像徹底的聲援，而根據分析，在年輕人之間也有很多人積極展開所謂的「Sana活」。看在原本為年輕時代支持率衰弱頭痛不已的自民黨眼中，把開拓出新票倉的高市早苗看成恩人的議員也不在少數。若是閱讀本書，可以清楚得知高市早苗堪稱是「Z世代之王」；而能辦到這點，全都是因為高市早苗乃是一位「非典型首相」之故。事實上，我在永田町的朋友，不管是政治家、官僚還是媒體記者，對高市的評價幾乎都不太好；身為永田町「建制派」的他們，感覺在生理上對高市早苗，都有一種避之唯恐不及的心態。中國的習近平恐怕也是這樣，覺得高市和一直以來的日本首相是截然不同類型的領導者，所以格格不入。「台灣有事」的發言，讓中國把高市認定為跟賴清德一樣的「不受歡迎人物」，但或許他們早在事前就透過「側寫」，判斷高市的個性無法理解了吧！於是我們可以看到，中國對高市一直抱持強烈的警戒態度；若是典型的政治家，可以像過去一樣用各式各樣的方法籠絡，但對高市早苗究竟該用什麼手段，中國卻覺得束手無策。我很期待「非典型」的高市早苗，今後也會作為日本的嶄新象徵而活躍。早早預測到高市早苗活躍的作者渡邉哲也，他的慧眼洋溢於本書的字裡行間之中。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

6月16日，美国现任副总统 JD 万斯 (JD Vance) 出版的一部精神自传《共融：寻回信仰之路 Communion: Finding My Way Back to Faith》，被普遍视为他 2016 年畅销书《乡下人的悲歌》（Hillbilly Elegy）的续作。在本书中，万斯探讨了他在不同人生阶段（儿童、青年、丈夫、父亲及政治领袖）对基督教信仰的理解与挣扎，讲述他离开家乡、追求物质特权与世俗成就后，如何陷入“世俗的荒野”并感到内心的空虚；详细记录了他于 2019 年皈依罗马天主教 的心路历程，书名“Communion”，即源自天主教的核心仪式——圣餐礼（Holy Communion）；同時，在天主教神学中，“Communion”还指“共融”，指的是“人与天主、人与教会共同体之间的结合”。万斯在书中解释，这个词不只是他个人的信仰，还意味着“信徒作为一个共同敬拜身体的联合”。因此，在这本书中，他还阐述了他的宗教信仰如何引导他在公共事务中的工作，以及如何塑造他对美国未来的看法，暗合他想要缝合美国家庭和阶层分裂的政治愿景。书的封面印有弗吉尼亚州埃尔克克里克的一座卫理公会教堂（Mt. Zion United Methodist Church），而非天主教堂。该教堂的会众公开表示与万斯或天主教没有任何联系。《Communion》出版后在舆论界引发了强烈批评与分歧。《大西洋月刊》与《新共和国》等媒体直言其“缺乏深度”，批评万斯将信仰物化，把寻找神圣体验写得像“挑选家电”；其对天主教教义的理解过于智识化，却忽视了“爱邻人”等核心神学精神。此外，宗教媒体指责该书回避了其强硬的移民政策等政治主张与天主教慈悲教义的根本冲突，涉嫌将宗教工具化。同时，书中因封面误用卫理公会教堂、强烈的党派批判以及部分段落拼凑痕迹明显，被众多批评认为是一出平庸且傲慢的政治公关秀，并非真正的灵魂反思。书评特别挑选其中四篇批评阅读。1《万斯的新书本不是用来读的：圣餐为什么存在？J. D. Vance’s New Book Wasn’t Meant to Be Read：Why does Communion exist?》，作者马修·沃尔特（Matthew Walther），《大西洋月刊》，7月20日。在这篇文章中，作者马修·沃尔特（Matthew Walther）对JD·万斯新书《Communion》（《共融》）进行了尖锐、讽刺性的负面评论，认为这本书根本不值得一读，甚至质疑它为什么存在。他把这本书比作希拉里·克林顿的《艰难抉择》（Hard Choices），冗长、缺乏真正的自我反思，充满陈词滥调和拼凑的内容，更像是政治宣传或公关产品，而非真诚的文学作品或精神回忆录。书中声称讲述万斯皈依天主教的故事，但实际内容单薄（很多段落直接来自作者几年前在自己编辑的杂志上发表的文章，且未注明），对天主教本身态度暧昧，语言在神学上甚至有缺陷。作者还指出，书中充斥着刻意、尴尬或过度分享的“轶事”（例如妻子推荐琼·狄迪恩的书、用已故查理·柯克来解释为何再生孩子等），同时对自己从批评野心到迅速成为副总统的政治轨迹缺乏真正反思。文中对“无子女猫女士”言论的道歉，则有些过度表演。同时，作者还指出，当代美国政治人物（及其配偶）写的书本来就不是为了被认真阅读的。它们的存在目的是：被高调宣布、广告、泄露、播客讨论、媒体引用，然后最终堆在旧书店或慈善商店积灰（他举例比尔·克林顿的《我的生活》在旧货店能找到几十本）。他最后呼吁读者把注意力转向真正的好书——读历史、读远方、读真正的文学，而不是这些“时事垃圾”，而万斯的《Communion》是一本空洞、不真诚、主要为政治宣传而存在的“废书”。2 《万斯到底怎么了？What’s the Matter With JD Vance?》，作者 科林·迪基（Colin Dickey），《新共和国》（The New Republic），6月19日。作者认为，万斯的新书是典型的“政客书”，但在2026年的语境下显得格外怪异和脱节，最终提出“万斯到底怎么了”这一贯穿全文的问题。在作者看来，万斯的救赎叙事与其实际言行严重脱节，读起来像进入了多个“平行宇宙”——一个没有过去数年特朗普现实的世界、一个与美国文化政治中常见基督教表现完全不同的信仰世界，以及一个与现实中的万斯本人截然不同的人物。书中呈现的中右翼、强调社会正义与共同道德语言的立场，与他作为副总统服务于特朗普政府的现实格格不入，显得像在试图两边讨好、为后特朗普时代铺路，却显得怯懦且脱离当下政治现实。因此，在作者看来，万斯的信仰在此被工具化：将基督教视为促进社会凝聚、家庭与国家的“共享道德语言”力量，但其政治应用片面到令人费解。天主教不再是要求“爱邻人”、承担社会责任的活生生传统，而成了万斯用来为自身政策偏好提供超越性合法性的盾牌；他将“上帝”注入公共讨论，却回避“谁的上帝、谁的解释”，把复杂的历史与神学简化成服务于当下立场的陈词滥调，对基督教的理解时而深刻、时而肤浅。于是，整本书成了一场精心设计的表演——用个人皈依的感人故事包装政治野心，最终让读者反复追问：万斯到底怎么了？3《一本奇怪而感伤的、关于信仰与现代世界的书 a strange, poignant book about faith and the modern world》，《卫报》，6月29日。这篇评论开篇便说，“JD·万斯的基督教愿景深思熟虑——却与他所处的政治圈子无法调和。”（JD Vance’s Christian vision is thoughtful – but impossible to square with the political company he keeps）。作者认为这本奇怪、或许有些感伤的书，核心是圣经中的问题：“我当做什么才可以得救？”万斯将现代西方（尤其是精英现代性）的规范和期望，比作对农村贫困群体的药物成瘾一样致命。他清晰描述了教育、职业和政治中诱导人们“想要别人想要的东西”的机制，导致工作狂热、家庭破坏、思想从众。书中对为人父母的困惑（“我知道如何帮孩子进好大学，却不知如何让他成为好人”）尤为深刻。他回归基督教信仰的关键洞察是“在内疚中找到解放”，强调忏悔、恩典、怜悯。天主教身份吸引他，是因为其长期成长的历史，以及利奥十三世的社会教导（强调经济应服务于人的尊严、家庭和公正工资）。整体诊断虽不新颖，但个人追问的强度赋予其力量，接近Robert Bellah、David Brooks等学者的观点，也类似英国的“蓝工党”或“红托利主义”。(It rehearses in some respects a view of modernity – and specifically of US modernity – that has been set out more elaborately in the works of a series of American scholars and commentators from Robert Bellah to David Brooks.)然而，作者指出这本书最大的问题：这种深思熟虑的基督教愿景，如何与他所在的特朗普政府政治圈子协调？书中几乎没解释他为何投靠特朗普，只轻描淡写早期批评是精英对“风格”的挑剔，并强调第一任期的“成功”，却回避腐败、言语霸凌、任意外交政策（包括伊朗战争）、严酷移民执行等问题。这本书既不讨好MAGA硬核支持者、科技亿万富翁或自由市场资本家，也不可能赢得左派青睐（尽管堕胎讨论相对细腻）。4 《JD·万斯新书的要点：‘无子女猫女士’、教宗与乌莎·万斯Takeaways From JD Vance’s Book: ‘Childless Cat Ladies,’ the Pope and Usha Vance》，作者：Bayliss Wagner（贝利斯·瓦格纳）《纽约时报》，6月16日文章认为，这本书是万斯讲述他的信仰历程并借此阐述他以基督教为中心的政治理念，在2028年总统大选（万斯被视为共和党热门人选）即将升温之际，开始为他塑造政治哲学，为未来政治道路定调。文章列出了书中的六个要点（报道中重点展开了前几个）：* 后悔“无子女猫女士”言论万斯承认2021年把部分民主党女性（包括当时的副总统哈里斯）称为“无子女猫女士”是“愚蠢的”“骨头痛的”评论，故意挑衅而非阐明观点，反而分散了人们对其真正想表达的内容（社会对生育的病态敌意）的注意力。他从教会尊重生命尊严的角度承认自己当时失败了。* 批评梵蒂冈在移民问题上的立场他回忆与梵蒂冈官员（包括与教宗方济各的会面）讨论移民政策时感到“不安”，认为对方的道德指导流于“通用的”“陈词滥调”，即使作为美国政府中职位最高的天主教徒，也难以推动更实质的讨论。* 高度关注生育率和婴儿问题书中“婴儿”一词出现频率极高（约33次，接近提到特朗普的次数），强调美国出生率下降的危机，以及家庭与信仰的重要性。其他要点还涉及他的政治抱负、与妻子Usha Vance的关系、基督教在美国社会中的核心地位，以及他如何将个人信仰与公共政策（经济、家庭、移民等）结合。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：9月2日，八旗文化推出美籍資深駐台記者何貴森（Chris Horton）的第一本書《幽影之國：台灣的故事與其生存奮鬥的400年》，點擊書名可以在博客來預購。作者何貴森在台生活超過十年，並在台灣、香港與中國擁有超過二十年的第一線報導經驗，《幽影之國》是他傾盡心力的第一本著作，講述台灣這個在外交上處境孤立的民主國家，如何躍升全球地緣政治的核心。為何作者最終把書名訂為「幽影之國」（Ghost Nation）而非「鬼島」（ghost Island）？日本人曾稱台灣為「鬼界之島」、台灣有「鬼月」習俗等，然而幾經考量，作者最重要的理由在於強調台灣是主權國家，人民必須正視這個「幽影之國」。隨著華府與北京之間的緊張局勢持續升溫，作者翔實的報導與平易近人的敘述，帶領我們深入剖析台灣的歷史、認同，以及島上人民如何爭取自身命運的歷史。本書開頭回溯四百年來台灣歷經殖民、移民與威權政權更迭，藉由重要的代表性人物與事件，鋪寫台灣歷史與社會的樣貌，並討論台灣在全球當代秩序中，如何一步步變成美中競逐的核心。作者訪談大量人物，包括前總統李登輝、蔡英文、史明等政治人物與學者，也殷實記錄無數市井小民、一般民眾的看法與心聲。「台灣當然是國家，只是我們不能這樣說。」十年前，有位國際大報的資深編輯在吃午餐的路上隨口這麼告訴我，我還記得那是在香港，一個鬱熱的中午。那位編輯是誰、於哪間媒體任職並不重要，因為這基本上就是所有國際媒體對台灣的預設立場。乍聽之下非常合理，至少相當務實，畢竟現實就是這樣。但仔細推敲，卻教人感到無比卑怯，和我認為的新聞工作專業背道而馳。在我的認知中，記者應當見證、冷靜分析，最重要的是不造成傷害。但以「這座島上」的「自治民主政體」這類修辭來抹煞台灣主權，是實實在在的傷害。這扭曲了台灣真確無比的主權，誤使讀者以為台灣的處境接近香港或是圖伯特。而國際媒體之所以這麼做，是為了安撫抱持擴張主義的北京，安撫這個囚禁記者人數高居全球之冠的政權，這著實令人不齒。短期之內，我們對於試圖抹煞台灣身影的做法，幾乎無計可施。但值得我們留意的是，至少在不久前的冷戰時期，國際媒體或至少反共陣營的媒體，還曾經把台灣當作是「自由中國」。這提醒我們，事情不會永遠是鐵板一塊。只要台灣堅守自由、保持對民主世界的重要性，轉機就存在，轉變就會來。我剛來台灣當記者時的經歷，就說明了這點。一家美國大報告訴我，不能用「台灣人」（Taiwanese people）稱呼台灣人，因為這可能暗示台灣是個國家。他們要我改用「台灣的人」（the people of Taiwan）或「台灣島民」（the people on Taiwan），這種作法已經行之有年。但那家媒體現在也只用「台灣人」（Taiwanese people）了。進步是有可能的，正如「台灣人」所展現的，但這需要抵抗，也需要時間。十年前，台灣在國際上面貌模糊、飽受誤解。而如今，正有愈來愈多人主動了解台灣人如何走出殖民與戒嚴、邁向民主與自由。這主要是因為在過去十年裡，國際媒體大幅強化了台灣報導的深度與廣度。這背後主要有兩個因素，首先是外界日漸意識到台灣，具體來說是台積電這家公司，對於全球科技供應鍊的重要性；其次是中國從二○二○年開始，對外國記者的態度變得極不友善。我寫這段序文時，後者又有了最新的例子：《紐約時報》記者王月眉（Vivian Wang）的記者簽證遭到取消，以報復《紐約時報》舉辦活動、邀請台灣總統賴清德以視訊向與會者發表談話。儘管新聞編輯可能還是忌憚踩到中國共產黨的「紅線」，這十年還是有些事情變了，台灣對全球經濟的重要性已經不是祕密。在十年前，編輯每天都要決定哪些報導可以見報（或是選擇不刊登）。當時台灣仍舊蟄伏在中國經濟崛起的陰影下。但現在，台灣卻經常成為國際新聞的中心，而且往往是為了兩個主題：科技或是戰爭。台灣以科技為動力，擺脫在經濟上過度依賴中國，尤其當後者意圖摧毀台灣民主；台灣轉向了全球最大經濟體、也是唯一願意賣武器給它的國家，這是一次重大的成功。此舉減少中國對台灣施壓的籌碼，同時也讓台灣對先進民主國家比以往更重要。撰寫本序時，台灣二○二六年的經濟成長率預估可達百分之十，中國則僅有百分之四點三。台灣股市的市值不久前已超越英國、加拿大與印度，成為全球第五大。台積電在亞利桑那園區總計二千六百五十億美元的投資計畫，並在全球經濟的人工智慧轉型浪潮，扮演無可取代的角色，前述種種皆使得台積電和台灣成為美國對中科技競爭的要地。而在戰爭這方面，中國在台灣周邊海空域的軍事活動，無論是規模、範圍與頻率都大幅增加。北京在二○二六年夏天宣布將對台灣東岸外海進行常態化巡航與偵察，彷若將已然成形的絞索套在台灣的脖子上，隨時可能依照習近平的心意收緊。情勢之嚴峻，就連日本首相高市早苗與菲律賓總統小馬可仕（Bongbong Marcos）都公開表示，中國一旦試圖入侵台灣，他們的國家也將被捲入衝突。在高市與馬可仕之前的日、菲領導人，都從未在公開場合如此表態，儘管任何關注局勢的人都知道，中國攻打台灣不可能不波及這兩國疆域。處理問題的第一步是承認問題存在，這也正是北京為何對兩位領導人的發言反應如此激烈，特別是針對高市和日本。如今兩國正竭盡所能，嚇阻習近平對台動武。以近期日本首相的標準來看，高市應該可以再執政一段時間；而馬可仕將在二○二八年任滿卸任，交棒給繼任者。萬一薩拉．杜特蒂（Sara Duterte）保持目前的氣勢當選，菲律賓很可能又轉向親中，為台灣帶來新的隱憂。外界對「習近平已下令解放軍在二○二七年以前具備攻台能力」一說甚為關注。但二○二七年真正的戰場，是台灣選民的民心。中國會持續升級對台灣的灰色地帶襲擾，同時設法幫助國民黨重返執政。屆時台灣人的選擇，將是決定繼續維持過去十年能動性更強、能見度更高的路線；抑或是改變航向，靠攏威權中國。而中國共產黨、國民黨和其盟友會將此包裝成戰爭或和平的二選一，用投降的框架來定義這場選舉。長遠來看，這項決定終究要看台灣人是否希望繼續當台灣人，還是決定放棄自己的民主，臣服於步往歷史上滿洲、蒙古、維吾爾、圖伯特，以及如今香港人遭受強制同化的後塵。這將考驗台灣人的尊嚴與自決意志。台灣參與國際事務的官方代表權或許有限，但台灣民主不該被抹殺。在二○二八年一月，台灣選民可以說將是全世界最有力量的一群選民，他們將讓自己的聲音被聽見。除非發動戰爭，否則中國共產黨對此無能為力。台灣的民主，是以不對稱姿態抵禦中國時最強大的武器之一：每一次選舉都在增強、鞏固台灣的民主，也清楚表示台灣是主權獨立、與中國有別的存在。正如史明在接受我最後一次專訪時告訴我：台灣人縱然在許多事情上態度分歧，但面臨威脅之際總會團結在一起。我在台灣十一年的所見所聞，以及為本書投入研究的這兩年間，都能印證他的樂觀，這也讓我有信心，在可預見的未來裡，台灣人終將安然渡過他們必須航越的險惡水域。說到底，「戰爭」本質上就是爭奪敘事，而今天的世界比以往任何一刻都更願意聆聽和接受台灣的故事。我寫這本書，主要是希望幫助外國人更了解台灣；但同時也是為了讓台灣讀者藉外國人的眼睛，能夠看見自己的國家，藉此更容易與外界建立連結。從這層意義上來說，我希望本書能成為有用的彈藥，協助對抗這場中國民族主義向台灣人發動、從不間斷的猛烈宣傳戰。祝平安順遂 歡喜自由Pîng-an sūn-suī, huann-hí tsū-iû.台灣台北二○二六年七月二十九日 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：2025年，台湾黑体文化推出安娜．方德《乔治．欧威尔之妻的隐形人生》，在这本书中，作者安娜．方德以女性视角重新审视艾琳的人生，特别是在西班牙内战中，艾琳不仅是欧威尔的后盾，还积极参与英国独立劳工党与马克思主义统一工人党的危险政治工作，却在欧威尔的《向加泰隆尼亚致敬》中被简化为「我的妻子」，名字与贡献被抹去。 方德透过自身作为妻子与作家的双重身份，剖析女性在父权结构下的无形劳动，引用「第二轮班」概念，指出女性在家庭与职场的双重负担。她质疑欧威尔如何在揭露极权暴政的同时，忽视父权对女性的压迫，甚至在作品与生活中「取消」艾琳的存在。方德进一步批评文坛与传记作家如何共谋抹除女性贡献，替欧威尔的道德瑕疵（如外遇、嫖妓）开脱，将父权体制比喻为「双重思考」的黑暗核心。最终，文章呼吁重新审视艾琳的价值，挑战「父权是好的权力」的迷思，强调女性在历史与文学中的能见度。书评曾刊出台湾作家房慧真为《乔治．欧威尔之妻的隐形人生》一书所写的推荐序。然而读者林文在阅读完安娜．方德《乔治．欧威尔之妻的隐形人生》之后，却感到失望，作者说到：“总体上我认为，方德的作品确实揭示出奥威尔生活的某些面向，让我们意识到一位伟大女性的存在（其实比方德的描述更加伟大）；但她对待证据往往有失轻率，而且常常过度自信地把自己的理解强加于事物和人。它看起来像是一部传记，却似乎并不在意艾琳自己，而更在意塑造一个受害者形象，可是这个形象却是极不完整的，甚至有意无意贬低了她。”人类越来越把“被看见”误认为“存在”——马尔科姆·马格里奇最早知道澳洲学者方德的这本书（英文名Wifedom: Mrs. Orwell’s Invisible Life），是去年在一个阅读平台上看到了它的中文版书讯，同时还有一位台湾作者的推荐序。据介绍，书的主旨是呈现一个伟大作家背后默默无闻做出牺牲的女性，借此“剖析女性在父权结构下的无形劳动……指出女性在家庭与职场的双重负担”，进而质疑奥威尔的双重性，在揭露暴政的同时自己又作为父权的实践者在碾压女性。平心而论，这涉及一个历史久远、也非常真实的话题（女性为男性所做的牺牲，或者说文明成就背后的牺牲），同时也切合了当下的潮流；它的用词或许尖锐，但考虑到使用者或许意在刺激人们已经麻木的神经，所以也并非大的问题，毕竟这里所谈论的，是不应忽视、而且具有普遍意义的现象。也许是我天性喜欢质疑使然，同时引起我兴趣和疑问的，是文章用了相当篇幅介绍书作者方德的一个发现：她以奥威尔作品《向加泰罗尼亚致敬》作为论据，指出他的妻子虽然与他同在西班牙参与保卫共和国的事业，但其名字在书中一次也未出现，作者由此指控奥威尔有意抹掉她的贡献，而同时“她的所作所为，所知的一切却任由他撷取”，明示暗示他独占了荣誉。我对奥威尔的生活虽不了解（尤其这位妻子的付出），但对他的作品还算熟悉。我知道他的作品和立场受到过很多批评，但从没有想到过会有这样一种批评。这有点让我联想到奥威尔描述的他在东方的经历：“每次你都以为已经把蚊帐里最后一只蚊子拍死，可每当一关灯，就又有一只开始嗡嗡作响。”不过首要的，还是这样的批评是否成立。为此我找了方德的原书（繁体中文版和英文版），并找了另一本奥威尔妻子艾琳的传记作参照（Sylvia Topp, Eileen: The Making of George Orwell)，此外把《向加泰罗尼亚致敬》又重读了一遍。在此基础上，我觉得可以对原书的相关内容略作回应，进而表达一下自己对方德整部作品的看法。总体上我认为，方德的作品确实揭示出奥威尔生活的某些面向，让我们意识到一位伟大女性的存在（其实比方德的描述更加伟大）；但她对待证据往往有失轻率，而且常常过度自信地把自己的理解强加于事物和人。它看起来像是一部传记，却似乎并不在意艾琳自己，而更在意塑造一个受害者形象，可是这个形象却是极不完整的，甚至有意无意贬低了她。这一点，首先就体现在她对奥威尔作品《向加泰罗尼亚致敬》的解析上。《向加泰罗尼亚致敬》：让谁“被看见”？事实上，关于奥威尔的《向加泰罗尼亚致敬》，方德在原书里的说法比台湾作者的推荐序说得更为夸张。她说：我读过《向加泰隆尼亚致敬》两次，从来没有发现艾琳也在西班牙，我问过的人当中没人记得她。怎么会有人读了一本书，却完全不记得这个男人并不是独自一人待在那里，而是与配偶一起？然而这处论证，首先让我产生的却是对作者方德的质疑。一个读过《向加泰罗尼亚致敬》全书的读者，纵使他再粗心，按我的想法，大概无论如何也不会忘记临近尾声的一个重要场景：妻子在巴塞罗那的酒店大堂里等着奥威尔，他一出现就迅速带他离开了危险之地：我来到酒店时，我的妻子正坐在大堂里。她起身朝我走来，让我惊讶的是，她一副满不在乎的样子，然后她一只手搂着我的脖子，露出一个甜蜜的微笑给大堂里别的人看，然后在我耳边轻声说道：“出去！”“怎么了？”“赶快出去！”“怎么了？”“不要站在这儿！你得马上出去！”“怎么了？为什么？你什么意思？”她抓住我的胳膊，已经领着我往楼梯走去。……这一幕，一下子把一位女性的沉着勇敢都表露无遗，可以说这是全书最惊心动魄的一个情节，远比奥威尔描述的自己亲历的战斗场面更加惊心动魄。可是书作者方德竟说自己读了两遍都没有印象，一直以为奥威尔是一个人在西班牙，说奥威尔有意略去她的存在，这样的批判是不是用力过猛了？作者还有一个说辞是，奥威尔在书里有37次提到“我的妻子”——提到37次，竟然还以为奥威尔是孤身一人在西班牙，多么粗心的读者啊——但是，一次都没有提到艾琳的名字，“没有名字，角色就无法活过来，但如果是妻子这样的职业描述，什么都可以偷走。”我不懂这背后是不是蕴含了什么最新的理论（妻子是一种“职业描述”，什么时候是？什么时候都是吗？），然而我直觉地以为，这样一本以第一人称写作的见闻记，以“我的妻子”作为统一称谓太正常不过了，用名字称呼反而会显出一丝距离感。如果无视作品的题材，统一按照她的标准，我们翻检一下历史上的著作，恐怕一大批作品都要戴上“历史反革命”的帽子了。以上这些虽然可以反映出作者的论证风格，但本身都还不是关键。关键还是作者的各种公开台词/潜台词里对《向加泰罗尼亚致敬》的定位，方德似乎以为，奥威尔写作这样一本书，是要让自己被看见，要向世人展示自己的勇敢战士形象；好了，他成功了，出名了，世人都知道他了，而与他同样亲历风险的艾琳却不为人知，他把她本应享有的名声“偷走”了。把《向加泰罗尼亚致敬》当作一个男人借战争经历塑造自己形象、赢取公众注目的自我叙事，没有什么比这种想法更加偏离书的主旨的了。事实上，读者很容易看出，这本书与通常的战场历险类作品有一个非常显著的不同，它虽然是以第一人称写作，但书中的那个“我”十分低调、黯淡，没有任何光芒（而且绝非做作）：前线的无聊、自己战斗时的笨拙，差一点的致命伤也是因为自己疏忽大意。这里就是一个普通人奥威尔，作者完全不是要写自己多勇敢、经历了多少危险，更不是着意要让自己“被看见”。由此我们会生出一种感觉，奥威尔写作这本书，是因为他有更重要的东西要呈现给世人：那些和他一起的马统工党战士，他们日常的真实面貌、他们的理想主义，以及最后也是最令他愤怒的，他们却在左翼的内斗中被污蔑为法西斯而遭到取缔、镇压，不少人被捕入狱乃至被处决；与之同步的，还有后方亲苏媒体对他们的大肆污蔑，编造谣言，以至于真实的他们消失了。这正是让奥威尔愤怒、也是他希望提供见证的东西，与之相比，战争本身不那么重要了，他自己也不重要（当然，艾琳也不重要了）。甚至在奥威尔夫妇脱离险境、离开西班牙之后，他们向报刊杂志投稿揭露亲苏媒体散布的谣言，也遭到了退稿，理由是会引起麻烦，要不就是与报纸方针不符。这大概使他更加坚定了这部作品的主题：不是自己，而是那些战士；自己只是提供见证。这种见证还有更进一层的意义。通过亲历西班牙内战，他看到了真实的民众，他们竟然是以立场偏向来判断消息的真实与否——他在以后的《追忆西班牙内战》一文中说：“当时令我震撼、至今也仍令我震撼的是：人们对暴行的信与不信，纯粹取决于政治偏好。人们总相信敌方的暴行，却对己方暴行嗤之以鼻，从不费心查证证据”；他看到了新闻报道可以与事实没有任何关联，而完全按党派要求来编写——“早年我便注意到，报纸从不会如实报道事件，但在西班牙，我第一次见到与事实毫无关联的新闻报道——甚至连普通谎言所暗示的关联性都不存在”；他感到，客观真理的概念正在从世界上逐渐消逝。这一切让他深受震撼，或可说也是他这趟行程最大的收获。他意识到，这样的现象可能具有历史性的意义，所以他对凯斯特勒说，“在1936年，历史停止了。”从此他给自己的定位就是要与这个风车斗争，这最终导向了以后他那几部最成功的作品。正是因为要做这样的见证，所以他为自己规定了特别的处理事实的标准：诚实中立，不偏不倚。他毫不讳言自己是左派，而且偏向被取缔的马统工党，但在《向加泰罗尼亚致敬》里，我们看到的是些这样的段落：这场战争最让人觉得厌烦的一件事情就是让我了解到左翼报刊和右翼报刊一样虚伪欺诈。站在中立的立场，任何人都会意识到，这件事的责任不能完全怪罪一方…………警察抓住了他们的妻子作为人质（这一招在这场战争中交战双方都频频使用）。这些与众不同的事实描述不难让人体会到他对自己的要求。他的时代所发生的那些分化和斗争，想必让他一直陷入一种不间断的“左右互博”之中，他始终不懈地要用自己内心的一部分去克制另一部分。只有处在这种状态下的人，才能这么明晰地表达出那种感觉：我相信我们可以做到比多数人更客观，但这需要道德努力。 人无法摆脱自己的主观感受，但他至少可以认清自己的感受，并在判断时对它们加以抵消和校正。这就是我对《向加泰罗尼亚致敬》主旨的理解，而且我相信这会是奥威尔和妻子艾琳共同的体会和追求（艾琳在很多方面都毫不逊色于奥威尔）。面对这样一部为他人的英勇和无辜提供见证的作品，作者把自己都写得无足轻重，现在一个阅读者突然站出来批判，你为什么不把你的妻子写进去？她连名字都没有出现，她连同她的勇敢、她经历的危险都没有“被看见”——这样的阅读，是否首先应该问一下自己，是否把握了原书的主旨，错失了这部作品真正有价值的内容？作者方德在她的书里一再强调，自己是要把艾琳从一种充满“漠视、贬低和被动”的角色中解脱出来，把她从“她的自我抹除、她的积极聆听”中找回来，让她发出自己声音。别的例子不说，就加泰罗尼亚这个例子而言，她要让艾琳在这样一本书里“被看见”，艾琳自己会同意她吗？就在这里，我读到了整本书最令人无法忍受的一段话，她把自己的这种想法以一种想象的方式强塞给了艾琳，认为那个与丈夫一起经历了恐怖、目睹了无数诽谤中伤，要为马统工党战友洗刷名誉的艾琳会是与她一样的想法：她现在发现，她在西班牙的经历已经和她自己分开来了，成为了他的广泛认知；不是因为她，也与她无关……她自己也含糊成了“我的妻子”，她的所作所为、所知的一切似乎都任由他撷取。她实在找不到言语能形容这种感受。她盯着他这本书的书页，边缘都是她潦草记下的笔记。她确实在这个故事里，却永远不会有人看见，就像鹰架或骨架一样，消失在最终的结果里，或者遭到覆盖。她想，自我隐退这种习惯，只有在你仍然存在的时候才行得通——故意把自己的角色说得微不足道，反而是一种巧妙地引起别人注意的方式。自我隐退本不该是字面意义上的“消失”，可事实偏偏如此。（注：此处译文据英文有所改动）这样的艾琳，还是那个主动奔赴西班牙、思想品质丝毫不逊于丈夫奥威尔的那个艾琳吗？这样去为艾琳“争取公道”，并且把这些想法安插在她头上，看似抬高了她，可谁能说这不是一种贬低？——不仅是对艾琳的贬低，也是对艾琳参与修改的作品的贬低。（艾琳在给朋友的信里说，她在誊写《致加泰罗尼亚》草稿时，还添加了密密麻麻的修改建议。）就艾琳而言，她是被看见了，可这样看见的她，又是怎样的一个她？而就作品而言，我们很难想象，那样一部作品会是什么样子。“被看见”、“被消声”对于很多被从历史抹掉的小人物来说确实很重要，但不是所有时候、对所有人都重要。有些时候，面对一些更为重要的东西，一个谦逊、有美德的人会选择退居一旁，让出中心舞台，这绝非如作者说的是一种“自我抹除”，更不能简单地扣以“父权制下的美德”这样的帽子。它就是实实在在的美德。艾琳：“被看见”不等于“存在”抛开细节不说，方德这本书还有一个让人不能接受的地方，是作者看似在为艾琳写一部传记，让她的隐形人生为世人所见——这当然有意义，让我们看到她的巨大付出——但并没有真正试图去理解艾琳，展示艾琳的丰富面向，甚至为了塑造她的父权制受害者形象而有意遮掩她的某些性情和品格，而这些恰恰是她天性中最与众不同、也很可能是最好的那部分性情和品格。于是她虽然也看到艾琳的美德，却常常轻视它的意义，几乎把它看成是对父权制要求的懦弱顺从，进而也很大程度上曲解了艾琳人生选择的意义以及最终的悲剧的意义。艾琳·欧肖内西（1905-1945）是一位家境优渥、也受过高等教育的女性，在牛津大学毕业后做过教师、伴读、打字、校对等多项工作，也从事过写作。1935年她在朋友组织的聚会上认识了奥威尔，此时她正在伦敦大学学院攻读教育心理学的研究生课程，本来是很有望成为成功的职业女性的。也正是这一点，让她周围的朋友（莉迪亚）以及本书作者方德一直为她的婚姻选择可惜。莉迪亚始终不看好这段婚姻，认为艾琳“值得拥有比一个名不见经传、囊中羞涩的作家更好的伴侣”（见西尔维亚·托普的艾琳传记；那位写推荐序的台湾作者也特别突出这一点，强调这段婚姻“把她从格林威治公园对面的气派豪宅带到伦敦北边偏乡瓦灵顿的小木屋里”。）——这让我想到，那些完美得不真实的女性周围往往会有很多不完美却真实的女性，想想安娜·卡列尼娜。整本书可以说都是建立在这样一种基调之上，我甚至觉得，作者方德就是用了和莉迪亚一样的眼光来审视艾琳的人生得失（事实上作者多次引述莉迪亚的看法，对她表示赞同）。于是，通过她们的眼光，我们看到了艾琳超额承担的一切（繁重的家务、照料和秘书工作），也看到她从不抱怨，无私付出，——当然这一切在她们看来无疑是不值得的，她本可以有更好的生活。最后的悲剧性结局似乎也证明了她们的看法：结婚仅仅十年，艾琳的身体就出了问题，最后在接受手术时意外去世，而此时他俩的经济条件仍然困窘，艾琳甚至为自己的手术要花很多钱而感到歉疚——奥威尔的真正成功还要等到半年后《动物庄园》出版，但她没有等来这一天。然而，通过她们的这种眼光，我们又是不可能知道艾琳对生活、对这一切的态度的，换言之我们无法知道艾琳自己是什么样的人。如果艾琳是一个像她们那样在意物质条件、精心计算得失的人，她怎么会跑去西班牙战场，忍受那里的种种不便乃至危险？如果她会为了西班牙这样的事业而自我牺牲，那么，她为了其他自己心爱的事业而选择自我牺牲，不是极其自然的吗？事实上，莉迪亚虽然把艾琳当作好友，对她甚至有一种过度的保护欲，但对艾琳的这一面可以说毫不了解：她看到奥威尔新婚不久就决定奔赴西班牙，而艾琳对此竟然没有异议，她便以为这是她忍气吞声、不敢直言。事实上，莉迪亚不能理解这一点，因为她自己就不是这样的人，对她这类人来说，人生就是一次次成本收益的理性计算，绝不能把自己投入到某个需要过多献出自己的进程中去。但艾琳恰恰不是这样。我常常觉得，人与人真正的相似（或差别）绝不是体现在性别，也不是体现在民族和阶级身份上，而是体现在个性、进一步说是心灵上，心灵相似的人才容易相互理解、接纳，进一步说，心灵相似的人相互看见才是有意义的。这里我们需要进入另一本艾琳传记，西尔维亚·托普的《艾琳：塑造乔治·奥威尔的人》，才能理解奥威尔带给她的感觉，她为什么会舍弃很多而选择这段婚姻。这里包含了不少在方德的书里被省略、被淡化的细节，比如艾琳在第一次遇到奥威尔之后，就开始阅读他的小说《缅甸岁月》：“凭借深厚的文学素养与鉴赏力，立刻意识到自己遇见了一位具有成为伟大作家潜质的男子。”两天后，朋友再度安排他们见面，他们谈得非常投机，作者托普评论：“这两位才智过人却心怀不安的灵魂，各自追寻着圆满的未来，在命运的良辰邂逅。相遇前，他们辗转于不同的伴侣与人生选择之间；相遇后不久，便成为几乎形影不离的伴侣，共同追寻着不断演变的人生目标。”艾琳的一位女性密友，作家莱蒂斯·库珀观察到艾琳“深爱乔治，却带着温柔的欣慰：她欣赏他的作品，认同他的观点，并甘愿接受他生活方式中那种随意而刻苦的特质。”而艾琳在西班牙时的同事奥尔既注意到艾琳的美丽，也注意到艾琳对奥威尔毫不掩饰的崇敬，称“在办公室里，艾琳总忍不住谈论埃里克——她深爱敬仰的英雄丈夫”，使他不禁也对奥威尔另眼相看，“能赢得如此优秀女子青睐的男人，必定有其价值。”——而在方德的书里，大概为了突出父权制的罪恶，为了揭示艾琳陷身其中而无力挣脱，这一切都是不存在的，要不就做了淡化处理。写到这里，我甚至有点后悔，想到也许我更应该评论托普的作品而非方德的作品。当然，托普也没有刻意去渲染艾琳的伟大，她也看到了这最终是个悲剧，只是她理解艾琳的选择，从一个不同的角度看待这个悲剧的内涵。事实上，没有上面这一部分，我们不可能理解艾琳是什么样的人，她为什么会那么选择，在付出之余又得到了什么。于是，在方德的作品里，艾琳作为一个受害者是得到了充分的呈现，但她的形象却仍是模糊的。我们看不到她的性格，也看不到她的美德，她确实被看见了，却是通过一双莉迪亚那样的眼睛去看见的。这是真实、完整的艾琳吗？还是只是一个用来诉苦的符号？从这样一双眼睛里，我们看到的是艾琳这样一个美好的女性因为婚姻选择不慎而跌落到谷底，从此受到父权制的压迫，承受无尽的劳作和不幸，付出太多乃至最终付出了生命。（如果艾琳在西班牙遭遇到不幸，她们大概也会是同样的想法。）然而换一双眼睛，我们看到的悲剧也许是：一个具有很强生命力、理想和勇气的女性，选择了一种她认为值得过的人生；只是这个人生最终没有给她应有的回报。它让我们无可逃避地意识到，这样的悲剧，也是人生时常会有的形态，然而，正如一位英国作者（维芙·格罗斯柯普）在评论《安娜·卡列尼娜》时所说的，列文的生活看起来很“正确”，但真正代表鲜活的生活的是安娜。顺带再说一下奥威尔。实际上西尔维亚·托普那本传记的叙述极为克制、平衡，处理证据极为谨慎，对艾琳如此，对奥威尔也是如此。她看到了奥威尔的缺点，乃至对艾琳的可能伤害，但却不会像方德那样去罗织罪名——这绝非夸大其词，方德书里不乏这样的例子，比如她说，奥威尔不愿意看艾琳的验尸报告，那是因为他心虚，怕报告会揭示艾琳一直受到忽视的健康状况，从而让他想到自己的责任；还有一次船难遇险，在毫无征兆的情况下作者突然说，奥威尔自己就要死了，而他心中似乎有某块地方，想要大家都跟着他一起完蛋。在奥威尔与艾琳的关系中，是有一些不对等的性质，艾琳是更包容、更自我克制、也付出更多的一方，但这并不是奥威尔人品多恶劣，也很难直接将一个具体的悲剧归罪于某种制度结构，首先是经济上的拮据迫使他们只能捉襟见肘地过日子。但即使如此，你也无法想象艾琳会说，乔治你应该先停下写作，挣钱来养家糊口。事实上，她一直坚持奥威尔应该拒绝过多书评邀约和其他工作，要求他专注于小说创作，即使在最后手术前她也仍在信里提醒奥威尔这一点。还有一点就是个性因素，毫无疑问奥威尔更加自我中心，托普在作品里引述了艾琳的一句话，在我读来切中要害。艾琳曾对一位友人说：如果我们身处地球两端，我给哥哥埃里克发电报说“立刻过来”，他就会赶来，而奥威尔则不会这样，对他而言工作永远优先（方德的书里似乎没有引用这句）。艾琳并不是傻，被花言巧语蒙骗而看不到对方的真实性格；她实在是生命力太强，看到了而觉得能够承受一切。一如在西班牙，以及在其他许多场合一样，她看到了更好的东西，愿意使自己与那些东西在一起，觉得那才代表自己的“存在”。最后的感想当我看到方德这本著作上标出的一句句名家名刊的推荐语，看到它赢得的一项项奖励——最重要的有2024年澳大利亚图书产业奖（ABIA）传记类年度图书，2024年法国最佳外国图书非虚构奖，以及众多入围奖——我不禁为自己这样的阅读感受而感到意外，乃至一丝汗颜。我也许应该承认自己在鉴赏力方面的平庸，对新的学术更可以说没有入门。然而，这种时候我又想到了西蒙·莱斯（李克曼），那位过去几年一直在阅读上导引我的人说过的话：在这里，我试图对这一理论日益响亮和有影响力的支持者作出回应；更简单地说，我只是想提醒读者注意一些平凡且常识性的证据——而那套思路正试图把这些证据从我们的视野中驱除。我并不为自己的平庸而道歉；在某些情况下，平庸反而是体面和理智的最后庇护所。事实上我倾向于认为，一个国家的文化制度在有些情况下可以有所偏向，但那些顶层的制度（比如奖励、荣誉）应该就是奖励优异，标准不应该因为任何原因放宽、降低。（说明：开头那句马尔科姆·马格里奇的话，人类越来越把“被看见”误认为“存在”，并非他的原话，而是AI对他的思想的总结。）（全文完）参考书：奥威尔《向加泰罗尼亚致敬》，陈超译，上海译文出版社，2017.George Orwell. Looking Back on the Spanish War (1943)Anna Funder. Wifedom: Mrs. Orwell’s Invisible Life. Hamish Hamilton, 2023.Sylvia Topp. Eileen: The Making of George Orwell. Unbound, 2020.Simon Leys. The Burning Forest: Essays on Chinese Culture and Politics. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1986. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

2024年诺贝尔经济学奖授予了达龙·阿西莫戈鲁（Daron Acemoglu，麻省理工学院）、西蒙·约翰逊（Simon Johnson，麻省理工学院）和詹姆斯·罗宾逊（James A. Robinson，芝加哥大学）三人。其获奖理由是“研究制度如何形成并影响繁荣”。三位学者（合称AJR）通过实证与理论分析证明：社会制度——尤其是政治与经济制度——是决定国家长期贫富差距的关键因素，远超地理或文化等固定条件。他们核心贡献在于利用欧洲殖民历史作为“自然实验”：在疾病环境适宜、欧洲定居者较多的地区（如北美、澳洲），殖民者建立了“包容性制度”（保护产权、限制权力、鼓励广泛参与），这些制度持续至今并推动繁荣；而在高死亡率地区（如热带非洲、部分拉美），则多建立“榨取性制度”（精英垄断资源），导致长期贫困。他们还发展了理论框架，解释制度为何持久以及如何在“关键节点”发生变迁。这一研究深刻影响了发展经济学、政治经济学，强调“制度质量”对增长的决定性作用，并为理解全球不平等提供了有力工具。这便是其 2001年发表的论文《The Colonial Origins of Comparative Development（殖民起源与比较发展）》，达龙·阿西莫戈鲁和詹姆斯·罗宾逊于2012年出版的通俗学术著作《国家为什么失败》正是基于这篇论文，把他们多年研究的“包容性制度 vs 榨取性制度”理论，用通俗易懂的历史叙事和案例呈现给大众读者的著作。AJR（Acemoglu、Johnson、Robinson阿西莫戈鲁、约翰逊、罗宾逊）获2024年诺贝尔经济学奖之后，出现了不少质疑其“包容性 vs 榨取性制度”理论的文章，对其理论与数据均提出批评。2026年8月17，《经济学人》匿名发表的《The world’s most influential economist is oddly unconvincing》（《这位世界上最具影响力的经济学家，却出奇地难以令人信服》），再次对AJR的理论提出批评。《经济学人》8月17日文章《The world’s most influential economist is oddly unconvincing》（《这位世界上最具影响力的经济学家，却出奇地难以令人信服》）对达龙·阿西莫戈鲁进行了全面审视。文章首先肯定阿西莫戈鲁的学术地位：他是经济学界的“巨擘”，2024年与西蒙·约翰逊、詹姆斯·罗宾逊共享诺贝尔经济学奖，著作等身（七本专著及多本教材），论文产量极高且充满复杂数学，引用量常居榜首，观点在学界与媒体中极具影响力，对学生也十分慷慨。文章的核心质疑在于：他的顶级声望与巨大影响力，是否真正被其学术工作充分支撑？并从多个层面提出批评。首先是经验基础。诺奖核心依赖2001年与合作者发表的《殖民起源与比较发展》论文，该文用欧洲定居者死亡率作为制度的工具变量。文章指出，死亡率数据“有时很粗糙”（诺贝尔委员会也承认），许多国家数据是借用或猜测的。大卫·阿尔布伊（David Albouy）的批评显示，修正后结果变得不可靠。阿西莫戈鲁回应称，阿尔布伊省略了包括美、加、澳在内的关键数据。诺贝尔委员会报告也承认死亡率数据“有时很粗糙”（sometimes sketchy）。其次是制度理论本身。文章认为其宏大主张——好制度带来繁荣、坏制度导致停滞——过于宽泛。制度几乎可涵盖规则、规范、文化等一切，起源被归结为“关键节点”和“制度漂移”，显得循环或空洞。引用泰勒·考恩、邓肯·格林、弗朗西斯·福山等人的观点，指出该框架多事后解释，对中国等案例处理不足。再次是公共评论。文章称其对美国政治（尤其是特朗普）的分析平淡无奇，如“通过提升行政权力、摧毁约束性制度与规范运作”的说法过于显而易见。最后聚焦人工智能。文章批评他在《权力与进步》及论文中的悲观立场，认为低估了AI对生产率的提升潜力，忽略新AI产品的变革性影响。劳伦斯·萨默斯等指出其分析遗漏科学进步与更好决策的可能性。阿西莫戈鲁承认未充分预见“智能代理型AI”，但仍坚持注入现实感。文章结尾暗示，阿西莫戈鲁的巨大明星效应有时会遮蔽批判性判断。整体语气尖锐却承认其贡献，引发学界广泛讨论，阿西莫戈鲁本人称其为“攻击性文章”并要求回应权。针对《经济学人》文章，阿西莫戈鲁于2026年8月18日在X（原Twitter，账号@DAcemogluMIT）发帖：“I am not happy about the Economist’s article, which feels like a hit piece. There is also a background to it, which is more troubling (as I will share at some point). I asked them to allow me to respond. I am waiting for their answer. If not in the magazine, I will share my response here.”中文：“我对《经济学人》的这篇文章很不满，感觉像是一篇攻击性文章（hit piece）。背后还有更令人不安的背景（我以后会分享）。我已经要求他们允许我回应。我在等他们的答复。如果杂志不刊登，我会在这里分享我的回复。”其他批评在《经济学人》这篇批评文章中，也提到了之前其他学者的批评，其中最著名、最持久的批评之一便是大卫·阿尔布伊（David Albouy）对AJR（Acemoglu、Johnson、Robinson）2001年论文的数据修正， 它直接针对《The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation》（《比较发展的殖民起源：一项实证研究》）中使用的欧洲定居者死亡率数据。这篇论文是2024年诺贝尔经济学奖的核心依据之一。大卫·阿尔布伊（David Albouy）对AJR 2001年论文《The Colonial Origins of Comparative Development》的系统批评，正式发表于2012年10月的《美国经济评论》（American Economic Review, Vol. 102, No. 6），标题为：“The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation: Comment”。在这篇文章中，他明确指出：* 64个样本国家中，有36个国家的定居者死亡率数据是从其他国家“借用/分配”过来的（基于“疾病环境相似”的猜测）；* 这些分配常基于错误或相互矛盾的证据；* 修正这些数据问题后，死亡率与制度质量之间的关系显著减弱，工具变量估计变得不可靠。AJR认为阿尔布伊的批评夸大了数据问题，其修正方式本身存在问题。他们通过稳健性检验（去掉非洲、处理异常值、修正战役变量等）证明原结论成立。 这场辩论至今仍有分歧：部分学者认为数据确实脆弱，工具变量方法受限；另一些人（包括后续用地理疾病模型替代的研究）支持AJR的整体方向。诺贝尔委员会在2024年报告中也承认死亡率数据“有时很粗糙”，但依然肯定其贡献。此外，另一篇比较著名的批评是Yuen Yuen Ang（洪源远）于2024年10月31日在The Ideas Letter发表的《The 2024 Nobel Laureates Are Not Only Wrong About China, But Also About the West》（《2024年诺贝尔奖得主不仅错在中国，也错在西方》），对阿西莫戈鲁、约翰逊、罗宾逊（AJR）的制度理论提出系统批评。作者首先祝贺他们获奖，但遗憾时机过晚，认为在多极化时代这一理论已显过时。她认同政治制度比地理更重要，包容性、非榨取性制度有利于繁荣，但质疑AJR将“好制度”几乎等同于美英等西方民主及定居殖民地，并声称西方富裕主要靠民主而非殖民榨取。文章详细反驳“财富逆转”论证，指出定居殖民地并非空地，伴随对原住民、奴隶和华工的系统性榨取，美国镀金时代充满不平等与腐败，制度对精英包容、对他人榨取。AJR仅展示相关性而无因果证据。针对中国，作者批评他们将高速增长归因于“运气”和追赶空间，忽视邓小平通过官僚改革引入部分竞争与问责（“有指导的即兴发挥”），使威权体制内部产生部分包容性。文章强调制度并非简单二分，民主可含榨取成分，威权亦可部分包容。最后呼吁在多极世界坚持非支配原则，重视本土知识，以民主内在价值而非致富承诺推广之，视当前为范式转换的机遇。AJR没有系统回应2024年诺奖后的整体批评浪潮，如Yuen Yuen Ang以及Financial Times、The Atlantic等其他学者批评文章。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：1963年8月28日，22岁的琼·贝兹（Joan Baez）站在林肯纪念堂前，怀抱吉他，带领约35万人为工作和自由游行的人群齐唱圣歌《We Shall Overcome》（我们一定会胜利）。她就在金博士身边，金发表了著名的《我有一个梦想》演讲。贝兹后来回忆：“在灼热的阳光下，面对最初的彩虹联盟，我带领35万人唱《我们一定会胜利》，当金放下准备好的讲稿、让上帝的气息从他体内雷鸣而出时，我抬头看见自由在头顶升起，四周回响。”这首歌此后成为民权运动最核心的象征。2018年左右，琼·贝兹接受采访时，回应“是否对民权运动进展感到失望”时：“I live in the shadow of hope… you still do everything you can to make this a decent world.”（我们从来都是活在希望的阴影下。总要做点什么事情，才能让‘希望’这个词看起来依然有尊严，让人不羞于使用它。）本文以美国民谣歌手琼·贝兹的人生与民权运动经历为线索，探讨“希望”的意义。文章回顾她1960年代与马丁·路德·金并肩参与黑人民权运动、演唱《我们一定会胜利》等抗议歌曲，以及2020年疫情与弗洛伊德事件中她仍以歌声传递祝福。作者借此反思时代不确定性中，梦想与现实的永恒张力。1987年她出版自传《And a Voice to Sing With: A Memoir》，2009年Simon & Schuster再版。中文版译名为《钻石与铁锈：琼·贝兹自传》，2020年由京华出版社出版，点击书评可在DC季风书园网上书店购买。不羞于使用“希望”这个词“请让我看看小巷，让我看看火车，请让我看看流浪失业睡在雨中的人，请让我看看这些从前很高的大楼如何变为废墟……一切不过是命运，而你我皆是过客”，这是生于1941年的美国民谣天后琼·贝兹在1960年代唱过的歌，时隔多年放在2020年再来聆听，仿如欢唱难以消逝的悲伤。面对时代巨大的不确定与可能的动荡，看饱兴亡的人会冷静接受“一切不过是命运”，但对于恰逢波折之年的人们而言，很难不去反复询问“这个世界会好吗？”1963年8月28日，马丁·路德·金在华盛顿林肯纪念堂发表关于《我有一个梦想》的时候，22岁的琼·贝兹作为金的朋友，站在他身边抱着吉他，带领几十万“为工作和自由游行”的人们一起唱南方黑人教会传唱的圣歌《我们一定会胜利》。她以天籁般纯净的嗓音唱的这首无惧无畏的歌，此后成为黑人民权运动最重要的歌曲，更成为20世纪最重要的抗议歌曲。群体的愿望与情绪被笼到简洁的句子中，异口同声的传唱就变为道德勇气，给予单个的人以力量与支撑。然而到了2020年，79岁的琼·贝兹已经失去了她标志性的嗓音，苍老与疲倦取代了年轻时的清澈纯净，这个春天，因新冠肺炎疫情席卷全球，已经告别舞台的她再次抱起吉他，在自己家里为人们录下《永远年轻》，“愿你世事洞彻，亦不摒弃光明，愿你不惧风险，永远年轻”。满头白发的琼·贝兹把年轻作为祝福，送给危机中的陌生人，令人唏嘘。而她的同代人，1960年代美国民权运动最年轻的黑人领袖约翰·刘易斯，在2020年的夏天走到了人生的尽头，他的去世得到美国朝野一致的哀悼。自从1986年当选国会众议员以来，约翰·刘易斯广受赞美不仅是因为他曾经与马丁·路德·金并肩对抗不公，因为他的民权活动家身份，更因他在多年公共服务生涯中坚持正义与平等。他所拥有的道义资源，让他在明显的政治正确中成为披戴荣耀的人。与此同时，春夏之交因黑人乔治·弗洛伊德之死引发的全美抗议活动仍在扩展，并且从反种族歧视延伸到社会各层面的结构性不公正。马丁·路德·金宣告的梦想，在时与势的变迁中并没有成为众人都认可的稳健现实，非暴力的和平抗议在群体运动的激情中一次次点燃暴力的火焰。当年马丁·路德·金以布道者的口气，将民权运动描述为：“善良的人们奋力反抗邪恶与不公”，但每一次群体运动，不管有如何善良的意志与温柔的信念，总伴随暴动血腥与死亡的阴影。从历史的时间轴上看，每一代人所生活的时代，都曾是前代人心心念念的未来；每一个曾经的未来变为真实的现世，人们都会发现有些希望仍然难以抵达现实，有些梦想仍然遥不可及。把时间稍微往前调，2018年，琼·贝兹准备以一场巡演告别她近60年的舞台生涯，在巡演中途，她赶回南卡罗来纳州的查尔斯顿，参加在伊曼纽尔非洲卫理公会教堂举办的一个纪念集会——2015年6月17日，21岁的白人迪兰·鲁夫（DylannRoof）进入这个教堂枪杀了9位正在参加《圣经》研习的黑人，事后他承认自己是带着挑起种族战争的攻击意图施行屠杀。《华盛顿邮报》以“琼·贝兹的暮光与力量”为题，将伊曼纽尔教堂纪念集会当日唱着《奇异恩典》的琼·贝兹，与1963年在林肯纪念堂前唱《我们一定会胜利》的琼·贝兹结合起来写，半个世纪过去，琼·贝兹依然是那个传奇的琼·贝兹，而美国已拥有一位黑人总统，但是种族冲突依然存在。1961年肯尼迪将“平权运动”引入行政命令，从那时起，平权运动实际上已成为美国国家政策，而非底层黑人的反抗活动，半个多世纪以来，平权运动塑造了一个庞大的黑人中产阶级与精英群体，也把黑人送上了美国总统的位置。虽然像迪兰·鲁夫这样的狂热的种族主义者可以被视为少数，但类似弗洛伊德事件在美国则是经常出现。记者问琼·贝兹，你的歌声几乎贯穿了平权运动的历史，你是否感到失望？琼·贝兹说，我们从来都是活在希望的阴影下，总要做点什么事情，才能让希望这个词看起来依然有尊严，让人不羞于使用它。追随信仰的人早在1962年，琼·贝兹就已经成为《时代周刊》杂志的封面人物，无论在文字还是在肖像画上，主流媒体为她塑造的形象，带有宗教人物般悠远古典意味——披着长发怀抱吉他，眼神温柔深沉。她所拥有的纯净清澈的女高音，打破了流行文化与精英文化的界限，把民谣推至严肃保守的人们面前。媒体赞美她是有着天籁之音的女先知，而在现实生活里，她是中产阶级漂亮干净的孩子，祖辈是虔诚的牧师，父辈是名校大学教授，全家人都是贵格教派的信徒。在大学教育尚属于少部分人的时候，琼·贝兹进入波士顿大学，然后很快为她的音乐放弃大学学业，这种为内心热爱的事物而作出的叛逆选择，也让人喜爱。从小接受的精英教育，独特的艺术美感，对自身所处阶层的反叛，在知识、审美与政治层面汇合为令人瞩目的格调，极大地扩展了她的受众。所以，当琼·贝兹走上街头，她的身影和歌声出现在1960年代关于民权的、反战的、爱与和平的、言论自由的一系列运动中，她所呈现的道德勇气，超然于阶级对立与政治抗争，在复杂局势中凝聚为容易辨识的单纯符号。虽然后人对琼·贝兹的描述里，最常见的标签是“抗议歌手”“会唱歌的良心”；但正如马丁·路德·金最初的身份是牧师，他进行政治抗议时极大地借力于信仰，琼·贝兹的人生与民权运动的叠合，也源于她对信仰的追随。1956年，15岁的琼·贝兹在贵格会的聚会中听27岁的黑人牧师金的布道，为他所传达的理念深深打动。金以箴言般的口吻谈论权利与自由，谈论如何在罪恶的世界里相信良善，谈论爱能遮蔽很多罪；谈论对恶的憎恶，不应该落到具体的人身上，而应憎恶恶行本身，作恶的人需要怜悯，且仍然值得爱；谈论不公与苦难，以及非暴力主义；谈论黑人的苦难与南方的自由。琼·贝兹听得泪流满面，觉得自己所持有的热切但从未被清晰表达的信仰，有了具体的形状和名称。1961年琼·贝兹作为民谣新星开始常规巡演，她发现自己任意一场演唱会都没有黑人参加，哪怕她主动给“全国有色人种协会”打电话发出直接的邀请，她的听众里还是没有黑人，于是她决心直接去南方黑人学校唱歌。1963年春天，她抵达亚拉巴马州的伯明翰，跟金博士以及他的随从们一起住在加德斯顿旅馆，准备去迈尔斯学院为黑人学生唱歌。在美国民权运动史上，这个春天是一个转折点。从4月3日开始，黑人积极分子在金和南方基督教领袖会议的带领下，发起了大规模示威游行，而警方则大规模逮捕示威者，到5月3日，数以千计的黑人青少年开始加入游行队伍。琼·贝兹在伯明翰迈尔斯学院为黑人唱歌、祈祷的时候，这座城市的街上，示威的黑人与白人警察发生了剧烈冲突，如潮的摄像头把野蛮的暴力画面送到了全世界面前，其规模和强烈程度震惊了美国人。伯明翰事件推动南部近200座城市的静坐示威及游行示威，也把金推到了最伟大的黑人领袖的地位，并且驱使当时的美国总统肯尼迪发表演讲，重述人人生而平等的建国原则，把平等权利和平等机会在社会生活中的实践中视为道德问题。历史学家特里·H·安德森在《美国平权运动史》一书中引用过一组民意调查数据，在伯明翰事件和肯尼迪演讲之后，民权被人们列为国家头等要务，替代了外交这个冷战期间常见的领跑者，1963年夏天，85%的白人认为黑人应该享有平等就业的机会，而此前这个数据只有45%。在那样的时代氛围中，琼·贝兹反复吟唱《我们终将会胜利》，向争取自由和平等的黑人致敬。她发行的专辑里，很多内容是高度政治化的，带着浓郁的抗议与呼吁的意志，即便是温柔的福音歌曲，赞颂所有美善的力量，一样在人们心里激起的是与政治运动同行的道德热忱。社会活动家向来都会把政治运动进行道德化诠释，以获得最广泛的道义支持。马丁·路德·金发表《我有一个梦想》之前，美国黑人工会元老级领袖A·菲利普·伦道夫就说：“我们是一场关于工作和自由的大规模道德革命的先锋。”琼·贝兹内心的信仰与外在社会合二为一的时候，也是她声名显赫的时候。幸好她足够天真，时代选择她去担任神话的主角，在历史性时刻用她的歌声挑旺公众激情，她却将其视为自我奖励的一枚奖章，“看到自由升上头顶，在四周回响”。她所理解的自由，是宗教经卷里格言所示的，真理教人得自由，而她相信自己服侍真理所行为义。从她内心深处涌起的对献身永恒真理与更高理想的渴望，使得她在演唱任何激烈的反抗歌曲时，都像是站在永恒的边缘，为人间的苦难与不公祷告。可以说，因为琼·贝兹和她的歌声，极大地浪漫化了1960年代早期的黑人权利斗争。答案在风中飘琼·贝兹与马丁·路德·金最有名的同框照片摄于1966年，在密西西比州格林纳达，她与金并肩而立，一起护送一群黑人小学生进入纯白人学校，金以保护者的姿态守护着前面的黑人小学生，他的手放在孩子的肩上，姿态温柔表情坚定，另外还有很多黑人学生跟在他们身后。人群里，琼·贝兹庄严美丽的脸庞很容易成为观看者视觉的焦点。如果有一个镜头探入历史现场，他们面前是警察，他们周围是各大媒体的摄像头，还有围观的白人，以及犹豫不安的白人小学生。琼·贝兹格外珍爱这张照片，她说在决定与金一起踏上护送之旅前，就想好若因此遇难也欣然接受，她把这一行为视为是坚持信仰所必经的试炼。当然，最终并没有琼·贝兹想象中那种激烈的暴力冲突出现。事实上，在1966年，从国家行政法规层面，黑人群体已经在法律、经济、政治和教育层面获得了官方诸多许诺，《民权法案》与《投票权法案》业已出台，只等一一实施兑现。约翰逊对当时美国实力的信任有着非理性的热诚，他宣称美国不仅要走向富裕社会，而且走向伟大社会，满足每个人对发展与美善的渴求。约翰逊的良好意图，带来的结果却是出乎意料的。结束种族隔离，让黑人享有平等的教育，确保黑人投票权，把黑人收入提高到与白人同等水平，官方在这些层面做出的许诺与努力越多，民权运动却越来越剧烈，在1960年代后半期，更多的许诺带来更多令人困惑的暴力与骚乱。到1968年，马丁·路德·金被刺杀，越南战争走向病态的高潮，黑人民权运动与高校学生运动互相强化，大规模暴力反复出现。一心要追求“伟大社会”的约翰逊在现实面前认败，无心恋战，不寻求连任。琼·贝兹与黑人民权运动的关系，因着马丁·路德·金的离世，逐渐淡弱下去。她曾用歌声唤醒疲倦沉睡的金，看见过金含泪抱怨无力承受压力，想回退至一个小教堂布道；在跟金并肩走在街上的时候，她看到金一边对着镜头做出观众所期待的严肃的表情，一边告诫贝兹：“不要在摄像机转动的时候说话。”琼·贝兹收藏了这些私人交往的片段，并且始终把金看作是爱与和平的布道者。在接受媒体采访的时候，琼·贝兹令人意外地谈论了自己与金的不同，金致力于通过行动把黑人公民纳入美国生活的主流，她认为社会腐败与不公永远存在，跟肤色和职业无关。少年时的琼·贝兹曾在日记里写道，“一个人是怎样的人，在于他把自己塑造成怎样的人。”她所写的正是她所信的。我们在琼·贝兹与金的理念分歧里，可以看到她朴素的直觉直接对应着黑人平权运动在半个世纪之后出现的分歧。自1964年《平权法案》面世以来，新的民权法案越来越多，几乎隔几年就增加一些对黑人的保护条款，平权运动在美国已经过度制度化，以及高度政治正确，以至于对平等与正义持比较严苛理解的人开始反思，法令矫枉过正，是否从一个不平等走向了另一个不平等？他们提醒人们，特惠待遇实际上赋予了黑人超越平等的特权。更激进的反对者则直接挑明，因为《平权法案》的存在，黑人可以不需要达成其他族裔一样的努力，就可以得到一样的收获，“延续了种族劣等的印象”。美国最著名的黑人知识分子托马斯·索维尔亦是反复强调，黑人的出路是通过黑人的自立，而不是政策倾斜，这种表态与琼·贝兹在1968年的观点如出一辙。在复杂的局势中，黑与白的冲突跟社会中其他性质的冲突一样，容易被借力造势而导致更深的分裂与冲突。也许在回答“公正如何是好”时，我们只能借用贝兹曾经的恋人鲍勃·迪伦的歌来回答：答案在风中飘。而当某种公共激情推着我们去呼唤“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”时，贝兹的声音是另一种提醒：念及生命，让生命高于一切。高于领土。高于法律。高于利益。高于承诺。 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編者按：2026年8月，广东人民出版社推出政治学者丛日云四十年思想精华《西方政治思想史的传统、现代与后现代》三卷本：《传统与现代性的孕育》、《现代及其反思》和《现代的衰落与走向后现代》。本书以西方政治思想史上的三次价值革命为全新分析框架，以宏阔的视野贯通三千年西方政治思想的演进历程，系统阐释西方现代政治思想的丰富内涵，深入剖析传统政治思想中蕴含的现代性基因，清晰揭示从传统向现代演化的内在逻辑。对西方从现代政治思想向后现代转变的根源，以及后现代进步主义的性质与危害，作者给出了独到而的分析。经出版社授权，书评特别刊发该书序言《西方政治思想史上的三次价值革命》，并分上下两篇刊发，此为下篇。五、现代社会的个体化与第二次价值革命现代世俗个人主义价值观在古典自由主义那里得到了经典表达。它的出发点是独立、自由和平等的个人，这些个人享有人格尊严并被赋予某些不可剥夺的基本权利。在个人与整体（国家）之间的关系上，现代世俗个人主义价值观将个人作为社会的基础和本原，国家是个人基于自身需要和意愿而建立的政治共同体，是服务于个人的工具。具体来说，国家就是保障个人基本权利和满足某些需要的工具。出于保障个人权利的需要，必须在国家权力与个人权利之间设定一条不可逾越的界线，对国家权力进行规范和限制，以保障个人权利不被侵犯。在公共领域，独立的个人成为国家的政治主体，国家权力的建构以个人权利为基石，个人以公民身份享有政治参与的权利，国家权力必须具有公共性，由公民团体控制和监督。现代世俗个人主义价值观的形成，标志着西方文明由传统向现代的转变。换言之，西方文明的古今之变，其实质性内容是个人主义精神的形成。个人主义成为现代西方文明的核心价值。历史上所有的文明都精心地构筑起文化的堤坝或堡垒，封堵或压抑个人的欲求，以使有秩序的社会生活成为可能。在前现代农业文明时代，整体主义是人类的必然选择。而西方文明在演进过程中形成了一种新的文化机制：它一方面释放个人，承认个人欲求的合法性，另一方面通过某种社会机制的调节，使其不至于危害社会，使有秩序的社会生活成为可能。这样，承认个人、尊重个人、解放个人、保障个人和发展个人就成为现代文明演进的大方向，结果就是建立了一种新的个人与整体关系模式，通过解放个人，在个人与整体之间达到了一种平衡。现代世俗个人主义价值观是中世纪末到现代早期个人成长和社会日益个体化的产物。由于英国独特的盎格鲁—撒克逊传统比欧洲其他民族的传统更具有个人主义精神，其社会个体化进程开始得也比较早。【22】经过宗教改革和加尔文教的传播，英国社会个体化进程进一步展开，尤其在精神领域达到了新的高度。正是在这种背景下，英国成为现代个人主义政治哲学的摇篮。17世纪中期，霍布斯最早系统地阐述了一套以彻底的、纯粹的世俗个人主义价值观为理论基础的政治哲学。随后，在光荣革命前后形成的洛克政治哲学，不仅以世俗个人主义价值观重构了政治共同体（公民社会），确立了个人与整体（国家）的平衡，还系统论证了符合这种价值观的制度框架。18世纪的法国启蒙运动传播了世俗个人主义价值观，而苏格兰的启蒙运动一方面将这套价值观拓展到经济和伦理领域，另一方面也对之进行了发展和修正。尤其是在18世纪末，柏克阐述的保守主义思想，在继承古典自由主义政治哲学个人主义基本精神的基础上，对其做出了关键性的修正与发展，使个人与整体的关系趋于更稳定和更健康的平衡。现代世俗个人主义价值观得到了更成熟的表达。古典自由主义以社会契约论为论证工具，重构了个人与整体的关系。通过理论抽象所得到的自然人和自然状态，契约论确认了独立、自由和平等的个人是社会的本原或基础，也是国家的目的和终极价值。国家被视为派生的，只具有工具性的价值。这是对古代有机整体观念的彻底颠覆。如果说基督教的价值观对古典价值观只颠覆了一半，那么古典自由主义则彻底完成了这种颠覆。根据契约论，国家不是有机成长的，而是基于人的需要的建构；国家的基础不是人的社会政治本性，而是人的意志或同意。这样，国家不再是自然的共同体，而是人为的共同体，其内部联系的纽带是外在的契约和法律。契约论的论证思路意味着，不是根据国家需要塑造个人，而是根据个人需要建构国家。这样，个人与国家的关系就被颠倒了过来。古典自由主义直接脱胎于基督教，继承了基督教的消极国家观传统，不再将国家作为人实践美德或实现自己价值的地方，而是将其作为人在追求精神和世俗的目标时所需要的外部秩序。古典自由主义确立的个人与他人、社会与国家之间的界限和平衡的观念，是现代个人主义的精髓。它在个人权利与国家（或政府）权力之间划出界限，使个人权利得到保障，国家权力得到规范和限制。在此原则的基础上，形成了现代的宪制体系。个人权利是出发点，但个人权利不是无限的，国家也要获得足够的尊重与服从。它在确立个人的本原性的基础上，也承认建立公民社会和政治秩序的必要性。在自然状态下，人在本性上的独立、自由和平等在国家中仍然保留下来，自然权利转化为公民社会的人权，但为了有秩序的公共生活，个人必须做出某些牺牲，某些自然权利要转让给共同体。国家权力被限制在一定界限内，但仍然有足够的权威。这样，它一方面拒绝了完全否定个人或使国家（或政府）对个人占绝对优势的整体主义，另一方面也避免了滑向否定国家（或政府）、主张个人无限自由的极端个人主义或无政府主义。在古典自由主义产生的时代，其历史使命是反映和推动现代社会的个体化，解放个人，在现代个人的基础上重构政治社会。所以，解构传统社会是它主要的努力方向，这使它带有原子论的倾向，或有使社会走向原子化的可能。如释放魔鬼一般，它打开了后现代主义个人进一步膨胀的大门。不过，古典自由主义直接解构的对象是当时盛行于欧洲的绝对主义国家制度。其关注的焦点是政治法律问题，其核心是个人权利与国家权力之间的关系，其目的是以现代的民主宪制原则改造绝对主义国家权力，以便从政治上保障个人的自由和基本权利。所以，社会契约论重构的是政治社会或政治国家，【23】而不是社会本身。其实，在古典自由主义主流传统那里，作为契约论前设的自然状态也是一种社会，只不过是非政治的社会。在这种社会里，自然法成为人们行为的规范。这意味着，人们在公共政治生活之外，还有其他社会生活，还有基于个人独立的基础对共同体的认同与忠诚，还要遵守社会文化的基本规范，还有其他纽带将人们联合在一起。尽管早期古典自由主义看起来有明显的原子论倾向，不过后来经过苏格兰启蒙运动和柏克的自由保守主义的纠偏，自由主义的主流传统并没有将社会彻底原子化。自由保守主义特别强调社会的宗教基础，强调家庭、教会、民族、（民族）国家等共同体的价值，强调在契约性关系之下更深刻的社会联系纽带的价值，将国家不仅视为独立、自由和平等的公民的政治联合体，还是基于传统、历史、生活经验的情感共同体。这种纽带不仅是政治（契约）的，还有族裔的（血缘的）和文化的。国家的自然性和有机性并没有完全消失，只是由于个体化的契约关系的出现而得到调整和部分替代。国家虽然是保障人权的工具，但也有目的性价值，使人们从中获得共同体的情感认同、身份归属和公共道德的实现。现代的个人主义虽然解放了个人，但不是完全彻底地放任或放纵个人。享有自由和权利的个人要对自己的行为负责。或者说，正因为人是自由的，所以就要对自己的行为负完全责任；正因为人享有权利，所以也要为共同体尽相应义务。现代的个人虽然世俗化了，但世俗化只是意味着对世俗权力和秩序的祛魅，世俗生活与宗教生活的分离，但上帝的权威仍然在人心中，它构成人的尊严与权利的终极根据，同时是人的义务和约束人的行为的道德律令的终极依据。这种以上帝权威为支撑的自制自律的道德人格是现代人的特征，它意味着人必须遵守源于基督教传统的一整套现代伦理和文化规范。新教（特别是加尔文教）的严格律己精神正是个人解放的前提。正如柏克所看到的，仅仅给人以自由是件容易的事，只要松开缰索就够了。但要建立一个自由的政府或自由的秩序，意味着把自由与约束这两种相反的因素调和到一个保持一致的载体中，这对人类是一个难题，不是简单的心灵能够处理的。【24】对人类而言，内在的约束越少，外在的强制就越多。心灵缺乏节制的人是没有资格享受自由的。这种内在的约束和强制对基督徒而言就是上帝的律令，它表现为现代文明的道德和文化规范。现代伦理虽然将重心转向个人，但不是个人中心主义的，更不是利己主义（egoism）的。现代伦理规范不再由整体定义个人，而是诉诸推己及人的原则并由此产生以个人为基点的公共道德。所谓推己及人，就是“己所不欲，勿施于人”。这被霍布斯表述为自然法的总的原则或精神。【25】与自制自律的道德人格相对应的，则是自组织行为。作为权力体系，国家相对于个人来说是一种外在力量，与个人不再有天然的统一性，但它是个人需要和意愿的产物，因此与个人利益具有统一性。所以，国家的成员意识到个人与整体（国家）之间休戚与共的联系，既会有参与的要求，即要求平等的政治权利，以自治的方式管理政治共同体，也会产生义务感，即以一种自觉精神服务和奉献于整体（国家）。所谓义务是一种内在的强制，而不是外在的强制。这是国家得以维系的强大精神力量。现代民主与古代民主的根本区别在于，现代民主建立在个人主义的基础之上。而对具有族裔认同与文化认同的政治共同体——现代民族国家而言，个人与国家之间的纽带要更为深刻，远不止是一种功利的需要和契约的承诺，而是包含了同胞情感、对民族文化的热爱、对历史遗产的自豪感等非功利的精神因素。这使个人将（民族）国家视为自己世俗的精神家园，从对国家的皈依、融入和奉献中获得道德满足和崇高感。建立在个人基础上的契约国家只是国家的一个面相，国家同时是族裔与文化的共同体，它获得成员的认同、忠诚与献身，通过有机的精神纽带将成员与其联系在一起。自由的个人主义与对民族国家的情感皈依一体两面。现代人承认和服从国家权力，但这种权力不是外在的强制性权力，也不是各种形式的私人化权力，而是一种抽象的公共权威。这种权力不与任何个人联系在一起，而是与公共职位联系在一起。它由合法的民主程序授予，受到法律的规范。成长为现代独立政治人格的个体只认同这种权力，也只服从这种权力。所以，成熟的现代政治人格是现代民主制度的政治文化基础。六、当代后现代个人主义价值革命：后物质主义/自我表现价值观后现代个人主义价值革命还在进行当中，西方社会向后现代文明的转型还没有完成。所以，它的内涵与趋向还有一定的模糊性。从目前的初级形态看，后现代个人主义对人性的理解，对个人与他人、社会、国家甚至自然之间关系的理解都发生了根本性的变化，其核心是更加以自我为中心的“自我”观念。它追求打破现代伦理和文化规范的更进一步和更彻底的解放，要求在个人生活领域有更多个人选择的自由和更广泛的个人权利，在精神领域追求更高程度的自我实现和更充分的自我表现，在社会领域希望实现全面的平均主义意义上的平等。这样，它就开始打破现代文明范畴的个人与整体（国家）、自由与权威、权利与义务（责任）的平衡，转向极端的个人中心主义。为解放个人，它全面解构被视为束缚和压制个人的组织、关系和力量，包括现代文明的共同体（家庭、教会、社区和民族国家），伦理和文化规范，各种类型的权威（政治权力、社会权力、知识权力、话语权）以及现代型的集体归属、共同体认同或身份、共同体联系的纽带，等等。后现代个人主义萌发于现代个人主义内部，是现代个人主义内在的个体性因素片面发展并寻求进一步解放的结果。它最初表现为各种形式的对现代文明的反思、批判、否定和超越的努力，特别集中表现在各种左翼思潮中。18世纪卢梭对自我的理解和为对抗文明而推崇回归自然的浪漫主义诉求，19世纪尼采的“重估一切价值”和“上帝已死”的宣言，都可谓反叛现代文明的先声。到20世纪中期盛行的西方马克思主义和新左派的文化批判理论那里，已经呈现出初级的后现代理论形式。后现代主义哲学的正式登场是在1966年，这一年福柯和德里达都发表了他们的代表作。此后直到20世纪90年代，一批后现代主义著作纷纷问世，从哲学上解构现代文明成为时尚。后现代主义哲学的一个令人瞩目的特征，是以认识论怀疑主义质疑现代人类在道德、哲学和科学推理中获得确定知识的断言，特别是致力于解构所谓的“元叙事”（meta-narrative）或“宏大叙事”。这种“元叙事”为人类提供了有关世界如何存在与运行的普遍而确切的解释，支撑着指导我们生活的基本价值准则，因而构成现代文明基础性的、不证自明的原始假设。后现代主义者如利奥塔和德里达都强调，许多这类的“元叙事”都基于一些根深蒂固的和内在冲突的假定，因而对它们所提供的有关事实和价值真理的断言都须存疑。理性和信仰是现代文明的两个支撑，后现代主义哲学家则普遍采取反启蒙立场，力图反思和超越理性，瓦解信仰的基础，既质疑人们对传统理性的信任，也否定信仰的价值。现代性源于基督教一神论传统，内含对世界统一性、目的性和人类基本价值的基本信念，即世界是统一的、有目的的，因而世界上发生的事情是有意义的，特别是人类的存在是有意义的。这样的信仰遭到后现代主义者的无情攻击，现代文明的意义结构被他们否定和瓦解，现代文明的基本价值遭到解构。根据后现代主义哲学，从信仰的角度来看，上帝的存在是无法证明的；从理性上说，善也是不可定义的。由此，建立在宗教信仰和理性推论基础上的正义、善或道德的根基就被抽空和瓦解了。在他们那里，人不再是万物的中心和尺度，而只是历史的产物、知识的结果。福柯模仿尼采的“上帝已死”口号，宣称“人已死”，意为人类中心论已经瓦解。他强调人的多元性、复杂性、相对性和有限性。其实，这是在宣告现代人已死，后现代人的诞生。这样一种相对主义和怀疑主义必然导致对普遍价值与真理的质疑与颠覆，带来一种放纵的社会邪恶。后现代主义还解构了现代社会共同体的根基和纽带。现代文明以个人为基础改造传统社会的结构，重组和建构现代社会共同体，但后现代主义反秩序、反等级、反结构、反权威、反中心，解构现代共同体的根基，进而解构社会本身。现代的社会契约论在政治建构上有原子论倾向，但这只是其政治面相。原子化的政治个体不仅通过契约的纽带结合为政治共同体（公民社会），还通过族裔认同与文化认同的自然纽带结合为民族和民族国家，更以核心家庭作为社会的基础。但后现代主义走向彻底的原子论，它瓦解各种共同体的纽带，解除人的各种义务和责任，使人完全成为挣脱共同体约束的孤立的原子。这种原子不仅是政治的原子，也是社会的原子。在瓦解了社会共同体的纽带后，社会就只有自我中心的人际关系，每个人都以追求自我表现为目标。对这种人而言，社会就是福柯所说的监视和压制个人的“监狱”，而他人则如萨特所说的是“地狱”。后现代主义解构政治权力，更解构被泛化解释的“权力”。这种权力是无形的、无所不在的，它源于社会，分散于社会各领域，隐藏于人与人的关系、思维、知识和话语中，是抽象的、微观的（隐藏于社会的每个角落）、动态的（一会儿是控制者，一会儿又成为被控制者）、非中心化的（或弥漫性的和网络状的）。福柯称，这种“权力”是在人们日常生活中展开的由各种社会机制所构成的关系网络，个体在这种关系网络中被塑造成某种主体。正是在这种关系网络中，人们控制和被控制。【26】所以，他把现代社会描述为“圆形监狱”。由于权力无所不在，人被笼罩在庞大的权力网络中，生活于“监狱式的社会”里。现代文明社会解除了前现代政治权力对人的压迫，但在福柯看来，它对人的“规训”（discipline）即无形的精神控制超过了前现代。福柯揭露这种“权力”控制人的现实，拒绝它对人的支配和改造，号召反叛，从这种“权力”下获得解放。其实，这种“权力”就是现代文明社会约束人的各种道德规范和文化规范，但都被福柯说成是压迫人的力量。后现代主义哲学家是瓦解现代文明的土拨鼠。他们解构理性和信仰、共同体及其各种社会纽带、权力与权威、道德与文化规范等，其目的就是要彻底摧毁现代文明的基础结构。他们声称，现代文明的一切，甚至人类社会的一切，只不过是一种建构。解构、摧毁和破坏现代文明的人类建构，反抗现代文明的基本规范，是他们的主要意向。虽然他们也表示还有建构的努力，但他们所说的建构，是构想一种解放人的情欲和本能的“快乐的乌托邦”，每个人除了自己的主观意志或创造力之外不受任何标准的约束。这种“解放的后现代主义”是个人主义的一种新形式。后现代主义哲学是西方社会转向后现代个人主义的先声。对一个时代价值观的准确把握，最可靠的方法是对政治文化的量化研究。只是，当我们试图发现和描述历史上的价值观及其演变时，我们还没有这样的条件，只能借鉴当代政治文化理论，从历史文献中进行挖掘和提炼。可当我们阐述后现代主义价值观时，我们有了当代政治文化量化研究的数据，这使我们可以将重心转向社会大众价值观的分布和动态演变，而不是过多依赖对政治哲学、伦理哲学和其他政治文献的解析。比起以往，在当代信息社会和大众民主社会，大众有条件直接表达他们的价值观，政治哲学也更贴近社会现实，更直接地将公众的价值观提升为理论形态。在这种情况下，我们不仅可以借助于学者们阐述的政治理论这个浮标来把握深层洋流的走向，还可以更方便地直接观测深层洋流的走向。最早开始观测社会价值观深层洋流走向的学者是英格尔哈特（Ronald Inglehart，1934—2021）教授。英格尔哈特在对当代西方政治文化的研究中观察到了一个现象，即从20世纪70年代起，发达工业社会正在发生一场价值观的革命，即由物质主义（materialism）价值观转向后物质主义（post-materialism）价值观。前者赋予经济和人身安全价值以最高优先地位，后者则将个人的解放、自我表现、自由选择、满足精神追求的生活质量等非物质层面的需求赋予最高优先级。英格尔哈特进一步发现，这种价值观的转变带来范围更广泛的文化变迁，即从生存价值观（survival values）向自我表现价值观（self-expression values）的转变。根据英格尔哈特的研究，这一广泛的文化变迁，从优先考虑经济安全和人身安全、强调个体服从群体的规范，转向越来越强调个体有选择生活方式的自由。在价值排序上，后物质主义者更强调个人的归属感、【27】自尊、个人的解放、自我表现、个人价值的实现、个人在生活方式上的自由选择、以精神品质为核心的生活质量、和谐的人际关系、优美的自然环境、更多的社会政治参与，以及在性别、性取向、种族、外来移民、宗教、生活方式等方面更大程度的宽容，等等。相应地，他们降低了物质收入与需要、社会秩序与安全、家庭、宗教、国家与国防的价值。这符合马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908—1970）的需求理论，即人们在基本物质需求满足后，会转向更高层面的精神需求，由人类第一本能的需要转向第二本能的需要。这是一种新的个人主义价值观，是对现代个人主义价值观的超越，所以它也称为后现代主义价值观（postmodernism values）。这种价值观更突出自我的中心地位，突出强调个人目标、个人价值的实现，所以能够准确反映其内涵的名称是“自我表现价值观”，英格尔哈特在后期也越来越多地使用“自我表现价值观”这一概念。其核心是对个体自主性的强调，属于“支持个体选择的价值”，也就是崇尚个人自由地选择自己的生活方式，赋予自由选择和自我表现的价值以更高的优先级。这种选择的目标是个人的“幸福”或“幸福的最大化”，将个人的幸福置于共同体的价值目标之上，所以也称“幸福价值观”。而自由选择必须冲破障碍和束缚，从各种道德和文化规范中得到解放，所以，它也被称为“解放价值观”（emancipative values）。“解放”是“自我表现价值观”的内在本质。这种“解放价值观”不仅要求自己的自主性和解放，也支持他人的自主性和解放。【28】基于这种个体自主性和解放的要求，后现代的个人将现代共同体、社会关系和身份、伦理原则及文化规范都视为对个人自由选择的束缚和压迫，要求对其进行彻底的解构和重构。英格尔哈特称，这种价值观是“高度的个人主义、高度的自主性和高水平的自我表现价值观并行不悖”，是“自我表现/个人主义/自主性价值观”三者的一致性。【29】所以，也有学者将这种价值观称为“表现型个人主义”（expressive individualism）。在这种价值观的驱动下，发达工业社会正经历着一场涉及社会各个领域广泛而深刻的“文化转型”，这场转型正在重塑西方国家的核心制度、规则和理念。社会主流价值观变了，一切都在变。从思想观念演变的内在逻辑上看，后现代个人的出现，是现代个人解放的惯性使然，也是现代个人主义内在因素的成长。现代个人在形成与成长的过程中，首先要摆脱前现代压制个人的文化规范和社会习俗，压迫性的社会组织，特别是威权性的政治法律制度，追求个性解放、人的尊严、人格平等、基本自由和权利，并要求建立与现代个人要求相适应的社会组织、秩序和制度。可以说，现代化就是个人的解放和成长。但是，个人一旦被释放，就会继续追求进一步的解放、更大范围的选择自由和更高程度的自我实现。这种解放如滚石下山一般，按着固有的惯性前进。面对进一步解放的要求，个人在争取摆脱前现代束缚的过程中形成的现代观念、文化规范、组织制度和社会关系、社会秩序，反而成为新的束缚或压迫性力量。到20世纪末，西方社会具备了相应的条件，使现代主义的价值观开始发生根本性转变。英格尔哈特提出了两条假设来解释新价值观的形成。一是匮乏假设。二战后的持续繁荣和福利国家，使西方人产生了经济和人身安全的主观感受。生活在这种条件下的人们将经济和人身安全视为理所当然，进而追求更高（精神）层面的价值。二是社会化假设。在社会经济环境变化与价值优先排序变化之间存在着时间差。一个人的基本价值观反映其成年以前的条件，在上述条件下长大的一代，将这种安全视为理所当然，于是形成新的价值观，这种价值观此后很难被改变。前一个假设意味着，现代化获得成功后，必然向后现代主义价值观转变；后一个假设意味着，年轻一代比老一代更亲近后现代主义价值观。一个成功的现代社会在正常情况下，会随着代际更替完成向后现代主义价值观的转变。后现代个人主义价值观的转变，从20世纪70年代开始发生于发达工业国家。根据“欧洲晴雨表”（Eurobarometer）和“世界价值观调查”（World Values Survey）的大规模历时性数据，在世纪之交，后物质主义者人数在多数发达国家大约已经达到了人口的半数。而后，这个趋势还在不断发展，难以逆转。今天，在有的西方国家，按英格尔哈特的标准，后物质主义者人数已经达到了人口总数的三分之二。【30】2008年以后西方社会发生了经济危机，特别是这种价值观的转变以及按这种价值观制定的一系列政策所带来的一系列严峻的社会政治危机，使这种文化变迁遭遇强烈的“文化反冲”，这直接导致后现代保守主义的兴起，左派和进步主义者推动的向后现代的激进转变遇到了抵制和对冲。这就是目前西方（尤其是美国）所发生的全面而激烈的“文化战争”（culture war）【31】，其实它是基于两种价值观的现代文明与后现代文明之争。自由观念也许最能反映后现代个人主义的特征。贡斯当曾对“古代人的自由”与“现代人的自由”做了著名的区分。那么，今天人们应该注意“现代人的自由”与“后现代人的自由”之分。后现代的个人基于新的自我认识，开始对个人与他人、社会和国家之间的关系进行重新评估，从根本上改变了对现代自由的定义。现代人的自由主要是指政治和法律领域的自由。霍布斯将自由与“法律的锁链”对应和对立起来；但洛克和孟德斯鸠都将守法作为自由的结构性要素之一；柏克则更强调“秩序下的自由”“有节制的自由”，认为与尊重秩序、服从权威、履行义务相联系的，有美德的和高贵的自由才是真正的自由。他们要解决的核心问题是解除绝对主义国家权力对个人的束缚和压迫。但是，这种现代自由观念是在新教文化背景下形成的，与政治上的解放和基于宗教伦理的道德约束互为表里。这就不难理解，现代人在获得政治上的自由的同时，也受到新教伦理的严格“规训”。宗教改革成为个人独立和政治革命的先导，带来了现代人的政治解放，但同时也引起了一场“规训革命”（disciplinary revolution）。【32】最早奋起革命争取政治自由的加尔文教徒，也是被严厉规训、高度自律和追求圣洁的道德生活的人。正是对政治自由的强烈追求与对自我内在道德与外在行为的严格约束和规范，成为英国革命中清教徒军队（模范军）战斗力的源泉。同样，因为信奉加尔文教的统治者和精英阶层发起的自上而下的规训革命与敬虔主义运动引发的自下而上的规训革命带来了严格的规范管理和秩序，以及纪律、服从和牺牲精神，普鲁士国家降低了国家治理的成本，规训革命也成为国家高效和强大的重要因素。【33】这种规训在较低的程度上也存在于路德教和天主教当中。不过，在法国，由于没有经过宗教改革，启蒙学者在砸碎教会枷锁的同时，也否定了上帝在人内心的权威。所以，在他们那里，正如托克维尔所看到的，宗教精神与自由是对立的。而在新教的美国，严格的宗教自律与宽松的保障自由的法律并行不悖，甚至前者是后者强大的支撑力量。也就是说，这种自由并非没有边界，更不意味着放纵。它不但受法律的约束，还受宗教伦理和现代文化规范的约束。正是这种严厉约束，个人才有资格享受现代自由。这就是“你有多自律，就有多自由”的含义。然而，这种对人的现代性规训，对后现代人而言却成为压迫力量，甚至是主要的压迫力量。后现代主义者福柯就专门著书解构这种规训。【34】这意味着，现代人在获得充分政治自由的基础上，要求取消对人的道德约束与行为控制，反抗一切权威和压制，进一步将自由的范围扩展到社会生活的各个领域，要求更大范围个人情欲的放纵和自由意志的任性，追求新左派满足爱欲本能的“快乐的乌托邦”。也就是说，他们要求在现代个性自由的基础上，解除维护现代文明所需的各种“压抑”，进一步使个人完全主导自己的生活，自由选择生活方式，获得彻底的“解放”。后现代人类希望建设一种无压抑的文明，这种文明除了能产生无限制的快乐和自我满足、自我实现之外，再无他物。英格尔哈特和维尔泽（Christian Welzel，1964—）肯定这种价值取向。他们指出，向后现代政治文化的转变意味着从权威下的解放，并且是在所有领域里都促进人类的解放。这表现为民众诉求在所有的生活领域里享有更自由的选择权，或日益重视人类的自主性。他们认为，新兴的以解放为内在本质的自我表现价值观将现代化进程转变为一个人类解放的过程，即不断扩大人类在所有生活领域中的选择权和自主性的过程，其导向是一个更加以人为本的新型人性化社会。【35】具体来说，后现代人将自由从现代的政治和经济上的解放深入到所有生活领域的解放，将个人自主性的领域无限扩展，演变为个人选择生活方式的自由，奉行“越自由越好，自由越多越好”的原则。它将J.密尔的“伤害原则”发挥到极致，即个人选择的自由的唯一界限是不伤害他人，只要不伤害他人，做什么都是允许的。【36】它主要针对的不再是政治权力和法律规范，也不是传统社会的道德，而是经过现代文明洗礼的道德文化规范。这样，它就以“自由”或“解放”的名义走向了放纵的个人主义。后现代主义者将现代社会普遍的人权由基本政治法律权利泛化为社会文化权利，将因人而具有的普遍的抽象权利发展为依特定身份（文化群体）而产生的权利，即按照种族、民族、宗教、性别和性取向等而形成的文化群体的权利或特权，作为某个文化群体成员的权利。与主流文化传统相悖的各种边缘化群体的价值取向和生活方式，都要求得到尊重和宽容，还成为政治正确而受到特殊保护，甚至成为一种特权。这种权利不仅拒绝权力的干预，也不许舆论干预，不利于弱势文化群体或不被他们喜欢的言论没有自由。而身份的权利是否受到侵犯或“冒犯”，以弱势文化群体的个人体验和心理感受为准。这样，对少数文化群体特权的维护，在社会上就形成一种新的压制性规范，以“政治正确”的名义设置言论禁区，剥夺人们的言论自由。平等观念的变化也是反映现代人向后现代人转变的一个重要风向标。现代人的平等是有特定范围和内涵的，它包括人格的平等、基本人权的平等、法律面前的平等、机会均等、政治权利（不是权力）的平等，但在此基础上，仍然存在着大量的不平等或不均平。一般而言，现代平等原则适用于所有人，但不是在所有方面平等，其中一些平等项目也不能适用于所有人，比如政治权利平等就不适用于未获得公民权的移民、未成年人、一些精神病患者和罪犯等。而后现代人的平等大大扩展了平等的范围，从根本上改变了平等的内涵。按后现代人的平等观念，平等应该称为均平或均等，它要求结果的均等、享受的均等。在经济领域，它要求平均主义或共享主义（communism），将一些人享有另一些人的劳动成果、依赖其他人的劳动成果生活的行为正当化。正如当代黑人保守主义思想家索维尔（Thomas Sowell）所指出的，自奴隶制废除以来，这还是头一次，将这样的做法合法化。在政治领域，它将现代的政治权利平等推进到政治权力均平化，即要求按文化身份群体所占人口比例均等分享政治权力。【37】此外，它将现代的政治经济平等扩展到社会文化领域的平等，此即“文化平均主义”：各种文化没有进步与落后、文明与野蛮之分，都获得平等的地位。它由现代的个人平等发展到身份平等，平等的主体不再是抽去各种身份特征的个人，而是刻意强调特定文化的平等。这种平等观念要求所有人都要平等，但原来处于弱势文化身份的人应该更为平等，这其实是以平等的名义赋予他们以特权。【38】更进一步，它还要求打破民族国家的界限，在所有领域以人类的平等取代民族国家范围内公民个体之间道德和法律上的平等。最后，在破除“人类中心主义”的旗帜下，它甚至要求在人与动物、人与自然的关系中追求平等，以至于将人类边缘化。这种平等观念的基本逻辑如下：第一，人是平等的，所有方面都要拉平（越平等越好）；第二，从结果反推过程，如果结果不均平，则必然是歧视造成的，不考虑个人的先天条件和后天努力，一律归咎为社会的责任，即歧视。这样人为拉平的结果，必然形成一种逆向歧视。因为只有以不平等的方式对待人，才能获得结果的均平。在这种平等观念的支配下，在西方进步主义者那里形成了一种新的道德标准，即弱势者的利益天然合理，其要求和行为天然正当，其身份天然高贵。他们被赋予道德的优势地位，并因此而享有社会政治上的特权。后现代个人主义这种对自我的认识以及自由平等观念，全方位颠覆和改造了现代政治意识形态。最近几十年在西方盛行的多元文化主义（multiculturalism）是现代文化多元主义（cultural pluralism）的畸变，它奉行文化相对主义，不再坚持现代文明对于善与恶、文明与野蛮、美与丑的区分，甚至在一些领域刻意颠倒现代伦理和审美标准，推崇甚至崇拜边缘的或异质的文化（异质性越高，越得到推崇），致力于推动无限制的文化多元，解构现代主流文化，形成对主流文化的逆向歧视和压制。近些年在美国时髦的“批判性种族理论”（critical race theory），直接宣扬一种新形式的种族主义，即针对本土主体民族的少数或外来民族的种族主义。【39】在多元文化主义的影响下，身份政治主导着当代西方政治，甚至形成新形式的文化专制，如令人闻之变色的“觉醒文化”（woke culture）和“取消文化”（cancel culture）或“点名文化”（call-out culture）就带有美式“文化大革命”的特征。极左的“文化无套裤汉”成为后现代主义的先锋和“文化造反派”，他们正在摧毁西方主流文化，也在瓦解现代西方文明。此外，现代民族主义也被全球主义和多元文化主义解构，走向后民族主义；现代女权主义日益激进，更新迭代，体现出后现代个人主义特征，以男人为敌，以摧毁家庭为使命；现代民主观念也在极左思潮的推动下朝后现代的民粹式民主演进，经济的和文化的弱势群体成为政治的主导力量。限于篇幅，这里不再一一论列。这样，后现代个人主义走向了自我中心的个人主义。它使个人过分膨胀，不断突破现代文化的规范与禁忌，颠覆现代文明的个人与整体、权利与权力、自由与约束、解放与压抑关系的平衡，“白人—基督教”主体文化面临被解构的命运，家庭、社区、教会、民族、民族国家等作为现代文明载体的共同体被削弱和被瓦解，后现代个人主义成为西方文明内部生长起来的衰败性因素，自虐、自残和自杀的因素。后现代个人主义的价值革命也改变了政治研究的主题。虽然后现代政治研究的主题目前还并不是很清晰，但我们大体能够发现新趋势的轮廓。比如，它一方面热衷于解构传统的权力和共同体（如民族国家），同时却将权力做泛化的理解，突破传统权力概念的政治边界，将其泛化为社会生活、私人关系和精神活动中广泛存在的影响力和约束力，由此也带来泛政治化的政治研究。它将政治研究聚焦于身份政治与文化冲突，关注一系列后现代议题，包括社会的“分配正义”、个人基于自我表现价值观的各种诉求，如按身份平等分享权力的诉求、个人选择的自由、日常生活中的政治以及全球“正义”、生态与环境问题，等等。七、后现代个人主义的根源：现代个人主义的基因缺陷及其校正詹姆斯·伯恩汉姆（James Burnham，1905—1987）指出，自由主义在本质上是一种导致西方自身毁灭的工具，是西方自杀的意识形态。【40】这是指自由主义内含自我毁灭的基因。更进一步说，这种基因其实已经内含于基督教之中。自由主义源于基督教，而基督教孕育了现代文明。但是，现代文明既从基督教获得生命，也延续了其内在的基因缺陷。从基督教传统中孕育形成的个人主义“在培育——譬如对人类尊严日益增加的尊重和人权——这样一些事物时，撒播下了它自身毁灭的种子”。【41】这使西方现代文明带有自我毁灭倾向。基督教在演进的过程中，通过与希腊哲学的结合，实现了理性与信仰的平衡，进而实现了宗教与世俗的平衡、此岸目标与终极目标的平衡、教权与王权的平衡（在上帝与恺撒之间），拒绝两个极端。其根源在于基督的神性与人性形成恰当的比例关系，这使基督教比起其他传统宗教有更多的人性关怀，更珍重人的个体生命，更强调个人的价值和尊严。不过，这种平衡本身即意味着内在的张力。这种张力包含在基督教教义中，有时表现为《旧约》与《新约》的对立，有时表现为不同教派和历史发展不同阶段的对立，具体体现在以下四个方面。其一，个体与整体、良心与律法之间的张力。基督教的世俗伦理重视家庭、教会以及其他个人之间自然关系网络的价值，但其宗教伦理则强调个体独自面对上帝，对自己的超验命运负责，强调个体间的疏离以及个体和共同体的疏离与对立。在《旧约》中，强调的是家庭、族群、律法、权威，以禁止性规范来保护的传统与秩序、特殊主义（犹太人与非犹太人、选民与弃民的区分）；但在《新约》中，则突出个人、良心、平等、个人的自由解放（外在约束的相对化）、普世主义（打破身份界限）等的价值。这就是《旧约》的集体主义与基督教的个人主义之间的张力。这从耶和华在西奈山传授的十诫与耶稣的登山宝训的差异中可窥一斑。《旧约》对共同体宗教戒律的维护与《新约》对个人良心至上性的强调之间也形成一种张力，这种张力在犹太律法传统与新约福音传统之间的冲突中表现出来。比如，犹太律法要求尊重私有财产，福音却要求与穷人分享财产，使徒时代的基督徒就践行过这种教义，结成财产共享的团契；《旧约》要求对穷人有慈善行为，但《新约》变成对富人和财富的诅咒；【42】《旧约》对全体犹太人的宗教与世俗生活进行底线式的行为规范，而《新约》则对追随基督的信徒不仅在行为上，还在内在心性上，提出圣徒般的道德要求。其二，自我牺牲与奉行公义之间的张力。《旧约》突出善恶之间的对立，要求惩恶扬善的公义、以恶报恶的对等原则；《新约》则高扬自我牺牲式的救赎观念，【43】要求信徒奉行博爱、互惠的义务，如爱人如己、谦卑（有时表现为自虐、自残），甚至以善报恶的自我牺牲伦理。基督教形成的负罪文化是独一无二的，沉重的负罪感产生紧迫的赎罪需要，这使个人在其生活的私域树立起很高的道德标准，奉行自我牺牲的伦理，但在公共领域则奉行维护公义、惩恶扬善的规则。不过，随着社会的日益文明化和人道化，信徒在现实生活中很容易混淆这两者，将《新约》中提出的圣徒般的道德标准运用于普通人的公共生活，将个人生活中自我牺牲的伦理发展为在公共领域的自虐、自残与自杀的伦理。如今被中文舆论界称为“白左”的后现代进步主义，就是这种负罪与救赎文化的畸变，而且已经成为一种自虐、自残和自杀式的宗教。其三，信仰与理性、人生的此岸目标与彼岸目标之间的张力。基督教虽然奇迹般地实现了两者的平衡，但随着历史的发展，人在基督教哺育下成长，理性潜能的开发在希腊理性传统与希伯来启示（信仰）传统之间失去平衡。理性日益排挤信仰的空间，世俗领域日益扩张而使彼岸目标变得淡漠。社会的世俗化趋势难以逆转，基督教日益走向衰落，面临消亡的危机。其四，属灵权力与属世权力之间的张力。前现代社会的普遍特征是政教合一，唯有西方基督教演化出了政教二元化模式。不过，这并非现代式的政教分离，而是精神权力与世俗权力的分离（separation of spiritual and temporal power），由此形成一种平行存在且相互支持的关系。在此基础上，西方现代文明实现了“政教分离”（separation of the church from the state or separation between church and state），但这种模式也为后现代社会的彻底世俗化、世俗政治的宗教根基被抽空打开了大门。总之，由基督教孕育的现代文明实现了个人与整体之间的动态平衡，创造了人类历史的黄金时代，但因其内在张力，同时存在着走向失衡的可能。倾斜的方向是个人中心、个人至上，从而使基督教伦理对解放了的个人的规训失去了效力，现代文明共同体被解构。基督教会本身也在时代大潮的裹挟下，被后现代主义渗透。从基督教演化出来的古典自由主义也内含上述张力，其自然法、自然权利和契约论中都包含着社会原子化的倾向，亦即隐含着向个体倾斜的基因。从根本上来说，个人一旦被释放出来，就有内在成长的必然趋势，个人与整体之间的动态平衡必然会被打破。今天，当现代文明走向成熟并开始衰老，这种基因就开始显化出来。当古典自由主义获得主导地位后，以柏克为代表的保守主义开始警惕古典自由主义内在的危险倾向。保守主义反对将人视为孤立的原子，强调人的社会性本质；反对将社会视为纯粹的人为组织，强调社会的有机性纽带和文明的精神基础；批评自由主义的理性论过高估计理性的作用，从抽象原则出发设计和改造社会，强调传统、经验、习俗和成见的价值；反对自然法（自然权利）理论和契约论将社会原子化，重视个人但同时重视社会共同体（包括家庭、社区、宗教、民族、国家等）的价值；珍重个人的自由和权利，但反对个体脱离整体，强调社会并不是契约论式的个人的集合，而是由紧密联系、相互依存的成员组成的有机体，个人的权利要求与社会的整体需要之间必须保持平衡；强调历史的连续性，维护权威与合理的等级秩序，特别是社会的基督教根基；支持渐进改良，反对激进革命，推崇审慎的美德，拒绝乌托邦的妄想，也努力制约和校正自由主义的内在失衡。所以，保守主义最初是对自由主义的纠偏，既校正其内含的基因缺陷，也警惕与抵制其内在的向后现代个人主义的发展趋势。当西方社会向后现代社会转变时，保守主义就成为现代个人主义的捍卫者、现代文明的守护者，理所当然地，也成为后现代个人主义的天然对手。这就是近些年西方保守主义复兴的缘由。就其所处的时代和所面临的主题和对手而言，当代西方复兴的保守主义的主流也是后现代保守主义。【44】与其说，它不是以后现代主义观念为基础的保守主义，毋宁说，它所处的“情境”属于由现代文明向后现代文明转型时期，其保守倾向抵制的是后现代进步主义者所推动的后现代进程，而其主要对手则是各种后现代进步主义思潮。这些后现代主义思潮的基本精神是后现代个人主义价值观，而保守主义所维护的是现代个人主义价值观。在当代西方，它成为捍卫现代文明的基本价值，抵制走向后现代文明，从而也就是抑制西方文明蜕化衰败趋向的主要力量。注释【22】当代英国史学家麦克法兰（Alan Macfarlane，1941—）将英格兰的个人主义传统或个体化进程追溯到13世纪，认为“至少从13世纪开始，英格兰的大多数平民百姓就已经是无拘无束的个人主义者了”。当然，这种个人主义还不是现代意义上的个人主义。麦克法兰在解释它的含义时说，与“团体和国家相比较，个人享有更大的权利和特权”。［英］艾伦·麦克法兰：《英国个人主义的起源》，管可秾译，商务印书馆，2008年，第11、214页。【23】这里加上“政治”的修饰词，指作为权力建构的国家，类似于黑格尔的“政治国家”或“作为制度的国家”的概念。而现代民族国家的血缘的和文化的纽带或基础，是契约论者作为当然的前提而设定的。　【24】［法］柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆，1998年，第315页。　【25】［英］托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第120页。　【26】福柯：《福柯读本》，汪民安主编，北京大学出版社，2010年，第358页。【27】传统社会和现代社会中的个人也追求个人的归属感，但后现代社会的个人归属感指向的不再是核心家庭、教会、民族和民族国家等现代共同体，而是在身份政治下凸显的身份共同体。英格尔哈特没有强调这一点。　【28】不过，后现代主义左派对“宽容”和“解放”的理解是有特定取向的，即只宽容向左的方向的解放，对与他们方向不一致的言论和行为，则表现出极端的不宽容，甚至以一种好斗的精神施加强迫。后现代主义的左派与传统的左派一样，因其强烈的道德优越感而具有天然的偏执、不宽容、好斗和威权主义特征。英格尔哈特高度评价后现代主义价值观，很少关注它消极的一面。　【29】Ronald Inglehart, Cultural Evolution: People’s Motivations Are Changing, and Reshaping the World, Cambridge: Cambridge University Press, 2018，pp.49-55. 其中，自我表现与生存相对，个人主义与集体主义相对，而“自主性”（autonomy）与“嵌入性”（embeddedness）相对。【30】城邦时代，主流价值观的主要承担者是父家长、贵族和公民；基督教时代，是基督徒；到现代，是新教徒和中产阶级；而在后现代，主要是社会精英、各种弱势和边缘文化群体以及受过高等教育的青年人。　【31】“我们(美国人)正生活在一个全面文化战争的时代。”见Justin Charity, “We Are Living in the Age of Total Culture War,”The Ringer, May 1, 2019, https://www. theringer. com/2019/05/01/politics/culture-war-donald-trump-2020-election-joe-biden-bernie-sanders-social-justice-warriors.【32】［美］菲利普·S.戈尔斯基：《规训革命：加尔文主义与近代早期欧洲国家的兴起》，李钧鹏、李腾译，北京师范大学出版社，2021年，第1页。　【33】［美］菲利普·S.戈尔斯基：《规训革命：加尔文主义与近代早期欧洲国家的兴起》，李钧鹏、李腾译，北京师范大学出版社，2021年，第三章。　【34】［法］米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，第5版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年。　【35】Ronald Inglehart and Christian Welzel, Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence, New York: Cambridge University Press, 2005, Introduction.　【36】依据这个原则，同性恋婚姻的合法性可以得到证明，但这个原则也可以用来“为多重性伴侣”以及其他多种婚姻模式包括传统伊斯兰教的一夫多妻制作论证。如马克·斯坦因所指出的：“为同性恋婚姻辩护的一套理由正好为一夫多妻制倡导者所用。致使西方国家一些地方或一些政府机构中，一夫多妻事实上合法化了。”［加拿大］马克·斯坦因：《美国独行：西方世界的末日》，姚遥译，新星出版社，2016年，第118页。　【37】落实到实践中，这其实是逆向歧视。比如美国前总统拜登曾炫耀，他的内阁构成反映了美国社会的多元成分，但其中信仰新教的欧洲裔白种男人所占的比例明显低于其在总人口中所占的比例。　【38】比如美国盛行的DEI ［即多元（Diversity）、均平（Equity）和包容（Indusion）］原则即是如此。根据这个原则，从政府、军队、学校到企业，都刻意提拔大量资质不合格的少数民族、宗教和性取向人士进入各种领导岗位。　【39】这种新形式的种族主义虽然打着反对白人种族主义的大旗，但强化了种族叙事。它片面夸大种族压迫的历史，并以当代的文明标准去谴责历史上的种族主义罪行。它将白人确定为天生的种族主义者，并要求他们为历史上的种族压迫赎罪，同时煽动少数族裔的种族仇恨并肯定其“翻身解放”“取而代之”式的特权要求。【40】George H. Nash, “American Conservatism and the Problem of Populism”, in Roger Kimball ed., Vox Populi:The Perils and Promises of Populism, New York:Encounter Books, 2017, p.5.　【41】［捷克］丹尼尔·沙拉汉：《个人主义的谱系》，储智勇译，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第14页。　【42】比如耶稣说：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”“我实在告诉你们，财主进天国是难的。”《圣经·马太福音》，第19章，第23、24节。　【43】当代著名保守派作家丹尼斯·普拉格（Dennis Prager，1948—）曾指出：左派的行为动机往往是满足道德感而非实际功效。在西方人的心灵深处有一种“乖戾的自以为义的自杀性哲学”（perverse self-righteous suicidal philosophy）。“我们是如此的高尚。有点儿讽刺的是，事实的确如此，因为它看起来似乎是在效仿基督。‘为了信仰，让我们钉上十字架吧。’它确实是西方文化中的一种要素。它就像一种自我惩罚式的苦修行为，为了高尚的使命而受苦是一种高贵行为——换言之，如果你的追求很崇高，为此而受苦就是崇高的。”https://benweingarten.com/2018/08/dennis-prager-suicidal-west-disaster-of-jewish-leftism-western-values-immigration-social-media-censorship-prageru.　【44】Matthew McManus, The Rise of Post-Modern Conservatism: Neoliberalism, Post-Modern Culture, and Reactionary Politics, Palgrave Macmillan, 2020. Matthew McManus, “Understanding Postmodern Conservatism: A Reply to Aaron Hanlon,”Quillette, September 4, 2018.“保守的后现代主义，后现代保守主义”概念源于彼得·劳勒， Peter Augustine Lawler, “Conservative Postmodernism, Postmodern Conservatism,” Intercollegiate Studies Institute, October 8,2014， https://isi.org/intercollegiate-review/conservative-postmodernism-postmodern-conservatism/.不过，上述两位作者将当代西方保守主义视为后现代主义的一个分支。本文对这个概念的理解与他们不同，认为后现代保守主义不是基于后现代精神的保守主义，而是维护现代文明的基本价值，也即现代个人主义价值体系的保守主义，因此其属于现代主义的范畴。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：2026年8月，广东人民出版社*之间工作室推出政治学者丛日云四十年思想精华《西方政治思想史的传统、现代与后现代》三卷本：《传统与现代性的孕育》、《现代及其反思》和《现代的衰落与走向后现代》。本书以西方政治思想史上的三次价值革命为全新分析框架，以宏阔的视野贯通三千年西方政治思想的演进历程，系统阐释西方现代政治思想的丰富内涵，深入剖析传统政治思想中蕴含的现代性基因，清晰揭示从传统向现代演化的内在逻辑。对西方从现代政治思想向后现代转变的根源，以及后现代进步主义的性质与危害，作者给出了独到而的分析。经出版社授权，书评特别刊发该书序言《西方政治思想史上的三次价值革命》，并分上下两篇刊发，此为上篇。内容摘要：本文聚焦于西方社会主流价值观的演变及其与政治思想变革的关系，试图构建一套全新的西方政治思想史的宏观解释框架。在西方政治思想史上，价值观的演变经历过四个阶段和三次价值革命。在古典城邦时代，占主导地位的是有机整体主义价值观。城邦解体后，个人开始从整体中挣脱出来，基督教带来了价值观的第一次革命，即超验的个人主义价值观。经过文艺复兴和宗教改革，基督教的超验个人主义在将教会个体化的同时，也渗透和改造了世俗社会结构，到17世纪形成了以古典自由主义为代表的现代世俗个人主义价值观。20世纪晚期，现代文明臻于成熟，从中演化出后现代自我表现价值观，即后现代世俗个人主义价值观。它以后现代主义哲学为先声，以西方公众价值观的转型为标志。价值革命与政治思想之间是“塑造—反映”关系。价值观的变革是政治思想演变的基本驱动因素，一个时代的主流政治思想是那个时代主流价值观的反映，而思想斗争往往反映了价值观的代差，或对主流价值观的偏离。价值观或价值系统是政治思想的核心内容。从价值观角度来看，西方政治思想史可以分为四个阶段，经历过三次价值观念的革命。这一事实对理解和分析政治思想的演变至关重要。政治思想，无论是社会精英和普通民众对政治的认知、理性思考、信念和主张，还是由政治理论家们对思想观念进行的系统化和抽象化而提炼出的政治哲学，其深层的基础和支配性因素都是价值观。政治思想的每一次重大历史转折，都是由价值观的变革驱动的，政治思想的转变往往是价值革命的反映。一个时代的政治思想会呈现纷繁复杂的景观，看起来不同思想流派之间分歧甚大、方向各异、相互冲突，但他们或立基于同一时代的价值观，主流价值观成为其不言自明的前提，在这种情况下，他们之间的论争其实是家族内部的分歧；或对主流价值观进行了反思和修正，在这种情况下，他们之间的分歧反映了对主流价值观在接受的深度和范围方面的差别；或反映了价值观的代际（即时代）更替，在这种情况下，他们之间的对立其实是两代价值观之争。如果说政治思想或政治意识形态是海洋的表面波浪——哪怕有时看起来是滔天巨浪，那么价值观则是它们下面强大和稳定的洋流。令人惊异的是，政治思想史的研究将关注点都集中于对表面波浪的观察和分析，而忽略了深层洋流的存在和作用。对于西方历史上出现的三次价值革命及其对政治思想的影响，研究者们有过零星或片段的涉及，但至今尚未见到系统的梳理和分析。本文聚焦于西方社会主流价值观的演变及其与政治思想变革的关系，试图构建一套全新的西方政治思想史的宏观解释框架。一个时代的主流价值观就是时代精神，是那个时代政治理论的基本价值前提和取向模式，既内含于政治秩序和政治制度之中，也体现在普通民众和社会精英的态度、信仰、观念以及行为模式之中，并含蕴于思想家所阐述的政治哲学体系之中。从上述各种要素中，我们可以发现一个时代价值观的内涵与特征，以及它们在历史转折关头的变革，从而发现由价值观的变革所驱动的政治思想的演变轨迹。对西方主流价值观的四个阶段和其中所包含的三次价值革命的内涵与特征的阐释，能够清晰揭示价值革命与政治思想之间的“塑造—反映”关系。这是将政治文化与政治思想结合起来理解政治思想史的一个全新视角，也是解释西方文明史的一个重要框架。一、个人与整体：个人的成长与价值革命政治价值观的核心在于对个人与社会整体（组织结构、政治秩序和关系网络）之间关系的认知、评价、态度、信念和选择（理想）。一般说来，政治价值观的结构性要素包括个人对自己政治身份或角色的自我意识和信念、对置身其中的社会政治秩序和组织结构及其与个人关系的认知和期待、对社会政治规范的评价和态度、对理想的社会政治秩序和个人优良政治生活的偏好和选择等。价值革命是一种心理现象，发生在人的头脑中，但其根源在于个人与社会整体关系的变化，特别是个人的成长。我们发现，越是向前追溯历史，个人就越是深入和全面地依附并融合于共同体；越到晚近的时代，个人的独立性就越强，与共同体的距离也就越大。一部文明史，既是在社会诸多领域进步或演化的推动下个人的成长史，也是在个人成长的推动下共同体结构不断调整更新、个人与共同体关系类型不断演进的历史。【2】相应地，个人的自我意识或政治价值观也就发生了一次次革命性的变化。在原始部落时代，人类的基本组织是氏族或部落，它们是一种以血缘亲情为纽带的小型的、天然的共同体。在这个时代，个人完全融于整体，没有自我意识，每个人与他的氏族或部落处于自然的统一之中。当最初的国家（在西方是城邦），这种以地域为基础的较大规模的人为共同体出现后，共同体与个人的关系开始拉开一定的距离，一种超越自然关系的政治关系出现了，于是政治共同体（城邦）成为人们认识和思考的对象。不过在这个时期，个人还没有独立于城邦的意识，身份团体（如公民、自由人、贵族等）与城邦的关系而非个人与城邦的关系成为思考的焦点，占主导地位的观念是有机整体主义价值观。这种有机整体主义价值观在古代社会普遍占主导地位，只是具体的表现形式有所不同。然而，在西方文明史上，在城邦解体后的帝国时代，却出现了一种新的价值观，即基督教的超验个人主义价值观。这是古老的一神教——犹太教内部基于神学救赎观念的自身演化与罗马帝国特殊环境结合的产物。这样一种价值观在西方取得统治地位，不仅对西方历史具有决定性的意义，对整个人类命运也具有决定性的意义。因为它不仅支配了整个欧洲中世纪的思想观念，经过一千多年的演化，在15—16世纪，它还孕育出现代世俗个人主义价值观。这种个人主义价值观塑造了现代社会，创造了现代文明。接着，近几十年来，在西方社会，从这种现代的个人主义价值观中演化出的后现代的个人主义价值观（或自我表现价值观），推动着西方社会开始向后现代文明转变。在古代社会，整体主义全方位压抑个人，使个体彻底工具化。基督教解放了人的灵性生命，使其超脱于世俗社会之上，个人只有肉体生命和世俗命运仍然受世俗整体结构的束缚。基督教在西方获得主导地位后，个人开始从整体中部分地解放出来，这个部分的解放成为后来整体性解放的前提。经过一千多年的演化，超验个人主义精神渗透和改造了整体主义的教会和世俗社会结构，从中演化出现代的世俗个人主义。这种个人主义实现了个人与整体的平衡，其盛行的时代是人类的黄金时代。不过，它也内含个人与整体失衡的基因，结果必然带来个体的过度膨胀，走向后现代的个人主义，它成了现代文明内部衰败的因子。这样一个价值观演进的宏观脉络，构成我们理解西方政治思想史演变的基本框架。二、古典城邦时代的有机整体主义价值观站在西方政治思想起点上的古典城邦时代，占统治地位的是公民的有机整体主义价值观。这种价值观将国家（城邦）视为有机（自然）整体，个人（公民）是其有机组成部分。在个人与国家之间的关系上，将国家视为第一位，个人视为第二位；国家是本原，个人是国家所派生的附属物；个人没有独立的价值，其价值源于作为国家成员身份的价值。所以，个人只有融合于整体，为其服务和献身，才能实现自己的价值。国家和社会共同体是目的，个人是工具。这种价值观的摇篮是小国寡民的城邦。在西方，城邦是由部落演化而来的最初的国家形式。其狭小的规模不仅是有机整体主义价值观形式上的基础，也是这种价值观必然带来的空间限制。这种规模有利于公民形成关系紧密的共同体、发达的公共生活以及超强的凝聚力。不过，这种共同体的组织结构更为重要，简言之，它是政治共同体、血缘共同体和宗教共同体的统一。其中，公民、部落成员、教会成员这三种身份相重合。城邦成员首先是公民，是公民共同体平等的一员，所以，城邦就意味着公民的自治团体。城邦实行直接民主制度和公民兵制度，【3】公民作为城邦的主人，直接地和广泛深入地参与城邦的公共生活，同时也为城邦承担义务，包括作战和牺牲。这样一个公民共同体，同时是一个血缘共同体。由共同的祖先、共同的血缘纽带将公民联系在一起。一般情况下，城邦最初都是由一个部落或者部落同盟逐渐演化而来的。当血缘部落演变为以地域关系为特征的城邦时，部落成员演化为公民，只有公民的后代才能成为公民。所以，虽然城邦不再是纯粹的血缘共同体，但血缘关系仍然是其重要的纽带之一。此外，城邦还是宗教共同体。每个城邦都有自己的保护神，城邦的成员同时是保守神的子民，相当于公民也是城邦教会的成员。他们崇拜同一个保护神，有共同的宗教祭仪和庆典，守护着共同的祭坛和圣火。对城邦来说，政治的、血缘的和宗教的三重纽带是融为一体的，每个人的三重身份（公民、部落成员和教会成员）也是重合的，这强化了城邦的凝聚力。公民既是同伴、战友、同胞，也是同一个神的子民。它意味着，虽然城邦是超越了部落的新型政治组织，但仍然保留着部分部落关系的特征。在古希腊人的观念中，公民（polites）是“属于城邦的人”。每个人紧密地结合于城邦之中，他的生命、财产和能力，他的肉身和灵魂，都不是私有的，都属于城邦。他的精神价值系于城邦，死后灵魂也归于城邦，离开了城邦，他就失去了公民身份，也就失去了家族和城邦的归属，也不能与他的神在一起。这样的人，按亚里士多德的理解，就成为荷马所说的“自然的弃物”，只能是卑鄙的人，与兽类为伍。【4】所以，在希腊城邦时代，一个非常严重的惩罚是将成员驱逐出城邦，它等于剥夺了人的精神生命，相当于中世纪将教会成员开除教籍，仅次于肉体的死刑。公民的价值观自然是有机整体主义的观念。他们所理解的“权利”，并不是个人享有的与城邦分离和对立的权利，而是作为城邦成员的资格，以及基于这种资格分享城邦权力和参与城邦事务。城邦成员没有与城邦相分离和对立的个人“权利”，对普遍实行的为城邦利益而无条件地牺牲个人的政策，即使最大胆、最独立的思想家也没有质疑过。【5】他们所理解的“自由”也没有消极自由的含义，更不是个人的自由，而是公民共同体的集体自由，即公民对内自治，自己管理自己，不接受异己的权力的支配；对外独立，免受外来压迫。他们所理解的平等，也不以个人的平等人格为基础，而是一种基于身份的要求，即具有同一身份的人内部应该平等；不是个人之间的平等，而是身份团体（等级）内部的平等。城邦的集体主义和爱国精神是公民非常自然的感情，也是其公共美德的最高表现。古典时代的政治思想家普遍持有一种有机共同体的观念。城邦被理解为自然的，它与人的自然（本性）是一致的。也就是说，城邦既是人的本性自然发展的产物，也是其得以实现的归宿。人在本性上（或根据自然）是社会政治动物，城邦是各种自然的社会组织（家庭、部落、村社等）自然进化的最终完成，因而不是人为的建构。城邦秩序也是一种自然秩序，在本质上是一种有机的关系。正是在城邦这种自然秩序中，人的本性得以充分展现，人能够真正完善和实现自己。亚里士多德所说的“人类在本性上正是一个过城邦生活的动物”【6】就是这个意思。基于这种观念，思想家将城邦的统一与和谐作为最高目标。这个目标意味着城邦至上，个人被彻底工具化，即被和谐于整体。柏拉图的理论以极端的形式凸显了整体主义原则。他的理想国的基础是按国家利益至上和效率优先原则设计的等级制度，国家整体的需要就是一切，个人的价值、利益、动机和按自己的志趣和偏好选择的自由，完全被否定了。人都是机械般被动的国家工具，像砖头和螺丝钉一样固着于国家的整体结构之中。柏拉图设计了财产和妻子儿女国有的制度，希望通过消灭小家使城邦整合为一个大家，甚至像一个人一样，使公民之间不再有你的和我的之分，人们之间利益一致，甚至情感上都达到苦乐与共、痛痒相关的境界。【7】这看起来很荒诞，其实与城邦现实的距离并不遥远，【8】因而不是一种玄思妙想，而是城邦整体主义价值观的极端表达。如果说柏拉图试图以部落主义模式改造城邦，或强化和扩展城邦本来就有的部落关系特征，那么，亚里士多德则以其一贯的中庸态度肯定了城邦的主流传统，表达了一种温和的整体主义观念。他以人的社会政治性定义人的本性（自然），把城邦理解为有机整体，个人只是有机体的组成部分。根据他的目的论哲学，部分依存于整体，其价值决定于整体，故整体在本质上先于个人。人在本性上就是过城邦生活的动物，只有在城邦中才能真正实现自己的价值。虽然他反对柏拉图式的过分统一使城邦“太像家庭”，但城邦的统一和谐无疑也是他的目标。他也肯定公民为城邦所有，否定公民可以私有其本身，将公民的财产、家庭、婚姻、子女抚育、教育、音乐、文学等都赋予政治意义，纳入城邦事务的范围，并由城邦进行统一规划与控制，服务于城邦的整体要求。亚里士多德与柏拉图的分歧，是整体主义价值观的两种类型的分歧。【9】正是基于整体（公民共同体）的需要，古典时代的政治思考或政治学的主题被设定为城邦权力的归属问题，即政体问题。这种设定是古典时代政治思想家不自觉的选择，也构成他们政治思考的界限。这是由他们的整体主义价值观派生的，是从公民共同体的需要考虑政治问题的必然结果。它包括权力来源、权力分配、权力组织、公民或臣民身份、公民参与的权利和方式、政治自由或自治等，最终归结为政体问题。古典时代的思想家一般都将对政体问题的研究置于突出地位：是一个人、少数人还是多数人掌握国家权力，抑或是将三种不同的政体形式混合起来而构建一种混合政体？也就是说，哪种政治权力分配方式更加符合公民共同体的最大利益？从个人角度考虑的个人与政治共同体的关系问题，从来没有进入古典时代政治思想家的视野。三、城邦的解体和个人的萌芽在古代社会的各民族或各大文明中，整体主义价值观都居于主导地位。家庭和家族都是个人所依附的初级社会共同体，但个人所依附的政治共同体内部的政治关系的性质各不相同。比如在古代中国，个人所依附的是家国同构的具有宗法特征的“君臣共同体”；而古希腊（和古罗马）城邦的特点在于，它是平等的公民共同体。从西方文明中演化出个人主义价值观，是文明史上的一个例外。那么我们就要问，为什么个人主义价值观会出现在西方？按笔者的理解，在西方文明史上的整体主义时代，个人所依附的共同体的最初类型（即公民共同体）的特殊性是一个考虑因素。这种平等自治的公民共同体更有利于个人的成长，削弱整体对个人的束缚，使个人得到一定程度的解放。虽然城邦是整体主义结构，但其平等的内部关系与自由的政治生活，使个体不像在君臣共同体结构中那样，在层层重压下和重重束缚中难有伸展的空间；相反，公民的平等者身份使其在权威面前不失自信和自尊（在亚里士多德所说的“轮番为治”的体制下，公民具有臣民和主人双重身份）。公民能够自由表达观点和竞争自己的利益，参与城邦的决策。这样，他们在公共领域有了展现个人的空间，从而使一定程度的个人自我意识和个性解放成为可能。虽然城邦的自由并不是现代式的个人自由，但这种自由发展的机制，却会使某种个人自由成为其伴生物。【10】柏拉图、亚里士多德以及史学家修昔底德等人都观察和认识到极端的平民政体下崇尚自由的风尚，在这种政体下，公民形成蔑视权威、挣脱束缚、为所欲为式的“自由”品格。这种自由尽管主要是作为城邦整体结构的败坏性因素出现的，但也有某种积极的成果，因为解构是建构的前提。至少它表明，在这种平等的政治结构里，对个人的压制比较弱些，个人也更强大，更容易表达自己的意志和利益。在古希腊，智者们（尤其是年轻一代比较激进的智者）和苏格拉底都开始突破传统的城邦规范，进行自由的探讨和大胆的质疑。不过，他们都没有触及城邦整体主义价值观的根基。在犬儒学派身上，出现了精神独立和社会反抗倾向，他们以一种反道德或非道德的立场对抗和破坏基本文化规范，成为一种推动文明解体的败坏性力量。就此而言，他们可以说是当代西方进步主义的先驱。但真正突破古典整体主义价值观的是斯多葛派。他们在城邦解体的时代，从公共生活中抽身出来而返归自己的内在世界，反思人的伦理生活，专注于照料自己的灵魂。【11】在这种精神活动中，他们意识到了人的个体化存在，【12】以及作为精神存在的人的价值，开始追求超脱世俗秩序的人的道德自由与精神平等，也依此重新定义个人与共同体或国家的关系。个人主义的萌芽开始从整体主义秩序中破土而出。四、基督教与第一次价值革命：超验的个人主义价值观不过，在斯多葛派那里所表现出来的微弱的个人主义精神，主要是在城邦整体主义秩序解体后的帝国时代少数社会精英的心灵体验、生活态度和道德追求，不具有普遍性，也没有重新塑造社会的力量。孕育个人主义的关键因素是基督教。【13】基督教带来了更深刻的个人主义精神，它以一神教信仰为根基，建立在个人与上帝关系的基础之上，也由一套独特的宗教组织和宗教生活来滋养。当基督教征服欧洲后，它还成为全民的普遍信仰和生活方式，也塑造了欧洲独特的政教关系和秩序。真正的价值革命是基督教带给西方世界的。当代英国学者拉里·西登托普（Larry Siedentop）将基督教的作用称为“道德革命”，认为“一场道德信念的根本变革塑造了我们生活的这个世界”。【14】的确，这是信念改变历史的一个生动例证。作为基督教的前身，犹太教是一种部落/民族宗教。根据犹太教的信仰，犹太民族集体面对上帝（包括他们逝去的祖先）。他们以民族整体身份成为上帝的“选民”，也以同样的身份对上帝犯罪并注定集体受到惩罚。【15】他们的赎罪是集体行为，而上帝应许他们最终的救赎命运也由集体承受。总之，无论是拣选、犯罪、受罚、赎罪，还是得到救赎，都是犹太人作为一个集体共同承担和承受的。所以，犹太教是典型的集体主义宗教，【16】这与当时的整体主义社会精神是一致的。但是，耶稣传播的教义却面向个人，它通过在信徒与上帝之间建立起个人化的联系，将人的灵性生命从世俗社会结构中解放出来；它肯定人是上帝的“形象”或“样式”（image and likeness），具有内在的价值和尊严，以及人作为上帝选民和基督之子的尊贵地位；它强调处于外在奴役下的人的内在自由以及生活在等级秩序下的上帝选民在灵魂上的平等，从而肯定了个体化的人的以上帝权威为根基的精神上的自由和平等的特质。这样，就形成了基督教的“另一世界的个人主义”，即超验的个人主义价值观。虽然这还不是真正意义上的个人主义，但是它成为现代个人主义价值观的前身或母体。按基督教的教义，耶稣将个人从“罪”的重压下解放了出来。耶稣通过受难，为人类赎罪，使人类获得了精神的解放，走上了新生的道路，成为脱罪的“新人”。耶稣将律法引入人心，将仪式宗教和律法宗教转变为心性宗教，唤醒了人的良知，使信徒不再受烦琐律法教条式的束缚。这样，耶稣就从犹太教的律法中解放了个人，也就将人与上帝关系的自主性从祭司那里还给了信徒个人。这就是使徒保罗所谓“基督释放了我们，叫我们得以自由”【17】的含义。更重要的是，耶稣将个人从世俗社会结构中解放了出来。基督教的超验价值取向将人的精神生命作为人的实质，通过建立与上帝的个人化联系以及对终极关怀和彼岸命运的追求，使个人的精神生命超拔于世俗社会秩序和亲属关系网络，从而获得一种新的灵性身份和更尊贵的价值。它认为，人是上帝创造的，在上帝的造物中，只有人是有理性或灵性的动物，人只在上帝之下，却在万物之上，因为人是上帝的“形象”或“样式”。基督教信仰确定了上帝选民（chosen people）的平等与尊严。上帝在人类中拣选了一些人，使他们受洗入教、蒙恩得救。这样，基督徒就自信成为蜕去了旧的躯壳的“新人”，成为趋向于造他的主的“新人”。从此，他们便是“世上的盐”“世上的光”，是“从神而生”的“光明之子”。这种信仰实现了人的精神世界的更新，培养了基督徒的自信与自尊。在《圣经》中，耶稣要人背上十字架，追随上帝。为此，他呼唤人的灵性生命脱离世俗社会结构、挣脱世俗社会纽带，包括城邦、部族、家族、家庭和亲属关系，开始走上救赎之路。这种呼唤是针对个人的，它把个人从世俗社会结构中分离出来，使其获得一种新的身份，成为“追随基督的人”，以个人的身份成为天国耶路撒冷的公民。【18】查尔斯·泰勒（Charles Taylor）认为，欧洲在向现代社会的转型中发生了一场“大脱嵌”（great disembedding）的革命，即个人从传统社会那种嵌入在宇宙、自然和社会的框架中挣脱出来，获得了独立性和自主性。这个“大脱嵌”的第一步，其实是基督教使属灵的人从亲属关系和整体主义的社会结构中挣脱了出来。面对世俗等级秩序的束缚和压迫，基督教的做法是将人区分为“外在的人”（outer man）和“内在的人”（inner man）。“外在的人”属于世俗社会，具有某种世俗身份，由社会结构设定其地位和责任；但是，作为精神存在或灵性存在的人则属于上帝，具有超越世俗社会结构之上的价值，直接与上帝发生联系。基督教信仰要求“外在的人”服从世俗等级秩序，安于奴役地位；但“内在的人”则归属于上帝，独立于世俗社会结构，只对上帝负责，服从上帝的诫命，不受世俗权力的支配和世俗关系的束缚。这就是“基督徒的自由”的另一个含义，这是个体灵魂相对于世俗秩序和关系网络的独立与自由。按基督教的信仰，基督徒只做上帝的奴仆，不做人的奴仆，这是就其灵性生命而言的。通过将内在世界交给上帝，基督徒摆脱了人间权力和世俗关系的控制和束缚。虽然这种自由不具有现实的政治法律意义，仅属于内在世界，并且这种内在自由还长期被教会控制，可它排除了家庭在宗教生活中的核心作用，令教士取代家长成为个人的宗教导师，【19】也拒绝国家权力的干预。拒绝世俗权力干预人们的灵魂得救问题，是人类获得消极自由和个人自由的第一步，也是现代政治法律自由的精神源泉。按同样的逻辑，基督教也确认了在外部等级秩序下上帝儿子的平等，即不平等中的平等，人的灵魂的平等。基督教承认世俗等级秩序的合理性，世俗等级秩序也是上帝创造的。上帝最初创造的人是平等的，但由于人的堕落和犯罪，就产生了人间的不平等和奴役制度。所以，臣民或奴隶要服从统治，地位卑下者要安于自己的地位。不过，按基督教的二元观念，奴隶地位仅涉及人的肉体，而人的灵性生命是平等的。【20】上帝是父，邻人是兄弟。在这个意义上，人类只有一个主人，即上帝。人类相互间是兄弟姐妹，彼此平等。保罗说：“你们因信基督耶稣，都是神的儿子，……并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”【21】这样，基督教开始以一种新的尺度来衡量人。在上帝面前，在灵魂得救的命运面前，人的世俗身份没有意义。人是以一颗赤裸裸的灵魂面对上帝的，因而也是独立、自由和平等的。基督教是“普世主义”的，它在超验的维度上创造了一个“普世”的、同质化的社会，是由独立而平等的个体灵魂组成的共同体。所以，它的另一面则是深刻的个人主义。超验的价值取向广泛存在于各种高级宗教中，但这种超验的价值取向的个人主义特质，及对个人的精神和世俗的特质与命运的二元平衡的理解，是基督教所独有的。这种价值取向将人的精神生命作为人的实质，锚定了人生的终极目标，使人的精神生命凸显、精神价值提升，但也并不否定世俗生活的价值，因而带来人的精神生活与世俗生活的区分与对立。人需要服从秩序，但在世俗的共同体如家庭和国家之外，人还获得了一种新的更尊贵的身份，组成一种精神的团契，即奥古斯丁所说的“有形的教会”和“无形的教会”。世俗价值不提供人生意义的支撑，世俗目标也不是人生的归宿。基于这种价值观，基督徒开始重新审视世俗社会和国家。相对于人的彼岸命运，此岸生活只有相对的和有限的价值；政治秩序是个人世俗生活所必需，但只有暂时性和工具性的价值。作为一个灵魂，追随上帝的个人具有目的性价值。罗马帝国末期的奥古斯丁以双城论框架系统论证了这种价值观，实现了与古典传统的决裂。到中世纪中期，阿奎那通过吸纳和消化亚里士多德的思想，修订了奥古斯丁的理论，在精神生活优先的前提下，肯定人的世俗生活独立的价值，为后来从基督教文明中产生世俗个人主义拓出了空间。奥卡姆的威廉的唯名论则从哲学上发现和肯定了个体的价值。根据奥卡姆的理论，抽象的和无法感知的事物并非实体，共相只是一个名称而已，它在时空中并不存在，存在的只有个别的（个体的）、特殊的事物。也就是说，只有特殊性，没有共相，没有普遍性。全能的上帝创造的不可能是共相，只能是个体。这种理论将人的特殊性、个体性从人的一般性和共性中凸显出来。据此，在社会中，只有具体的个体，才是真实的存在。这有助于推动社会有机体观念的改变，以及对个人、个体性的承认，因而被视为哲学本体论意义上的个人主义。基督教也改变了政治思考的方向，使其焦点由古典时代的政治权力归属问题转向国家权力的性质和范围问题。其主要包括权力的属性、界限和边界，规范公权力的方式和方法，个人权利的界定和依据，公权力与私权利的关系，权力与法律的关系，服从与义务的依据、限度，消极自由和个人自由等。如果说古典政治学主题的设定是基于公民共同体的需要，那么基督教带来的政治学主题的转换则基于基督徒个人灵魂救赎的需要。政治的首要问题从此变成了：作为天国的朝圣客，我们在短暂的世俗生活中，为什么需要国家？需要什么样的国家？国家权力应该管什么，不应该管什么，即权力的界限何在？如何防止权力越界？结果，国家权力被界定为世俗权力，规范和限制国家权力并使其在满足个人世俗生活需要的同时不会妨碍和干预个人的灵魂得救，成为一个时代的共识。不过，基督教的个人主义限于超验领域，它只是半个人主义。在世俗社会中，中世纪的基督教仍然维护整体主义的社会结构，而作为人间组织的教会，也成为压抑个人的具有精神权威的世俗机构。这样，就形成了人与社会的二元性概念，两者相互之间保持着张力。但基督教的信仰和宗教生活创造了一种属灵的秩序。在基督教的摇篮里，培育了独立、自由和平等的人格的胚胎。超验个人主义经过中世纪漫长的演变，逐渐渗入世俗社会结构，逐渐解构了扩展的亲属关系网络和集体主义的社会结构，推动了社会的个体化，最终演变为世俗的现代个人主义价值观，成为真正的个人主义。超验个人主义到世俗个人主义的演变经历了两个过程。第一，经过宗教改革，以神学个人主义精神重塑教会，将个人主义关系纯粹化和直接化。宗教改革是个人成长后努力挣脱教会束缚的结果，它否定教会权威，除掉个人与上帝之间的阻隔即教会，确立了个人良心至上的原则。它在人与上帝之间建立起直接的和个体化的联系,释放出更充沛的个人主义精神。在将信徒从教会权威中解放出来的同时，它还按个人主义原则彻底改革了教会组织。第二，神学个人主义浸润了世俗的社会结构，将个人与上帝的关系渗透到人与社会的关系，形成世俗领域的个人主义。它与中世纪晚期的城市革命和市场化经济进程相伴，中世纪日耳曼人封建的契约关系也是其助力之一。文艺复兴时期的人文主义是现代个人主义最初的表现形式，彼特拉克是这个意义上的第一个现代人。但现代社会个体化最有力，也最深刻的进程是由宗教改革推动的，路德的良心觉醒和反抗教会的行为表现出现代人的品格。在以基督教超验个人主义精神改造世俗社会方面，影响最大的则是加尔文主义者。加尔文主义者有一套整体性的生活规划，通过对世俗生活的圣化理解，他们鼓励人们以宗教精神积极参与社会生活（圣职），以在世俗事务中的成功来证明上帝恩典和荣耀上帝。这样，神学领域的个人主义就植入了世俗社会结构，也按个人化和民主化的教会结构模式来改造国家制度。新教主义是现代个人主义的直接源头。直接体现了现代世俗个人主义精神的古典自由主义是没有上帝的新教，而新教则是保留了上帝的自由主义。本文注释：1*　本文据笔者在“第十一届西方政治思想史暑期高级研讨班”（2021年7月，青岛）上的报告整理而成。其内容在此前后还在北京大学、中国政法大学、兰州大学等高校举行的讲座中得到不同角度的阐述。本文首次发表于《政治学前沿》，2024年第1辑。收入本书时进行了部分文字修订。【2】生活在19世纪的托克维尔（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville, 1805—1859）发现了人类走向平等的大趋势，指出迄今所有的发展都在推动着人类走向平等。其实，平等趋势下的驱动力是个人的成长。所有人类的进步，都在推动个体的成长壮大，使其越来越具有独立性，平等只是其表现之一。梅因（Henry James Sumner Maine, 1822—1888）所讲的“从身份到契约”的演变，是从法学家角度对这一进程的表现所做的部分描述。【3】城邦的公民兵制度是从部落时代直接继承下来的。在部落时代，所有成年男子都是战士。【4】［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第7-9页。【5】比如，抛弃并杀死于城邦无用的残疾婴儿，为了城邦民主的安全而以陶片放逐法将有杰出才干和为城邦做出过卓越贡献的领袖放逐国外，等等。　【6】［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第7页。　【7】“还有什么比讲团结化多为一更善的吗？”“当一个国家最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。……管理得最好的国家最像各部分痛痒相关的一个有机体。”见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第197页。　【8】柏拉图理想国的设计，与斯巴达几百年间的社会政治制度、生活方式、政治文化高度相似。即使雅典类型的城邦有较多的个人自主的空间，但其整体主义精神仍是一致的。　【9】其实，在柏拉图的《法律篇》中所设计的“二等好”的城邦里，其极端整体主义也得到修正和软化，构成了亚里士多德关于城邦思想的起点。　【10】所以，不能机械地理解贡斯当（Benjamin Constant, 1767—1830）关于古代自由（政治自由）与现代自由（个人自由）的区分，要看到政治自由的实现有利于走向个人的解放。　【11】斯多葛派思想家奥勒留（Marcus Aurelius, 121—180）《沉思录》一书的真实名称应该是“致自己”。这是他与自己灵魂的对话，反映了个人意识的出现。此外，这个时期的新柏拉图学派、伊壁鸠鲁学派也都表现出与斯多葛派类似的价值取向。这体现出一个时代的精神变化。【12】沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）说，斯多葛派的重要性在于“它发现了人的灵魂”。［美］沃格林：《政治观念史稿（第一卷）：希腊化、罗马和早期基督教》，谢华育译，华东师范大学出版社，2007年，第124页。　【13】基督教是现代个人主义产生的必要条件，但不是充分条件。基督教在西方特定社会环境下，经过一条独特道路，且与西方社会其他文化因素相结合，才产生了现代个人主义。而其他环境（如西亚、北非和东欧）则没有演化出现代个人主义价值观。　【14】［英］拉里·西登托普：《发明个体:人在古典时代与中世纪的地位》，贺晴川译，广西师范大学出版社，2021年，前言第3页、第52页。　【15】摩西和亚伦就俯伏在地说：“神，万人之灵的神啊，一人犯罪，你就要向全会众发怒吗？”见《圣经·民数记》，第6章，第22节（本书所引《圣经》均为中文和合本，下同）。上帝对犹太人的敌人（如埃及人、迦南人等）的惩罚也是集体性的。【16】犹太教在演化中也隐约出现了个人与上帝的亲密关系以及个人承担宗教责任的观念，如：“儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”见《圣经·以西结书》，第18章，第20节。但其民族宗教的集体主义性质没有变化，甚至在大流散过程中，其宗教凝聚力和民族认同感得到了进一步加强。【17】《圣经·加拉太书》，第5章，第1节。　【18】基督教在罗马帝国获得合法地位后即兴起了修道运动，那些修女和修士以实际行动脱离世俗社会结构，以基督追随者的个人身份组成新的平等者的团契，实践以出世态度在此世生活的理想。他们身上典型地反映出基督教的超验个人主义精神。　【19】信徒将洗礼神父称为“爸爸”，洗礼神父是其肉体父亲之外的精神父亲。教皇则是全体信徒精神上的父亲。　【20】正是基督教关于人的灵魂平等的思想，促进了罗马帝国奴隶制的衰退，并且当处于原始部落发展水平的日耳曼蛮族入主西欧后，也因信仰基督教而没有复制奴隶制，从而走上了封建化的道路。【21】《圣经·加拉太书》，第3章，第26-29节。 This is a public episode. 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最近，世界学术界最关注事情莫过于剑桥大学历史上最年轻的黑人教授Jason Arday的事件。Jason Arday，专注于种族、教育不平等与神经多样性研究。他声称自幼被诊断为自闭症与发育迟缓，11岁才开始说话，18岁才学会读写。凭借这段励志经历，他迅速崛起，先后在格拉斯哥大学等地任教，2023年成为剑桥大学历史上最年轻的黑人教授，引发广泛关注。2026年7月起，媒体与学者指控其2015年博士论文存在大量抄袭（超过100处与他人论文高度相似），并质疑其学术履历、慈善募款（号称筹集超500万英镑）、超长距离跑步（如35天跑完30场马拉松）及童年非语言经历等多处不实陈述。部分指控遭质疑为种族动机，但其母校利物浦约翰摩尔斯大学审查后维持学位，剑桥大学则启动调查。8月5日，Arday宣布辞职，称无法承受持续公开审视与人身攻击。9天后（8月14日），他在伦敦家中被发现死亡，终年41岁。家属称其遭受“持续虐待运动”。Jason Arday之死，无疑是一个悲剧。然而，许多评论认为，我们需要反思的不是他个人，而是当代学术体制官僚化的DEI实践——当“包容”变成一种绩效考核与公关策略时，它非但未能保护最脆弱的个体，反而可能将他们推向更深重的消耗与困境。为此，本期书讯围绕这个话题推荐一些阅读。首先是几篇阅读文章：1 韦恩州立大学（Wayne State University）社会学教授Jukka Savolainen 与 美国北德克萨斯大学（University of North Texas）社会学副教授Kevin McCaffree 联合发表的《The Statistics Behind the Jason Arday Scandal》（Compact，8月6日）文章提供的核心统计数据：该数据来自于作者（Jukka Savolainen 与 Kevin McCaffree）进行的一项研究，调查了 2019 年至 2024 年间被美国前 50 名社会学系录用为终身轨助理教授（Tenure-track Assistant Professors）的所有候选人（样本量 n=143）。1. 发表文章中位数对比* 白人男性：入职前 50 名社会学系的中位发表量为 8 篇同行评审论文。* 非裔女性：入职前 50 名社会学系的中位发表量为 2 篇同行评审论文。2. 顶刊发表率对比（ASR / AJS） 在社会学界，《美国社会学评论》（ASR）和《美国社会学杂志》（AJS）被视为该领域的顶级期刊。* 白人男性：40% 在 ASR 或 AJS 上发表过论文；近 1/3（约 33%） 是顶级期刊论文的第一作者。* 非裔女性：仅有 不到 4%（28 人中仅 1 人） 在 ASR 或 AJS 上发表过论文；0% 是顶级期刊论文的第一作者。3. 顶刊/身份与职位 Prestige 的相关性* 在多变量回归分析中，“非裔身份”对获取精英教职的预测权重，超越了“是否在 ASR/AJS 上发表过论文”。* 50% 的非裔女性被前 20 名的社会学系录用；相比之下，发表纪录更强的白人男性被前 20 名录用的比例为 40%。4. 极值对比：底层的白人男性 vs 顶层的非裔女性 作者对比了入职排名最低院校（第 91-115 名）的白人男性，与入职顶尖院校（第 1-27 名，如哈佛、普林斯顿、斯坦福等）的非裔女性：* 学术发表中位数：* 入职最低梯队院校（91-115 名）的白人男性：中位发表量为 8 篇。* 入职顶级院校（1-27 名）的非裔女性：中位发表量为 2.5 篇（其中近 1/3 的人仅有 1 篇或 0 篇论文）。2 英国著名进化生物学家、动物学家与科普作家，《自私的基因》作者理查德·道金斯（Richard Dawkins）：Jason Arday: a question of academic standards——What was his obscurantism hiding?（Unherd 8月8日）道金斯在UnHerd撰文，指出Jason Arday事件中，除抄袭与履历造假外，其学术写作的晦涩与低劣被严重忽视。道金斯提出“难度守恒定律”：真正困难的学科（如物理学）无需故作高深，而社会科学常以“物理嫉妒”式行话掩盖空洞。他引用Arday博士论文中大量被动语态、第三人称自称及荒谬句子，指出论文有332处复数名词后错误加撇号（连标题都有），质疑利物浦约翰摩尔斯大学考官与导师是否真正审读。道金斯认为，这种模糊文风正是学术骗子的典型手段，清晰会暴露内容匮乏。文章质疑剑桥大学在任命其为教授时是否放松标准（选举人曾称其为“世界最佳”），Arday已辞职，但大学仍需解释。最后引用梅达沃名言：写得晦涩者，要么不会写，要么有阴谋。3 《大西洋月刊》驻刊作者Tyler Austin Harper 的《The Truths That Failed Jason Arday：Systemic, ritualized dishonesty undid the Cambridge professor》。Harper认为，Arday的悲剧并非单纯个人欺诈或“种族猎巫”，而是学术体系系统性、仪式化的不诚实造成的。大学、媒体与DEI文化过度追捧“励志身份叙事”，放松学术标准，奖励夸张甚至虚假的逆境故事，最终将Arday推向不可持续的高度，再迅速抛弃。文章呼吁对这种“优先身份而非能力、优先故事而非证据”的制度进行真正反思，而非简单归咎于个人或种族因素。4 牛津大学历史博士生Samuel Rubinstein的文章《Suicide is a tragedy, not an argument Jason Arday’s death should not be weaponised》（Unherd，8月17日）作者认为，剑桥大学前教授 Jason Arday 之死是一场悲剧。作者承认他的死令人痛心，但明确反对有人借此将他的自杀“武器化”，用来攻击批评者、压制讨论，或把政治/学术分歧变成“人质危机”（hostage situation）。尽管报道过程残酷、持续的媒体压力可能加剧了当事人的脆弱心理，但公众有充分的公共利益理由去审视 Arday 的故事。这暴露了学术界（尤其是社会学与教育学领域）、大学审核机制、警察以及英国诽谤法等多方面的问题。作者呼吁，对自杀保持同情，但不要把它当作关闭辩论、转移责任或道德绑架的手段。悲剧归悲剧，事实与原则仍需独立审视。最后推荐一本书：曼哈頓研究所（Manhattan Institute）的研究員，也是《City Journal》的特約編輯Heather Mac Donald（希瑟·麦克唐纳）2018年出版的：The Diversity Delusion: How Race and Gender Pandering Corrupt the University and Undermine Our Culture这本书虽然出版于2018年，却精准预言了类似Arday事件的现象：当大学把「身份故事」和「代表性」置于学术能力之上时，就容易产生标准松动、夸大履历与造假行为。Mac Donald强调，真正的多元应来自思想与能力的差异，而非肤色与性别的配额。作者指出，美国大学对种族与性别「多元」的狂热追求已成假象：它假设社会充满系统性歧视，任何比例失衡都源于歧视，因而透过配额降低录取与聘用标准，损害学术卓越。书中以数据揭露平权行动造成的「错配」效应、隐性偏见测试缺乏科学依据，以及「校园性侵流行」统计被夸大。作者批评多元化官僚体系膨胀，压制言论自由、培养受害者心态，并把西方经典视为压迫工具。最终呼吁大学回归追求客观知识与共同人类成就的使命，而非身份政治。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：8月，风之回响与广东人民出版社“万有引力”书系出版美国丽甘·佩纳卢纳的《如何像女人那样思考：父权制下，女哲学家们的精神突围》。作者以一位当代女性哲学学者的视角，以其个人经历为线索，穿插介绍了历史上著名哲学家们的性别观念，以及四位近代女性思想家（玛丽·阿斯特尔、达玛丽斯·马沙姆、凯瑟琳·科伯恩、玛丽·沃斯通克拉夫特）的生平和思考，讲述她们在作者人生不同阶段带给她的启发与鼓舞，也可将其视作一部角度独特的哲学启蒙书。在17、18世纪之交，约翰·洛克发表了颠覆性的哲学巨著《人类理智论》。当时主流的学术界和神职人员对洛克群起而攻之，指责他的经验主义理论会破坏宗教和道德。年仅23岁的凯瑟琳·特罗特（当时尚未结婚）挺身而出，在1702年匿名发表了《为洛克先生的〈人类理智论〉辩护》（A Defence of Mr. Locke’s Essay of Human Understanding）。她用极其严密的逻辑逐一驳斥了那些资深男学者对洛克的指责，并赢得了洛克本人的高度赞誉与资助。凯瑟琳·特罗特·科伯恩不仅是在重复洛克的观点。她还敏锐地意识到，洛克的“经验主义”（人类的知识来源于后天的经验，而非天生） 对女性解放有巨大的潜在价值。她一生笔耕不辍，为早期女性主义精神突围的璀璨先驱。本文节选自该书《怪物》一章，出版社授权刊发。作为一个新手妈妈，我最常翻阅的是科伯恩的书。她关心的是那个时代尚未摆上台面的关键问题：人们（至少是那个时代的一些思想家们）希望将女人的自由拓展到培养才智和自我创造，但与此同时，社会对女人的传统期待仍然是为他人尽职尽责，如何调和发生在女人身上的这对矛盾？母亲的负罪感是启蒙运动的副产品，而科伯恩是最早探索这个领域，并对此发表评论的探险家之一。我津津有味地翻阅她的私人信件。在这些信件中，我看到的是一个自我决定的、理性的女人，她用一种特别现代的方式与亲友和情人相处。这些通信的背景是科伯恩的哲学信念——她认为我们关于自由和社会的观念应该从善意出发，而不应仅仅出于自私。她因这一信念跻身先锋启蒙思想家的行列。她的男性同行们就到此为止了，但她更进一步，将这些见解应用到了性别问题上。她相信，女人对他人负有责任，男人也当如此。传统上讲，男人更自私，女人则更为他人考虑，这是系统性压迫的结果。照她信中的说法，要想解决问题，就要让男人更关心他人，至于女人，那些习惯于把自己奉献给母亲、妻子和朋友角色的女人，则应该变得更自私一些。科伯恩有一幅版画肖像，拓在一张书籍封面大小的纸张上，纸已泛黄。艺术家名讳不详，这幅肖像的用途也没人知道，伦敦国家肖像画廊（National Portrait Gallery of London）将这幅肖像的年代定在18世纪中叶，是科伯恩七十多岁的时候。但画像中的科伯恩看上去更年轻些。她的脸部和颈部没有任何皱纹，波浪般的长发披在肩上。她平静地（如果算不上悲悯的话）注视着观者的眼睛。她的鼻子看上去格外醒目。总之，她的肖像和约翰·洛克的出奇地像，尤其是那鹰钩鼻。也许她确实长得像洛克。也许，在这位画家的头脑中，科伯恩的女性外表同这位哲学家难以割舍，众所周知，她为洛克的思想辩护。如果画家真的这么想，那么这既在讨好她，又令她难堪。如果在社会想象中，哲学家的模样就是一个男人，那么在那个时代把一个人画得像当时最著名的男性思想家，可以被看成是一种赞美。在科伯恩眼里，洛克是个天才，她对洛克思想的分析在英国哲学界受到尊重。然而，如果有人认为女人最好的思想来自男人，科伯恩会相当恼火，因为读者有时会把她的作品归功于洛克。一位男性友人写信给科伯恩，他说自己怀疑达玛丽斯·马沙姆哲学著作背后真正的作者是洛克，科伯恩火冒三丈：“我请求您能比大多数男性更公平地看待女性；只要女人写了点什么让他们称赞不已，他们一定会说，这不是她自己写的，或者说她肯定有帮手，以此抢走我们的荣耀。肖像画上的科伯恩看上去在深思，同时也十分警觉，这是她希望呈现出来的样子。她说自己很严肃，一个朋友说她知识渊博，令人“心悦诚服”。不仅如此，她还充满激情，反对那种认为“爱、恨等情感一定会扰乱心智”的观点。许多早期现代思想家认为，激情是人类痛苦的根源，是人类不完美的证据，是需要克服的。虽然科伯恩认为灵魂需要理智来组织情感，但她并不希望理智压抑情感。她把上帝描绘成一个理性存在，同时他也是有感情的，能够以某种完美但不可知的方式感受我们的一切感受。她允许生活中的挫折点燃她的想象力，激发她的创作灵感。她拥有不羁的智慧和丰富的情感生活，当她不写剧本或哲学小册子的时候，她会为其他女作家的剧本写题词，并同她们保持着热情的书信往来。她从不同的角度探讨了女性所受的压迫，始终希望改善读者（无论男女）的观点，提升他们对于女性作为智性生物的尊重。难能可贵的是，她的这种创作冲动很早就开始了，而且从少女时代一直持续到老年。…………科伯恩尽管对婚姻制度持批判态度，但在伦敦独立生活期间，她开始考虑婚姻。年轻女孩总是被教导要优先考虑结婚，而她们的精神生活则是可以为此牺牲的。她不大赞同这一点。但现在她已经年长，已经建立了自己的智识生活。她告诉朋友，很难找到值得信任的人：“我觉得我可能要以现在的状态走完我的人生。事实上，我一直非常害怕将我的幸福完全置于他人手中。科伯恩写给追求者的信件为我们提供了18世纪约会生活的有趣一瞥。几年后，她将这些信件收录进出版物中，好让女性可以从中学习。在这些信件中，科伯恩落落大方地向追求者表达自己的需求，对此没有丝毫愧疚之意，并且诚实地面对自己未定的情感。最重要的是，在约会前，她十分清楚自己想要什么。她显得有些挑剔：“我以前没遇到过什么男人，我也不知道自己喜不喜欢他们，他们的行为举止或性格不见得会让我不快。因此，一直以来，我都认为，对我来说最好的选择是保持现状。”也就是说，她选择独自一人。但她很有魅力，而且名扬四海，许多男人都在追求她，所以她决定玩玩这个游戏。她的一个朋友托马斯·伯内特（又一个伯内特，不要与那位洛克的批评者或她的朋友伯内特夫妇混淆）试图俘获她的芳心。伯内特才华横溢，游遍欧洲，从巴黎、莱比锡和卢森堡给科伯恩寄去信笺。他同莱布尼茨和马勒伯朗士等著名哲学家私交甚笃，还同他们谈论过她的作品。他为科伯恩的智识成就感到骄傲，鼓励她将自己的作品翻译出来。乍看之下，伯内特似乎与科伯恩的雄心壮志很般配。但伯内特总是胡吹乱嗙。他在德国拜访了卡罗琳王后，就说卡罗琳王后对他念念不忘，晚上还把他从床上拉起来陪她。不仅如此，伯内特还精于算计，他在自己的爱情宣言中添了些限定条件：“然而，我无法掩饰我热烈的渴望，无论是从我的灵魂还是内心深处，我都希望与你建立永久的友谊。不管以何种方式，但凡有希望，只要有你在的地方，我都愿与你相伴。”不过，他踩到了科伯恩的雷点，他怀疑马沙姆的作品不是她自己写的。科伯恩告诉他，他们之间不会有结果。但两人的友谊没有彻底破裂。他们继续分享各自关于宗教和思想的看法，这表明科伯恩乐于接受他人的不完美，并愿意一起找到解决分歧的方法。“你看，你并没有搞错，我们的亲密关系会转变成爱。”这不是伯内特曾经希望的浪漫之爱，而是一种友谊之爱。另一位追求者是芬恩神父（Reverend Fenn）。芬恩神父为科伯恩而神魂颠倒，她也喜欢他的善良、高尚以及可敬的品格。问题是她并没有爱上他。两人之间没有火花。帕特里克·科伯恩（Patrick Cockburn）则是另一回事。他也是一位德高望重的神父，科伯恩被他深深吸引住了。他唯一的问题是沉默寡言。他不相信肉体的享乐是神圣的。而科伯恩则不同，她读过马沙姆的作品，人与人之间——尤其是夫妻之间——“不会厌恶享乐”。在一段直接受到马沙姆爱情哲学启发的文字中，她写道：说实话，如果基督徒的责任是只爱上帝，而（如马勒伯朗士常常主张的那样）对造物的任何情感都是罪恶的话，我想独居不仅对你是必要的，对所有人类也是必要的：我们将不再被称为社会性的生物，而是都成为不合群的隐士。然而，上帝将我们设计成彼此有益、彼此愉悦，以此来减轻我们的忧虑和责任；他并没有把一些人所主张的那种严苛的律法强加给我们。爱我，科伯恩对帕特里克说，敞开心扉去关心另一个人。这种感觉很好，而且是上帝所赐予的。她说服了他，两人于1708年成婚，她改姓科伯恩。第二年，她生下了第一个孩子，两人之后又有了两个孩子。成为母亲后，科伯恩几乎17年没出版任何作品，直到她最小的孩子长大成人，即将离家。这位自少女时代起就一直思如涌泉的作家，为何突然沉寂了呢？多年后，她在一封写给亚历山大·蒲柏的信中解释了这段时期的沉寂（尽管她是他的忠实粉丝，却从未把这封信寄给他）：“自从1708年结婚以来，我告别了缪斯女神们，全身心投入到家庭的照料和孩子们的教育中，我甚至不知道大不列颠是否还活跃着书籍、戏剧或诗歌这类东西。”家庭生计方面也有一些困难。1714年，帕特里克拒绝放弃效忠詹姆斯·斯图亚特（James Stuart），于是丢掉了工作。为了维持生计，他开始教授男孩拉丁文。1726年，在多年的经济困难后，他最终屈服并宣誓不再效忠詹姆斯·斯图亚特。随后，他被聘为阿伯丁（Aberdeen）的神职人员。然而祸不单行，她在戏剧界的过往又被人重新挖了出来。1709年，在她生第一个孩子的那年，德拉里维尔·曼利出版了一部自传体讽刺作品，讽刺她在剧院中认识的人。她抨击了科伯恩，称其为伪君子和荡妇，并声称她曾在未婚的情况下与男子发生过性关系。更糟糕的是，这部作品非常流行，“几乎每家书店都有销售”。科伯恩有充分的理由销声匿迹，好让事态冷静下来。多年来，我一直把这个故事当作事实，作为一个年轻的母亲，我相信科伯恩只是把她的书籍和抽象思想放在一边，专心照顾她的孩子们。但这种想法让我感到不舒服；我希望她能更加坚定，更具反抗性，成为她戏剧中那位不可一世的女人，那位坚持女性内心世界的重要性的女人。我不想让她在遗忘中消失，就像网一样，在一次次换尿布中归于默默无闻。她怎么能放弃缪斯女神呢？这种状态不会让她感到害怕吗？所以，当我发现科伯恩在做母亲的同时还坚持阅读和写作时，我非常欣慰。在履行母亲和妻子的责任时，或者说，你们懂的，在扮演母亲和妻子以外的时间，她独自一人，创作了一系列的虚构信件。她从未公开出版过这些信件，直到最近一位学者在她的传记作者托马斯·伯奇（Thomas Birch）所收集的信件中发现了它们，这些信件现存于英国国家图书馆。这些主要是女性之间的通信，探讨的主题非常引人入胜。她们在应对家庭生活的挑战的同时，也在探索彼此的友谊。她们因共有的压迫而团结一致，并寻求彼此的陪伴和支持。科伯恩在信件中让一位女人对另一位女人说：“反复阅读你的信件，让我时而快乐，时而痛苦。快乐的是，我有幸拥有一个慷慨的朋友，可以毫无顾忌地向她倾诉心声；痛苦的是，这位朋友并不如我所愿地那样幸福，而她是值得享有这种幸福的。”科伯恩再次摸黑探索了女性的自由，将女性友谊想象为一种尘世救赎的形式。但是，如果沉溺于自己的工作中，科伯恩又将面临坏妻子和坏母亲的指控。一份当代的文本描绘出了科伯恩的处境：“如果一个女人以平静、愉快的态度百依百顺，就像一匹训练有素的马，能够对骑手的轻微指令做出反应，骑手的缰绳稍微一拉，她就会转向，这是值得称赞、值得表扬的，是一个贤德女人、尽职妻子的标志。”如果一个母亲抛下自己的职责去写作，她可能不会被视作母亲，而是被视为一种野兽，因为她背离了习俗和礼仪。不仅如此，这位母亲很可能遭受其他更为严厉的指责。她会被视为一种扭曲的存在、一个怪物。到了18世纪中后期，英国文化上开始趋于保守，人们对母亲角色的要求比几十年前更加严格和苛刻。人们对母亲有更高的期望，要求她们养育和教导子女，远离公共领域。（那时正值早期资本主义和银行业兴起，要求女人留在家中也是一种阻止她们获取财富的方式。）女人从多个渠道接收到的信息是，一位越轨的母亲对她的孩子和社区都将构成危险。马勒伯朗士早已警告说，一位怀孕的女性如果沉浸在艺术作品中，可能会导致未出生的孩子有缺陷。乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）和亚历山大·蒲柏则把当作家的母亲描绘成怪物：她们是文学的毁灭者，是社会稳定的威胁。这些流行形象中也存在种族主义的成分。一些思想家认为，男女之间性别差异大的国家，其文明程度也较高，而那些拥有更多雌雄同体性的国家或群体则较不文明。预设女性的天职是待在家里养育好公民，并预设“未开化的”国家或群体缺乏尽职的母亲，这是性别歧视和种族主义的逻辑。也许科伯恩说她因为害怕揭露真相会招致批评，才在那段时间不读书、不写作。尽管科伯恩声称她是出于母性的责任才放弃学术追求的，她在信中告诉蒲柏，自己把时间都花在了养育和教导孩子上，但我并不认为她被就此说服，认为自己的角色就是保持沉默。她的一首诗就包含了这种模棱两可的观点：她写道，良好的教育将帮助女性履行“母亲、朋友和妻子的职责”。但在这首诗中，她也想象着有一天，女人会在科学和哲学领域提出独到的见解。她让伯奇保存她的虚构书信，也许是在反抗自己曾经接受了一位沉默的母亲的角色。…………孩子们离家后的几年是她最多产的时期，除了书信之外，她还写了一些探讨道德基础的哲学著作。她于1749年去世，享年七十五岁（也可能是七十一岁）。那时，世人几乎已将她遗忘。1751年，作家兼学者凯瑟琳·塔尔博特（Catherine Talbot）写道：“她是一位非凡的天才，她的人生却晦暗不明！”1789年，诗人兼哲学家詹姆斯·贝蒂（James Beattie）写道：“她在阿伯丁生活了很多年（1726—1737），但我从未听那里的人提起过她，倒是她的丈夫经常被提起，而那些认识她丈夫的人肯定也认识她。科伯恩去世前不久，她和朋友亨利·埃图盖（Henry Etough）决定筛选她的作品，并编成两卷出版。埃图盖在写到她时说：“科伯恩太太当之无愧为一流的道德作家。她的论证清晰有力，语言掷地有声，表述恰如其分，鲜有人能与之匹敌。科伯恩太太举手投足间尽显非凡气度，即使时移世易，她卓然的气质依旧无人超越，不论男女。人们应该为如此非凡之人竖立纪念碑，将其留存于后人心中。”埃图盖聘请了一位编辑，但这位编辑当时正在整理亚历山大·蒲柏的作品集，无暇分身，将科伯恩的项目搁置了近10年。后来，托马斯·伯奇接手并完成了这项工作。科伯恩虽然在作品出版前两年即已去世，但她几乎参与了作品拣选的全过程。她剔除了她的中篇小说和五部戏剧中的四部，但收录了给儿子和侄女的信件。如果我们不被哲学家的声音所蒙蔽，而是关注从她的文字中呈现出来的她的形象，我们会看到一个丰满的形象，而且惊人地复杂。她不是完美的母亲或姑妈。她让我们看到了一个关心女性群体但也关心自己思想的女性形象。在科伯恩作品的语境下，我再次端详起她的画像，我看到的不只是与洛克的惊人相似。我没有看到她显露出任何焦虑与不安，尽管她对父权制的第一反应是懊丧。她对父权制的第二反应，是冷静的拒绝：感受到理性所统治的人类情感之所有复杂性的同时，她认为个人完整性（personal integrity）是面对一个不公平的世界的关键。科伯恩双目炯炯有神，充满智慧，带着女性凝视的洞察力，坚定不移。毫不松懈。 This is a public episode. 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在写作前一篇文章讨论奥威尔名单事件时，经常在网上查阅文章，拜读到了著名学者刘禾的一篇同主题文章（搜狐网的题目是《文化冷战与奥威尔那串长长的名单》https://history.sohu.com/a/445922465_268920；微信公众号也能搜索到一篇题为《奥威尔的秘密名单》的文章，内容差不多），而且发现它反复被人征引，俨然成为权威论述。说实话，也正是这篇文章，多多少少刺激了我的写作欲望，让我觉得有必要去介绍一下对奥威尔名单的其他观点。然而，当我查阅了资料、写好文章（从而对这个主题较为熟悉）之后，返回来再读那篇文章，却有一个非常意外、也非常震惊的发现：刘文讲述的关于奥威尔《动物庄园》的出版故事，竟然与事实相距如此遥远，可以说到了让人难以置信的地步；相比起来，对奥威尔名单如何解读已经是一个较为次要的问题了。那篇文章标明了是出自刘禾的书作《六个字母的解法》，为确定起见，我找到了图书，相关内容在该书157-158页，截屏如下（文字内容附在文末，以便于阅读）。这两页是介绍和评论《动物庄园》的出版过程，——稍有了解的读者也许已经能意识到其中的问题，因为有的错误过于明显。后面我会把它的主要内容概括为三点（用红字表示）来加以评论。我所依据的资料是两本著作，一本是著名政治学者伯纳德·克里克的权威传记《乔治·奥威尔的一生》（George Orwell: A Life，主要是十四、十五章），另一本是《动物庄园》的出版商弗雷德里克·沃伯格的回忆录《所有作者都平等》（All Authors Are Equal，主要是第三章），此外还有奥威尔自己的一篇文章《出版自由》（The Freedom of the Press）。引用时不再一一注明。第一，《动物庄园》的出版开始时处处碰壁，而且主要不是政治原因，而是文学上的失败。一个证据是，甚至连艾略特这样的著名文学家也对它的文学价值持否定态度。评论：除了第一句，后面都不是事实。奥威尔于1943年11月开始动笔写作《动物庄园》，1944年2月完成，只用了三个月时间。它的出版开始确实遭遇了不顺，先后被四家出版商拒绝。但是，不管是左翼出版商还是艾略特这样的保守人士都没有质疑它的文学价值，而是从政治/政策的角度予以反对；但他们的理由略有差别。1. 奥威尔所给的第一位出版商（他们事前有约定）就是刘文里提到的郭兰兹，奥威尔事实上已经预料到他的拒绝，但郭兰兹向他保证自己虽然是左翼，但从苏德条约后一直反对斯大林，为此甚至被禁止进入苏联大使馆长达三年之久。然而看过稿子之后，他还是退回了稿子，并在信里说：“我对苏联内外政策的许多方面都提出了严厉批评，但我不可能（如奥威尔所料）发表这种性质的全面攻击。”（刘文说，郭兰兹的理由是“奥威尔的政治寓言写得过于粗糙，文学上不成功”，不知道有什么依据？）2. 之后有一家出版商（Jonathan Cape）曾打算出版，但在征询一位政府新闻部官员的意见后退缩了，因为这本书将矛头对准俄罗斯，对方告诉他，这恐怕会损害英国与俄罗斯的良好关系。3. 至于刘文中提到的诗人艾略特（他也是一家出版公司的董事），又是另一种情况。首先，在给奥威尔的信里，艾略特对小说的文学方面极为肯定，称它为一部“杰出的作品；寓言处理得非常巧妙，叙事让人始终保持兴趣——这是自《格列佛游记》以来很少有作家能做到的。”（因为这本书而将奥威尔与《格列佛游记》作者斯威夫特相提并论，这种说法未来在评论界会反复出现。）然而，他接下来还是陈述了自己的反对理由，他不认为这本书所表达的是批评当前政治局势的正确观点。那么，作为一个保守派，理当是批判苏联的，他为什么对一本讽刺苏联的著作会这么说？因为他认为，这本书虽然否定的方面可以成立，但在肯定的方面表现出一种托洛茨基的立场，这是他不能认同的。——从刘文的语气我们不难推断，她想必认为既然奥威尔批评苏联，艾略特作为保守派也批评苏联，所以两个人必属同一阵营，所以艾略特在政治上没有理由不接受奥威尔的作品，那只可能是出于文学本身的理由而拒绝。但她恰恰错了。一个人需要对当时的情况有多不了解，才会有这么简单的想象和误解。作者似乎对当时从左翼本身出发批判苏联的情况茫然无知，而且几乎可以肯定，她也没有阅读艾略特的原文，或者哪怕是介绍。在信的最后，艾略特再次肯定了《动物庄园》本身的价值：“我对你的作品是颇有好感的，因为它是优秀的文字，而且具有根本性的正直与诚实。”这就是刘文中说的“文学同行”的评价。4.刘文中还提到另一位“文学同行”燕卜荪作为又一个佐证，证明奥威尔这部作品是因为缺乏文学价值而出版困难，燕卜荪的批评使一切“雪上加霜”。首先需要说明，燕卜荪是在启程赴中国之前致信奥威尔，专门发表了对《动物庄园》的看法，时间是1945 年 8 月 24 日，而在8月17日此书即已出版上市，几天内首印就一抢而空。他无论发表什么意见，都不会如刘文暗示的，对书的出版产生影响。其次，就书本身而言，燕卜荪的评价是，“这是一部令人印象深刻的作品，感情丰富，方法简洁，散文风格优美明快。我怀着激动的心情读完了它。”哪里能看出来说这是失败的作品？当然燕卜荪有一个非常有价值的判断，甚至可以说是不幸言中，那就是他提醒奥威尔说，这本书对不同的读者恐怕会有不同的含义，有些读者未必会以奥威尔赞同的方式来接受这本书。事实上奥威尔应该是不会赞同后来一些极端右翼对他作品的运用的。现在回过头看刘文这段话：“但是在1944年，让奥威尔最为苦恼的，是他分别接到艾略特和燕卜荪写给他的信，这两个人一点不留情面，言辞直白，指出《动物庄园》有许多漏洞和不合情理的地方，认为它是一部失败的作品。艾略特和郭兰兹不同，他是有名的右翼保守派，燕卜荪也不是左翼作家，这两个人对《动物庄园》如此否定，对奥威尔来说自然是雪上加霜。”错得有多离谱！5. 关于出版还有一个小插曲，可以帮助我们判断所谓的“到处碰壁”到底属于何种情形。在被几家出版商拒绝期间，有一家右翼的期刊看中了这部作品，向奥威尔提出可以在他们的期刊上连载，但奥威尔主动拒绝：他认为对方的政治立场对他来说过于偏右，对这本书而言不合适。从上述材料可以看到，当时没有哪位出版商或文学同行认为这本书文学价值不行——至少刘文中提到的这几位都没有。相反在他们和作者的沟通里，有很多关于它的文学性的褒扬之辞。刘文中说的，“接下来，事情变得迷离扑朔，甚至有些神秘兮兮。既然奥威尔的文学同行一致认为《动物庄园》写得不成功，出版社也不愿意接手，那么到后来这部书稿如何转眼变成了铅字？”这样的探案，从起点就错了，它又能通向何方？至于说最初的受阻，奥威尔早有预料，他在成书时即给朋友写信表示：“它在政治上非常不合时宜，我事先都不确定会不会有人愿意出版它。”为什么说不合时宜？因为此时正值二战，英国和苏联仍是盟友，而这本书的矛头毫无疑问是指向苏联和斯大林，这是无论谁都容易读出来的。一方面政府不会希望出版这类书籍，但它还不会直接压制（这一点甚至得到了奥威尔这样一个苛刻的批评家的肯定），糟糕的是，社会上的、尤其知识分子中的正统观念却是，批评自己国家、批评丘吉尔可以，但对苏联必须是毫无批判的赞美，于它不利的事实则必须加以隐藏。阅读奥威尔为《动物庄园》所写的序言《出版自由》，对这一点会有深切的体会（他提到的一个例子是，BBC在庆祝红军成立25周年时，竟然没有提到托洛茨基）。了解了这一点，《动物庄园》的最初命运就不是什么不可思议的事情；至于坚持说它的碰壁不是因为政治理由，而是文学理由，则既缺乏文本依据，也不了解当时氛围。第二，动物庄园的书稿陷入出版不了的绝境，这时政府秘密谍报部门IRD出手，使它能够顺利出版，并译成多国文字，从而获得巨大成功，成为经典。评论：这个错得更加离谱。奥威尔最终为他的作品找到出版商沃伯格是在1944年7月，其时距离他找第一家出版商郭兰茨已经过去了四个月。沃伯格此前曾出版过他的《向加泰罗尼亚致敬》和《狮子与独角兽》，那为什么奥威尔没有一开始就找他？据沃伯格自己的分析，一个原因是战时的纸张配给制度，奥威尔担心他们没有足够的纸张，另一个则是公司的名声不够，可以想象奥威尔是希望找到更大牌的出版商。但先后遭拒后，他还是回来找了沃伯格。沃伯格形容自己拿到书稿的当天，“那天晚上我读了它。我从未怀疑这是一部杰作。我的合伙人森豪斯也是如此。我们立刻告诉了奥威尔。”之后一切进展顺利，只是由于战争环境，书的出版时间拖得较长，一直到1945年8月才首印，4500册一售而空，马上又加印10000册。在销量迅速增长的同时，也引起了广泛的讨论和关注。（也就是在这种情况下，它被美国的出版商发现，引入了美国。）刘文说：“种种档案材料揭示，《动物庄园》有幕后推手——正在这部书稿处于绝望境地的时候，英国谍报部门IRD忽然对它发生兴趣，并及时伸出了他们的援助之手。”这是怎样的绝望境地呢？最后、但绝非最不重要的一点是，这里提到的IRD（外交部下属的情报研究局）是成立于1948年，它又如何能够穿越到1944、1945年，向“处于绝望境地”的《动物庄园》伸出援助之手，帮助它顺利出版？更何况，纵使当时有这样一个秘密的政府部门，它如何会在1944-45年二战期间去资助一项明显针对苏联这个战时盟友的出版事业？这包含着对时代氛围多大的隔膜和无知啊，竟会以战后的发展去想象战争期间的情形。（此外，这里提到的《动物庄园》的多个语种译本，据我简单地查询AI，像德语（1946）、法语（1947）、中文（1948）都在情报研究局成立之前就已问世。不过鉴于AI的资讯有时并不可靠，这一点需要进一步核对。）当然，可以承认，《动物庄园》能够达到后来的畅销程度和名声，确实与冷战、与一些机构组织的有意推动有关。但不能由此想当然地往前推论，说它出版时也是如此，这是想象力过度自由地驰骋了，而无视了历史事实的约束。第三，刘文这里一再强调自己“深入研究奥威尔的材料，特别是近年陆续曝光的有关档案”，强调“种种档案材料揭示”，书稿陷入绝境时是有神秘力量相助。评论：事实上，我上面所列举的事实虽然琐碎，但是非常容易查证，我不太认为会有什么档案材料能够支持刘文的说法。至于说《动物庄园》几乎出版不成，要等政府情报机构来解救它，这是只要随便读一本《奥威尔传》就可以轻易排除的想法。所以，作者的这些说明和强调，让我极为困惑，毕竟这里不是一两处小错，而是讲述了一个完全没有文本依据、也脱离时代氛围的离奇荒诞的《动物庄园》出版故事。说起来在这本《六个字母的解法》里，奥威尔并非无关紧要，他出现的频率极高，以至于整本书给人感觉是意在解构奥威尔神话。然而，从这两页内容看，可以说作者既缺乏必要的阅读，也缺乏对当时历史氛围（二战期间英苏关系，以及左翼阵营的分裂）的理解，这种时候要写文章、出版著作去论断奥威尔，显然是承担了一项自己虽有热情却不能胜任的工作。参考书：Bernard Crick, George Orwell: A Life (1980)Frederic Warburg, All Authors Are Equal: The publishing life of Frederic Warburg （1973）刘禾《六个字母的解法》，中信出版社，2014附：《六个字母的解法》157-158页内容有的时候，作家的命运很诡异。比如奥威尔，他的《动物庄园》写成后，出版过程极其曲折，一度到处碰壁，书稿在大大小小的出版社旅行，又被大大小小的出版社先后退还。想当初，他的报告文学《通往威根码头之路》，是由出版家维克多·郭兰兹一手策划出版的，郭兰兹是最早鼓励奥威尔走上写作道路的人，但是就连这位朋友也拒绝出版《动物庄园》，理由是奥威尔的政治寓言写得过于粗糙，文学上不成功。公平地讲，郭兰兹是伦敦著名的左翼图书俱乐部的发起人，政治立场和亲苏态度肯定多少影响了他的判断力，他看不上《动物庄园》或许和这些背景有关——顺便说一句，他的名字后来也被奥威尔写入黑名单。但是在1944年，让奥威尔最为苦恼的，是他分别接到艾略特和燕卜荪写给他的信，这两个人一点不留情面，言辞直白，指出《动物庄园》有许多漏洞和不合情理的地方，认为它是一部失败的作品。艾略特和郭兰兹不同，他是有名的右翼保守派，燕卜荪也不是左翼作家，这两个人对《动物庄园》如此否定，对奥威尔来说自然是雪上加霜。但接下来，事情变得迷离扑朔，甚至有些神秘兮兮。既然奥威尔的文学同行一致认为《动物庄园》写得不成功，出版社也不愿意接手，那么到后来这部书稿如何转眼变成了铅字？何况，书稿变成铅字远不是故事的结束，它还被译成多种文字，改编成动画片，几年之内风靡世界，与奥威尔的另一部小说《一九八四》并驾齐驱，成为二十世纪流传最广的文学作品。直到2005年，美国《时代》周刊还把《动物庄园》推崇为一百部最佳英语小说之一，《大不列颠百科全书》还将其划入西方世界的伟大经典。这个奇迹到底是怎么发生的？我平时爱读侦探小说，喜欢设计精巧的奇诡故事和情节，可当我深入研究奥威尔的材料，特别是近年陆续曝光的有关档案，我受到的心理冲击已经不能用惊讶来形容，原来其中的奇诡和奥妙不仅超越了侦探小说，而且让人联想起近来十分流行的阴谋论。故事说起来很长：种种档案材料揭示，《动物庄园》有幕后推手——正在这部书稿处于绝望境地的时候，英国谍报部门IRD忽然对它发生兴趣，并及时伸出了他们的援助之手。IRD与军情六处有直接联系，他们动用的是国家资源，自然无往不利。《动物庄园》这本书不仅顺利出版，并且和《一九八四》一道，被译成了俄语、法语、德语、阿拉伯语、中文等几十种语言文字，批量印刷，全面普及。于是，一部失败的小说摇身一变，一下子成了西方世界的伟大经典。这一成就难道不足以让艾略特、燕卜荪和纳博科夫三位大家无地自容吗？ 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编者按：2026年8月，广东人民出版社（之间工作室）推出萧轶的《催眠年代》。托马斯·曼告诫，“没有比在撤退中进行小规模的战斗更为光荣的了”，本书既浓缩着对思想遗产的思考，又隐藏着对时代问题的观察，尤其是思想与生活之间的语言张力，为我们带来某种有刺痛感的自我反思。本文评论家王晓渔所作序。出版社授权刊发。生长于内陆山中，于一所既非985又非211的高校读书，不在京沪穗深也不在西安杭州成都等城市，毕业后没有考研读博，在京城等地工作数年回到读大学时的内陆省城。这份外在的履历在文化领域似乎有些单薄，可是他在20岁上下所写的文章，置于任何一所大学人文学科的学生中，都称得上独具已见。大约自2010年始，我时常读到署名“萧轶”的文章。作者关注正在发生的事件，有着历史的纵深视野；喜欢思考抽象的事物，也敏感于文艺作品的细节；有自己的观点，不固定为不可动摇的立场，多作自我调整却非立场游移；心态微近中年，偶尔释放出的一些情绪，又有着青春的能量。萧轶生于80年代后期，当时不过20岁上下，起点这么早这么高，有着一些个人契机。他自幼喜爱阅读，表兄在省城从事出版，山中的少年提前感知到外部的精神世界，经历了与大多数同龄人不同的思想历程。18岁时，在高考升大学的漫长假期，因志愿“撞车”而烦躁的他，略带愤懑地给表兄撰写专栏的报纸自行投稿，由此开始了写作生涯。随后的大学期间，表兄又让他帮忙整理书房、学习校对书稿，这比上好三五门大学课程获得高绩点重要得多。这些琐细的事情，很多大学生没契机接触，有契机也未必有兴致。2010年前后的网络是博客和微博的时代，“流量”与“经济”的关系尚不紧密。萧轶活跃于校园网，一个盛行于当时大学生的网站。网络最初的“去中心化”，缩小了地理空间的差异，一个人无论身在何处，只要有网络，就可以与各地的网友交流，不会“独学而无友”。同时，纸媒与网络形成互动，各种都市报与周刊大都开设书评等栏目，编辑在网络寻找撰稿人，初出的写作者只要作品有一定的成熟度，很容易被纸媒发现。然而，不过三五年，随着智能手机的普及（技术仅是部分原因），网络阅读和纸质阅读发生巨变。微信公号以“10万＋”作为目标，微博以及新兴短视频网站不断制造“网红”，音频和视频兴起，文字变得不再重要，纸媒纷纷缩版或停刊。旨趣、契机和时代精神是影响一名写作者的关键要素，后两者是个人无法决定却可以把握的。萧轶把握住了契机和时代精神，这使得他在同龄人还在度过校园生活时，提前进入了文化领域。同龄人大多没有那么早参与纸媒写作，成长后纸媒不再兴盛，各种文化与思想的公共空间也在迅速减少。或许与硕博士生的扩招有关，这一代如果对阅读感兴趣，更聚焦于专业研究，广义的思想文化类书籍不再是关注的重点。时至今日，萧轶已过而立之年，文章在同龄人中有着明晰的辨识度。这不是说他的天资和勤奋超出同辈，恰恰相反，他始终笨拙着坚持着自己关注人文通识、关怀公共事务的旨趣。现在的学院中，有志于从事人文研究的学生为数不少，到了硕博士阶段，能够写出优秀学位论文者也不乏其人。这是多年来学术日益规范、学院训练日益严格的结果，值得称道。可是，有着通识和关怀的学生，却日益减少。缺乏通识和关怀，何以从事人文研究，不再是问题。通识和关怀被视为可笑的，没有倒无妨，有了反而会步步难行，作为不必实践的姿态倒是可以的。在“非升即走”的绝对律令下，“板凳要坐十年冷”是个过时的说法，年轻学者面对的已非是否甘于在学院内边缘的问题，想边缘也不太可能，时时面临出局的危险。萧轶不在学院系统生活，不必承受学院体制的压力（自然也难以获得学院派的承认），阅读思考可以从心所欲。看一下书中涉及的人物：德波、夏伊勒、桑塔格、希尼、卡尔维诺、斯坦纳、戴维斯、帕慕克、纳博科夫、布罗茨基、赫希曼、朱特……不乏学者专门研究其中一位或几位，但同时阅读分属不同学科或者无法归类的诸多写作者，很少有学者再做学术生产效率如此之低的事情了。这些文章大多可以归入书评，书评是一种费力又易被轻视的文体。近年社会调查的减少常被谈及，书评的由盛转衰少获关注。2010年前后，媒体大都设有书评版面，也出现过书评的短暂繁荣，现在书评已多为商业推广的代名词。萧轶是为数不多不受营销影响，秉持自己旨趣，持续从事书评写作的作者，并曾主编过极具水准的“燕京书评”。萧轶阅读广阔却非漫无边际，通过阅读回应自己的精神困惑。开篇谈到思想家居伊•德波，似是自道：“在青春年少之时，德波就下定决心，要过一种晦暗不明、难以捉摸的冒险生活。”这种不合时宜，使他的文章有着内在的持续性，经受住时间的磨损，隔着些年份仍然耐看。“外省”在书中反复出现，这是萧轶身处的现实空间，也是精神状态。他对外省的态度随着自己的经历而变化，最初期待逃离身处的外省，进入京城后，发现“外省”非但没有消失，反而变得更加暧昧。外省缺乏文化空间，更乏文化资本。如果对文化的名利场不在意，这些并非特别重要的问题。外省最大的困境是缺乏可以深入交流的友人，容易形成一套强大却自我循环的逻辑。“独学而无友，则孤陋而寡闻”，孤陋寡闻不是因为“不学”，是因为“无友”。诸多民间哲学家致力于发明一套套无所不包的阐释体系，精神可嘉，思考的成果却是“永动机”。在外省，如果被周边的世界无视或排斥，会养成倨傲的性格；如果被周边的世界看重或追捧，又会满足于成为“地方名流”。但在京城，也会有成为“京城名流”的危险，更易让人满足而不自察。萧轶避开这两种诱惑，在阅读与写作中寻找精神的空间，网络缓解了“独学而无友”的困境，虽然有时文字不免有些火气，这火气又是一种未熄的热枕。在京城的生活，使萧轶对外省与京城的同构和紧张看得更清晰。外省不仅是地理，也是观念：一种是自我封闭的外省意识，在外省可能会视野狭隘，进入京城期待融入主流，越是急于融入又越是狭隘，何况融入后也未必不狭隘，京城也可能是外省；另一种是不断内省的外省意识，无论身处外省还是京城，不对中心与边缘的两分有过多关注，安于精神的自足与对话就足矣，在意边缘也是在意中心。如今，当同龄人忙着“内卷”（成功也未尝不是失败），萧轶跳了出来，在外省过着内省生活，看花看云，读书读世。这不是浪漫化的生活，是“晦暗不明、难以捉摸的冒险生活”，需要付出并不亚于“内卷”的代价，却无任何可被想象的世俗的前景。这是一条少有人走的路，也是绝处可能逢生的路，这本书就是绝处逢生的精神历程。王晓渔2023年春夏写于沪杭 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：為解讀中國經濟是如何急速崛起與目前正驟然衰落的軌跡，身兼作家、商業評論家與分析師的楊思安（ANNE STEVENSON-YANG）將我們帶回中國經濟改革的起點：從鄧小平接掌政權，1979年開始全面推行經濟與社會的連串改革，施行「對內改革、對外開放」、「解放思想、實事求是」等政策，將瀕臨死亡的中國經濟向西方資金與技術敞開大門之時說起。楊思安在1985年初到北京，於當時中國文化部旗下外文出版社的《人民畫報》（China Pictorial）中，出任「外國專家」一職。當時的中國還是一個相當貧窮和思想落後的國家，政府機關體制極其呆板，工作毫無章法而效率低下，行動處處受限，就連結婚和出門旅遊這種事情都需要上級書面許可。在親眼目睹社會層級分明，低下階層人民所遭受的不公平待遇後，她對中國的社會主義徹底幻滅，進而意識到當時在北京的外國人，不過是動物園裡的奇珍異獸，各種特殊待遇只是把他們當成會走路的錢包。後來與中國人結婚的楊思安，在中國生活與經商長達25年，親身經歷了中國經濟崛起的各個狂飆時期。本書以每十年的發展為分水嶺，從轟轟烈烈的1980年代一直寫到當今的經濟低迷，以獨立調查人員的敏銳筆觸記錄當中具標誌性的事件並揭露種種弊端，如：開放初期外資的洶湧而入與各地淘金熱、中國一些著名私營企業的崛起與衰落、紅色資本與紅色精英如何以權勢搜括鉅額財富、各種離奇中式騙局、荒誕的房地產泡沫與中國特有的山寨奇觀等，各種亂象的犀利程度使人不寒而慄。在這本結合了深入觀察與精闢剖析中國現代經濟的《狂野之旅》中，見證這個國家如何由改革、崛起、腐敗到現今的衰竭，她追溯當中歷程並得出結論：所有曾經的承諾與變革，皆是幻象一場，中國正重返毛時代的貧困與孤立。共產中國只顧求生，虛與委蛇，西方卻深信不疑。隨著習近平崛起，資本主義實驗宣告終結。《狂野之旅：外商在中國的25年，從錢進中國到排外閉鎖的經濟簡史》由2026年2月八旗文化出版，本文為作者給台灣版所做序言。出版社授權刊發。自本書寫成以來，川普「讓美國再次偉大」（MAGA）的運動於美國再興，這或許正是中國崛起的所有後果中，最舉足輕重的一個。網際網路在二十一世紀初問世，特別是社群媒體的出現，讓全球評論家振奮不已，認為資訊的普及，有助治理體系的民主化。然而結果卻出乎所有人意料——中共贏得了這場治理模式之戰，美國這個曾如此偉大的人權與民主堡壘，卻倒向了獨裁；政府直接干預私人企業的決策，就算是由政府直接投資私人或上市公司這種「社會主義式」的投資，也不過是塊號稱「攸關國家安全」的遮羞布。要想理解此一轉向，關鍵在於中國的種種貿易與投資無不流露出侵略野心，而從中國湧出的資本海嘯，則是最主要的驅動力。這些資本形式多元，諸如將工廠移至中國的企業獲利；以美國債券形式向美國消費者提供的貸款；中國新富官員與消費者攜帶出境的現金；對中國企業的投資，以及族繁不及備載的各種管道。中國的出口（及其必然結果，亦即川普的關稅政策）及中美的科技競賽，讓全球不敢掉以輕心，認為這是中國從一九七九年至二○○九年的那段資本主義狂飆時期，所引發的主要問題。對中貿易及在中投資，都出現巨大且動搖穩定的資本過剩，這些錢總得有個去處，之後發生在這些錢上的事情，就構成了當前的政治情勢。這些過剩的資金回流至西方經濟體，全球的治理模式因此改變；如同一九九○年代新通訊科技的發展，中國加入世界貿易體系，進而粉碎了二戰後的世界秩序。一九四四年各國於美國新罕布夏州（New Hampshire）布列敦森林（Bretton Woods）建立的戰後全球貿易體系，設計初衷是依照古典經濟學派的思想來分工：每個國家都應進口國內無法順利生產或資源稀少的商品，並出口自己最具有優勢的產品。因此厄瓜多向美國出口香蕉，美國則向這類小國出口工業成品；或是中國向幾內亞進口鐵礦，再對其出口農業機械；這樣的貿易關係聽起來再合理不過。當年齊聚布列敦森林的老頭子們沒料到的是，中國有朝一日會與「企業」的比較利益合夥，而非「國家」，從而消弭了國界。自對西方開放以來，中國各地政府與官僚全面動員努力替企業賺錢；開放初期，中國企業在國內的銷售金額，須等同其出口海外的規模，從而「平衡」銷售與美元外匯。隨著中國透過出口累積的外匯存底愈來愈多，無論政府或富人，都極力想把這些錢移到安全的地點或轉換成可靠的資產；而所謂的安全可靠，就是要讓政府找不到，當然也包括中國政府。舉例來說，中國發展出「可變利益實體」（Variable Interest Entities，簡稱VIE）制度，亦即將設立於英屬維京群島等離岸避稅天堂的企業，當作大量上市公司的投資載體，讓資金流入這些高度不透明的地區。據化名「深喉IPO」（Deep Throat IPO）的作者估算，自「改革開放」直至二○二○年，存放於避稅天堂的中國財富高達三十五兆美元。中國之所以要爭相競逐先進半導體、鋰電池、人工智慧軟體等技術，原因與目的其實與出口如出一轍；儘管檯面上不斷強調大國崛起的那套說辭，但種種科技併購與國內研發，本質上與生產玩具鞋子的企業並無不同：都是為了出口擴張。中國最大的國家優勢，在於能迅速將技術規模生產，並傾銷全球，進而接管此技術在全球的市占率；至於太陽能發電或電動車電池等技術在中國國內的普及，不過是產能過剩的副作用，並非政策的核心。綜觀中國漫長的進程中，曾有一段時間其出口所得回流投入房地產等國內資產，但不論經濟如何變化，出口及隨之而來的外匯存底始終不曾消停，即便到了中國內需疲軟的今時今日，出口都仍一路走強。二○二五年十二月八日，中國公布的資料顯示，前十一個月的貿易順差突破一兆美元；代表就算經濟成長明顯趨緩，外匯仍比二○二四年增加至少八個百分點，央行外匯存底高達三兆美元。得利於長期的貿易順差，中國的強勢貨幣實力足以躋身全球最大的資產買家，從土地到高科技新創都是其標的；中國靠著此套路在二○二四年賺進一兆美元，二○二五年有望再創新高。一些原本只是出口光碟播放機與洗衣機的公司，也因投資讓外匯獲利大幅成長。中國現身國際股市，拉開二十一世紀的序幕，讓這場金錢遊戲徹底改頭換面。中國政府設立的壟斷型投資銀行「中國國際金融股份有限公司」（China International Capital Corporation，簡稱CICC），也就是「中金公司」，可以從每一宗國營企業的公開募股中抽成，獲利驚人。私募股權基金也紛紛進場，一個新的私人資本階層隨之成形，現任與卸任官員無不為其鞍前馬後。這些企業的數千億美元前仆後繼流往避稅天堂，或是紐約、倫敦、雪梨、多倫多的房市。外匯盈餘如何催生全球寡頭川普、普丁、馬斯克、祖克柏等全球寡頭崛起的關鍵，在於出口與投資的外匯盈餘反覆循環，這同時也徹頭徹尾改變了國際體系。促成這股暗流的正是西方的兩大原罪：一來是一九九〇年代的大規模產業外移，西方國家未能攔截並讓企業獲利回流；再者是加密貨幣與各種私人數位支付系統出現後，資金流動的速度前所未有。眾所周知，中國國內採行「弱勢」貨幣體系，亦即只要在中國境外，人民幣便無法使用或取得，除非能獲得重重繁複的官僚審批，不然難以兌換成其他貨幣。但中國企業的商品出口後會收到美元，這時就須將美元換成人民幣，此過程並未經過貨幣轉換，而是種對應機制：中國央行讓商業銀行買下出口商手中的美元後，可能會拿去購買美國公債；然後央行再印出等值的人民幣，並透過其往來的銀行交到出口商手上。這樣一來，中國央行擁有美國公債，就等於是借錢給美國人民，美國人民須為此支付利息。至於央行印出來並交給商業銀行的人民幣，帳面上看來是央行的負債，但沒人會天真到相信政府會還債。中國不一定每次都將這筆資金投入美債或他國債券，有時也會轉向海外併購大宗物資、科技公司、農地、礦產，或乾脆對外放款。為何這些趨勢助長了全球威權主義？這是因為政治權力的高度集中，進而能從經濟體系中攫取巨額財富，這些財富反過來推升更進一步的政治權力集中。當一國領導人掌控龐大的資金流，就必須仰賴他國領導人協助確保這些資金的安全，於是一國的高度政治控制，往往會催生另一國的高度控制。於是獨裁者們同心協力，促成了這場全球規模的財富私有化。當中最重要的非川普莫屬，他的當選清楚反映出金錢如何催生權力，權力又如何使金錢滾動不息，並將整個政治體系推向獨裁。全球權力精英相互扶持，守護彼此的財富版圖。舉例來說，「幣安」（Binance）加密貨幣交易所似乎讓川普家族海撈一票；幣安與川普相關企業合作推動新的數位貨幣專案，包括多米納里控股公司（Dominari Holdings），不僅由川普的兩個兒子艾瑞克（Eric Trump）與小唐納（Don Jr.）入主顧問委員會，更曾為「美國比特幣」（American Bitcoin）的首次公開募股提供融資；二○二三年，幣安前執行長趙長鵬因承認協助洗錢而入獄，隨後又獲得川普特赦。這種互助有時非常直接，例如二○一六至二○二○年間，中國加速批准川普長女伊凡卡（Ivanka Trump）的商標申請，並向川普旗下企業提供數億美元貸款，這些都在實質上維護了川普家族的私人利益；也有較隱晦的方式，例如過去二十多年來，中國政府相關機構透過空殼公司，向海外企業提供約二兆美元的貸款。部分貸款幫助中國達成獲取技術的國家目標，另一部分則用來回饋協助政府的個人。這些身家過百億、甚至上千億美元的富豪，需要海外具高度權力的威權領袖，幫他們藏匿從自己國內所攫取的財富；而政治人物也多半由這些精英階層選出或指派，其職責在於維護該遴選群體的利益。這恰恰演繹了今日超級富豪如何主導全球，並在各地助長威權體制蔓延。治理失靈：全球競爭拉低監管標準權力集中讓政治階層得以累積巨額財富，因而具備調動大筆資金的實力。國家領導人權力愈大，行事就愈有恃無恐，敢於將資金從國內經濟調出，轉移至受隱私規範保護的海外帳戶或資產中。科技的發展讓企業的搬遷變得容易，各國競相向企業提供更低的稅率，要求企業給員工的福利變少，以爭取企業留下，結果導致本國的基礎建設遭到掏空。至於政府為何無法有效掌控企業，眾說紛紜，但一九八○年代美國總統雷根（Ronald Reagan）與英國首相柴契爾夫人（Margaret Thatcher）所主導的去管制經濟政策風潮，正標誌了企業逐漸脫離監管。英美政府同時削減社福支出、大幅減免大型企業、特別是跨國企業的賦稅；這波「去管制」的部分原因是各國（在美國甚至是各州）為吸引企業投資而展開的競爭。即便企業獲利最終能夠回流至亞利桑那州（Arizona）總部之類的地方，但得利於層層的租稅減免，實際繳納的稅金往往遠低於一般公民或在地企業所應承擔的稅賦。稅收短缺已反映在西方國家日益失靈的實體基礎設施與社會基礎建設之上。在過去半個世紀中，西方政治的主流在於頻頻向政府施壓，要求削減支出並降低對企業的壓力。西方政府無力攔截並讓資金回流，這當然不能歸咎於中國，但中國自身極度親商的稅制確實助長了這種現象。避稅天堂「暗網」浮現企業愈來愈能自由管理利潤，伴隨去管制風潮與科技力的相輔相成，避稅天堂的「暗網」逐漸成形。為享有高度保密與極低稅賦，中國流出的利潤通常會轉移至英屬百慕達（Bermuda）、維京群島、開曼群島等地。這套體系主要有兩大支柱：全新的金融模式與新興科技。國際競爭益發激烈，全新金融模式應運而生，英美兩國在一九八○至九○年代的金融監管政策，正是能說明去管制壓力如何助長暗網在全球免稅地區成形的絕佳範例。一九八○、九○年代之交，兩國競相放鬆金融監管，以吸引不明來源的資金流入：美國廢除銀行的諸多法律限制，包括利率管制，並於一九九九年廢除《格拉斯—史迪格法案》（Glass-Steagall Act），允許一般存款銀行可兼營投資業務；英國則在一九八○年代大幅放寬金融監管，導致銀行業競爭白熱化，部分機構在風險控管與資金來源審查上顯得鬆散。綜觀德意志銀行（Deutsche Bank）、瑞士信貸（Credit Suisse）、中國銀行等多家金融機構，都曾因過分協助全球寡頭轉移資金而遭到監管處分，例如中國前國家主席江澤民之子江綿恆，就涉嫌將來自中國電信用戶的資金轉移至開曼群島。一九九○年代，去管制風潮與資訊科技狼狽為奸，讓企業得以同時掌控縱橫全球的製造供應鏈與稅務效率（tax efficiency）。自 PayPal 問世以來，貨幣數位化讓中國外流的現金流規模益發無法無天，數位化更催生出加密貨幣，成為另一種資金運作的暗網。新的支付工具成為最後一塊拼圖，讓定向的資產流動如海嘯般席捲全球，從最早的 PayPal，到之後的 Cash App 與各式線上錢包；如今，區塊鏈與加密貨幣讓資金的移動完全脫離國家監管機構所及之處。現在的中國政治高層與商業巨頭，靠著虛擬支付就能完全規避審查，將數千萬美元轉移至海外帳戶；這些款項可能是吸取至私人帳戶的現金，可能是政治或商業酬庸，甚或就是赤裸裸的侵吞。即便過去數十年間，瑞士的銀行受到強大壓力要求其揭露國際客戶的帳戶資訊，如今這些資訊反倒無關痛癢，畢竟更多元且更隱蔽的資產移轉替代方案已然出現。科技與暗黑金融網路相結合，構成全新的資產移轉管道與機制。此外，還有其他歷史遺緒：避稅天堂與低稅賦製造地區已在各方面取代昔日「屬於」西方國家的殖民地，當印度、印尼、埃及等國，乃至比屬剛果、坦尚尼亞、奈及利亞等國相繼宣布獨立後，原宗主國的現金流大幅銳減；為彌補資金流失，過往的殖民強權也紛紛將這些來源不明的資金存放於避稅天堂，所謂的避稅天堂往往與前宗主國保有鬆散的關係，如美屬薩摩亞、英屬維京群島或塞席爾等。直到現在，西方國家仍對某些領土保有主權，正好方便寡頭存放巨額現金，既毋須表明身分，更毋須解釋財富來源。全球金融危機之後：金錢的權利優先於個人的權利全球金融危機之後，財富的集中化讓精英的偏好表露無遺，亦即比起人權，他們更重視金錢的權利；貨幣的數位化加上歐美對洗錢的高度縱容，使全球治理逐漸向富裕階層所偏好的威權傾斜。超級寡頭的政治權力與財富同步急遽擴張，無人能予以制衡或向其問責；但所有主要經濟體的普羅大眾卻日益貧困，導致全球局勢不穩。截至二○二五年第三季，美國的信用卡債務總額約為一兆二千億美元，平均每家戶背債九千至一萬美元，一般尋常家庭深陷高達百分之二十三還款年利率的負債泥沼之中。中國家戶同樣面臨此窘境，由於資金難以外流，人民多半會將約七成的財富投入房地產，《財富》（Fortune）雜誌、世界經濟論壇（World Economic Forum）等多方資料來源皆如此顯示。當前許多中國家戶都在為價格虛漲的房產支付抵押貸款，且由於市場對其帳面價值並不樂觀，他們也無法將其脫手，中國人民的財富蒸發規模預估高達十五兆美元。正如本書中的預測，在巔峰時期曾帶動中國國內生產毛額約四分之一的房地產產業，如今已然崩盤。對執政的中共來說，國內生產毛額的成長始終是其重要目標，因此出口在經濟成長中的角色變得比以往更為關鍵。二○二五年，出口約占經濟成長的四成，前提是我們能否相信中國官方對國內經濟所提出的數據。中國強勁的貿易順差往往讓被統治者日益窮困，統治者則愈來愈富。中國出口成長的速度遠快於國內銷售的速度，若就業與資本投資並未同步提升，代表生產力提升的成果正往海外移轉；分給國內消費者的愈來愈少，流向海外市場的卻愈來愈多。世界貿易組織的餘燼在打擊世界貿易（WTO）這種國際組織時，美國的角色十分耐人尋味——美國非常有可能是這些有效監管組織倒台後的最大受害者。面臨美中兩國持續的激烈攻防夾擊，世界貿易組織的監管功能早已形同虛設。如果宏都拉斯的億萬富豪之國「普羅斯佩拉」（Prospera）成真，且能持續處於監管真空，中國將能跳過實質審查，用比特幣買進大型企業的股權與智慧財產使用權。中國與新全球封建主義事實證明，爭奪全球體系主導權的戰場不在意識形態或軍事武力，而在權力的集中；真正的威脅則在於歐美至今不願正視、甚至未加思考的問題：在數位貨幣與避稅天堂推波助瀾之下，資金益發高度流動與難以追蹤。此問題已經導致國界形同虛設，也讓各國政府對中俄等高度集權國家外溢的鉅款束手無策。若這股浪潮一天未能遏止，就沒有政府有辦法將國民福祉置於國內寡頭與超級富豪的利益之前。面對中國將如何向全球擴張影響力，外界曾驚慌失措，如今答案已然浮現，且此答案迴避了共產、社會主義、資本主義等標籤，只在乎政治管控。對大型經濟體的管控，伴隨數位貨幣與避稅天堂等工具，逐漸形成一個跨越國界且不屑國家同盟的新「全球科技封建體制」。真正的威脅並非中國起而競爭，而是能夠輕鬆累積祕密財富；此問題導致國界形同虛設，也讓各國政府拿中國等高度集權國家外溢的鉅款沒轍；這股資金洪流一天未能封堵，就沒有政府有辦法將國民福祉置於國內寡頭與超級富豪的利益之前。寡頭世界對台灣的威脅寡頭接管全球所帶來最嚴峻的影響，在於美國確實正在放棄對台灣的安保承諾。動能攻擊已逐步演進成遠端操控武器，最主要的戰略是由無人機來鎖定基礎設施與經濟命脈，諸如煉油廠、鐵路、橋梁與製造工廠等；這讓中國攻打台灣變得更易如反掌，也讓國際社會難以反制。美國顯然沒有任何策略來因應此重大問題。面對此幾乎等同向中國開綠燈的情勢，中國的下一步依舊無從得知；或許到頭來才會醒悟，如同那隻終於追上汽車的狗——中國或許志不在台，因為中國對於到手後該如何處理台灣尚無概念。但如今只能說世事難料，沒人敢賭一把。 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編者按：2023年-2026年，香港新世紀出版社陸續推出文革史研究者余汝信編著的《康生年譜》（2023，2025年增訂版）、《陳伯達年譜》（2024）和《江青年譜》（2026）（點擊链接均可在季風書園網絡書店購買）。有著二十餘年文革出版物整理與出版經驗的香港新世紀出版社創辦人鮑樸，特別為之間書評撰文《「刺殺江青」與「荊軻刺秦」》。文章從文革史研究出發，探討如何將當代史料與中國傳統史學接軌。作者借章學誠「記注」與「撰述」之別，指出文革人物年譜屬「記注」，價值在於材料可考；同時反思報告文學等非虛構寫作在傳遞歷史真相上的局限。文中以老鬼記述江上虹預謀刺殺江青的故事為例，將其比附為「當代荊軻」，並與《史記·刺客列傳》中荊軻刺秦詳加對比。指出古典敘事不僅寫「勇」，更強調「義」「信」「智」「禮」等價值如何支撐群體從幻想到行動；而現代案例則因時代缺乏這些常道，計劃難以深入。全文旨在說明「藏往知來」的史學傳統，對理解文革及當代歷史敘事仍具啟示。9月3日和9月4日，鮑樸先生將在DC季風書園分別舉行英文講座《The Mysteries of the Culture Revolution》和中文講座《從定論到問題：重讀文化大革命的歷史線索》，兩個講座將從另外兩個角度談當下的文革歷史研究。詳情請見下面海報。圖為是東漢時期武梁祠畫像石拓片「荊軻刺秦」（宋代拓片）鮑樸 提供「文化大革命」（1966-1976）結束已經五十年，在中國大陸目前的14 億多人口中，估計約有 2.8 至 3.1 億人曾親身經歷過那段歷史；佔總人口比例約20% 至 22% 之間。【1】多數中國人并沒有關於文革的記憶。在官方回避文革題材的前提下，社會各界對文革人物及事件持續的強烈興趣，意味著中國人歷史意識的自覺。若就改變中國的速度、廣度與強度而言，文革確實是史無前例。它何以能夠產生如此巨大的衝擊？它對中國社會所造成的改變，其根本性質究竟是什麼？其長期歷史後果又應當如何理解？這些都是中國史學無法迴避的問題。中國人的基本價值觀，以及今天常用「身份認同」一詞所指稱的文化歸屬，在很大程度上都保存於中國特有的文字歷史傳統之中。中國文明綿延不絕、難以阻斷的內在生命力正是植根於一套持續書寫、反覆詮釋而傳承有序的歷史之中。書寫歷史可以用來確認自身價值並恢復文化的生命力。這些「遠而深」的論斷都是來自史學大家的提示。【2】如果我們按此「學而時習之」，文革史研究的方向應是需要將已經非常豐富的記錄和敘事與中國文明史接軌，通過特有的史學傳統，達到穿越時空，有效而長存。本社《康生年譜》、《陳伯達年譜》與《江青年譜》等「文革人物年譜」相繼出版後，目前已有康生、陳伯達年譜的兩種「另編」出版，另有一部「《江青年譜》（增訂本）」亦將以電子出版形式發行。相關成果陸續問世，說明當代文革研究正向各種不同思路並存的方向推進。這無疑是一種值得欣喜的現象。既然現有年譜的出版已經激發出一系列新的問題，面對這些衍生問題，義之所在，我們在材料收集、編纂原則和史學定位方面，尚有若干重要問題需要交代。現代年譜性質的問題首先，無論編者與讀者，當代相對於史學傳統，大多處於被切斷，難以理解，或是自我學習意識萌發的狀態。文革人物年譜是為進一步的歷史研究建立時序、整理材料和提供線索，其本身不能夠取代完整的歷史敘述與分析。雖名稱上是傳統文體，但當代年譜能否達到傳統學的要求卻不得而知。史學專家余英時（1930-2021）在其論述清代史學家章學誠（1738-1801）時曾指出：「章氏將史籍劃分為『撰述』與『記注』兩大類，大有助於我們對中國史學傳統的理解，所以這一分別大致已為近代學人所接受。這裏值得注意的是：雖然在概念上，他把『撰述』和『記注』分作兩種性質截然不同的工作，但他同時也深知，在實踐中，二者互相關涉，因而是離不開的。在他的構想中，『撰述』是史學的最後歸宿，然而史家並不能憑空撰史，而必須建築在『記注』的堅實基礎之上。」【3】對於現代人來説，理解這兩個重要的史學概念實有相當的困難。余英時先生舉例而言，：「依照上引章學誠〈書教〉篇關於史籍的二分法，（錢穆撰）《國史大綱》屬於『撰述』型而非『記注』型，這是毫無可疑的。因為『撰述』之所以能夠達到『圓而神』的境界，其主要關鍵即落在『抉擇去取』上面。」【4】依此而論，文革人物年譜只能歸屬「記注」之類，其歷史價值幾乎完全建立在材料的可考性之上。故此，收錄史料時，盡可能要使每一條都有可追尋的文獻綫索。若來源無法確認，即使內容十分重要，也不能輕率收入正文。《江青年譜》中未收錄一篇題為〈我的一點看法〉的文字，便是一個令人遺憾的例子。據稱，這是江青於1980年12月24日在法庭上所作的自我辯護。目前網上流傳有所謂全文，但始終無法查明其最初來源，未能收入。取捨兩難，只好隨讀者「見仁見智」。其次，章學誠强調「記注」與「撰述」概念上雖有區分，在實際編纂中卻從來不是彼此隔絕的。但要領會章氏的意思只能在嘗試中學習。在文革人物年譜中，其「一家之言」主要是重新檢視官方對文革所作的「由領導者錯誤發動、被反革命集團利用」這一定性。以官方公開材料為敘述主線，通過材料之間的對比，「以子之矛，陷子之盾」，「破」與「立」當可成就。強調官方材料之間的相互印證比對，編纂是否用力過猛，捨棄了一些難以歸入既定材料體系、卻具有重要歷史價值的內容，當然是可能的。例如，陳伯達作為中央文化革命小組組長，曾位居摧毀傳統文化政治行動的領導核心；然而，他本人對傳統文化的真實感情，卻可能與其公開政治角色形成極為尖銳的衝突。只有將年譜所記錄的公開活動，與未能收入的陳伯達之子陳曉農整理的《陳伯達最後口述回憶》相互對照，讀者才可能體會到這種矛盾所包含的精神撕裂。據該書記載，1970年廬山會議後，陳伯達返回北京，不久即被軟禁。他回憶道：「被禁閉在家裏。看來抄家批鬥是免不了的，我就把自己寫過批語的一些書的樣頁撕掉了。像傅增湘的《藏園羣書題記》，我寫過不少眉批，我都扯掉了，免得他們做批判文章。最痛心的是，我把曾祖父陳金城的畫像毀掉了。那幅畫還是姚燮畫的，原來放在老家，都已經黴爛了，我帶來北京，請人重新修補裝裱。可這時想到，一旦抄家，江青這些人會把畫像拿去搞批判展覽，辱及先人，我實在不願意，就把畫像燒了。」【5】一個曾經領導摧毀傳統文化運動的推動者，為避免祖先畫像遭到羞辱，竟親手將其焚毀，最終成為其受害者。這種「作法自斃」的反差，表明中國人與自己傳統絕斷之痛，比任何抽象的言論評説都更有説服力。由此可見，年譜中未收入的史料，並非無足輕重，很可能具有極高的史學價值。當代文字記錄向未來傳遞歷史真相的問題20世紀初，中國傳統受到劇烈衝擊。此後一個世紀，中國學人前赴後繼，嘗試以引進西方學術建立所謂「新文化」。在「新文化」領域中，記錄人和事的方式當屬「報告文學」。据專業人士的研究「報告文學是舶來品，起源於歐洲，在中國被定名於20世紀30年代。」【6】至於中國第一篇報告文學究竟出自何人之手，今天已很難作出沒有爭議的判定。不過，若從寫作實踐而非文體名稱出發，還可以追溯更早的年代。1921年，瞿秋白以北京《晨報》特派記者身份赴蘇俄期間撰寫的《赤都心史》就是一例。其寫作方法的自我說明，已明顯具有報告文學的基本特徵。瞿秋白在〈序〉中說：「我願意讀者得著較深切的感想，我願意作者寫出較實在的情事，不敢用枯燥的筆記遊記的體裁。我願意突出個性，印取自己的思潮，所以雜集隨感錄，且要試摹『社會的畫稿』，所以凡能描寫如意的，略仿散文詩。」【7】無論《赤都心史》是不是首批「報告文學」，書名中的「赤都」，即十月革命後的蘇俄首都莫斯科。在當時的語境中，瞿秋白把革命後的俄國歸納為「無政府主義」（anarchism）之祖國。但是，政治革命的實際發展很快表明，「無政府主義」作爲一種政治哲學非常短命。只有在當今回望才能看到，瞿秋白當年的報道提供了一個啟示，那就是「現場感」和「長效性」難以分解的矛盾，究竟什麽材料能夠向未來傳遞歷史的真相？「報告文學」在文革後迅速復興。關於「文革」的記憶空缺是一；當時的知識分子普遍具有較強的啟蒙意識和社會使命感是二。揭露問題、批判制度和繼續反對傳統，都是社會參與推動改革的方式。著名的「報告文學」例子有劉賓雁在的《人妖之間》（1979），一篇關於黑龍江貪污犯王守信的人物特寫；蘇曉康的《洪荒啟示錄》（1986），從河南駐馬店水災、貧困和治理入手，追問「天災」背後的「人禍」與制度責任；錢鋼的《唐山大地震》（1986），使用大量採訪和口述材料填補1976年唐山大地震的歷史記憶，其兼用口述史和深度調查的創新手法，使「報告文學」關聯到更爲廣闊的歷史領域；很快，張正隆的《雪白血紅》（1989）著實地將「報告文學」擴展到現代史領域，依據訪談和史料重新敘述東北地區的解放戰爭，解構官方敘事。以上實例都是「報告文學」的代表作。然而，文革後的「報告文學」也同樣面臨如何向未來傳遞歷史真相的問題。最鮮明的例子就是文革後報告文學最有力量的代表作之一，劉賓雁的《人妖之間》。首先要澄清這篇報道並不是案件的起點，王守信案在劉賓雁介入之前已經進入全國性宣傳程序。1979年4月23日，《人民日報》已經報道案件破獲，並直接使用「罪大惡極」等定性語言，文章則發表於同年9月。但作品的成功寫作技巧把一個既定案件轉化為人格鮮明、情節完整、善惡分明的全國性道德事件，確實放大了案件的公共影響。【8】1980年2月，王守信以「大貪污犯」名義被判死刑並公開執行槍決。王守信的命運與高度戲劇化描寫而成的「人—妖」對立有什麽關係不詳。《人妖之間》作者劉賓雁2005年12月5日去世以後，王守信案的完整翻案敘事即刻出現。它們表達意思的主要是：王守信並沒有為個人享受而貪污，只是在當時不成熟的金融監管條件下建立了「小金庫」，為賓縣地區弄到了煤，目的是服務於廣大職工。王守信案屬「市場改革先驅」遭遇的「冤案」。可以確認的是，同一個人物和事件，在短短25年的時間裏，出現了針鋒相對的兩種歷史敘事。即使掌握現存全部文字材料，甚至影像記錄，王守信這個一時轟動全國案件的真相終是難以辨析。「報告文學」的名稱在某個時間淡出後，各種以「真實」為基本承諾的非虛構寫作形式繼續流行於中國。千變萬化的名稱、體裁和寫作風格，很能適應多元化市場的需求。從調查報導、紀錄片、口述史、歷史紀實等等，到近年受到關注的《紐約客》（The New Yorker）式長篇非虛構報道（long-form journalism），本質上都沒有脫離「報告文學」原本之「體」。它們的共同特點是，原則上人物、事件和基本情節須真實，但作者可以運用場景描寫、人物刻畫、敘事結構等等獲得社會影響。它既要「報告」現實，又要具有「文學」的感染力。同時，「新文化」氛圍下非虛構文體，隨著時間的流逝，留給後人辨析歷史真相的潛能，與傳統史學典範文本相比，尚有很大距離。不知是否與章氏所謂「藏往」的能力有關。然而，「新文化運動」的價值不容否定。現代資訊的蒐集、儲存與傳播技術，極大地擴展了歷史研究所能利用的原始材料。個人日記、回憶錄、口述訪談、文字筆錄、家族檔案等資料，其數量之豐富，遠非前代可比；與此同時，史料也早已突破純文字的範圍，照片、錄音、影像以及各種數位媒介，日益成為保存歷史經驗的重要形式。若將時間尺度進一步放大，百年考古學、人類學以及其他社會科學的發展，更使可供歷史研究使用的原始資料急劇增加。需要關注的是，原始資料數量的增長本身並不等於史學的進步。未經辨析、整理和編排的數據，甚至還不能稱為真正意義上的「記注」。關於「記注」與「撰述」的關係，章學誠曾提出一個比喻：「記注藏往，如匠之積材；撰述知來，如醫之處方。」這句話應該是說，史料的保存整理與歷史的理解創作，屬於兩個彼此相連、卻又層次不同的工作，但如何深入理解呢？「當代荊軻」與「戰國荊軻」對此我們也只能通過比較去嘗試。可用的實例是一篇關於「刺殺江青」的「非虛構寫作」。約在2008年前後，作家老鬼發表了一篇以訪談為基礎的人物特寫，主人公名為江上虹。江上虹生於1945年，是老紅軍、曾任福建省省長的江一真（1915-1994）的長子。就家庭背景而言，他具有典型的「紅二代」出身；然而，其在文革中的個人經歷卻頗為特殊。文中描述的江上虹是個不善讀書、尚武好鬥、重情仗義、富於同情心的人。他曾在北京軍區部隊服役，擅長射擊、格鬥和偵察。文革期間，由於父親江一真被打成「黑幫」、遭關押和批鬥，江上虹本人也因拒絕與父親「劃清界限」而被部隊「清退」。目睹親人遭受侮辱，激發了江上虹反抗意識。江上虹認定江青是迫害老幹部和文藝界人士的主要責任者，決心以自己生命換取江青之死。於是刺殺江青便成爲江上虹實施反抗的行動計劃。按計劃，他從朋友原任福建省副省長鍾民之子鍾小英処得到一支手槍，並開始搜集一些行刺所需的情報。不久被一名後來加入者李維中因害怕而告發。1973年11月，江上虹被捕，手槍亦被搜出。公安機關將此案定性為「現行反革命武裝暴亂集團」。江上虹被判無期徒刑，在監獄中長期戴手銬腳鐐，兩度企圖逃跑，並做好被秘密處決的準備。不想， 1976年10月江青等所謂「四人幫」被捕，服刑三年後，江上虹命運得到轉機。 1978年獲釋，案件得到平反，并且恢復軍籍和黨籍。文章的主要材料來源是江上虹本人、其妻張敏及若干親友獄友三十多年後的回憶。敘事中作者使用披露逸事技巧，講述江上虹仗義疏財、熱心助人、經商失敗、廣交朋友的後半生，使一個缺點與魅力兼具的「現代梁山好漢」躍然紙上，終得以確立其「當代荊軻」的歷史定位。2008年中共黨史出版社出版《一生求真——江一真傳》，公開記載江的長子在文革中曾策劃刺殺江青並被捕。老鬼這篇非虛構報道的核心事件無疑具有真實性。有趣的是其「當代荊軻」相對於「荊軻刺秦」的比附，恰好爲我們提供了將當代非虛構文體與傳統史學典範文本進行對比學習的機會。終是因爲我們與學冠群倫的史學專家的距離太大，對他們所稱道的「記注」、「撰述」，「藏往」與「知來」等，始終感覺雲山霧罩，難以透析。在中國正史體系中，關於「荊軻刺秦王」最權威、也最詳盡的記載，出自《史記·刺客列傳》。司馬遷的敘述，基本奠定了荊軻故事的典範形態。兩千多年以來，歷史文字中關於「荊軻刺秦王」的獨立評論，至少在兩千則以上，樂觀估計可達三千至五千則。【9】其對時間的超越性，永駐青史的生命力，自不待言。〈刺客列傳〉全文約五千餘字，共記五位刺客，其中三次行刺成功，兩次失敗：曹沫劫持齊桓公成功，專諸刺王僚成功，豫讓刺趙襄子失敗，聶政刺韓相俠累成功，荊軻刺秦王則以失敗告終。司馬遷對五人的敘述篇幅極不平均。唯一功成身退、為魯國雪恥的曹沫，所佔不過二百餘字；此後各篇文字漸次增加，而荊軻一人的故事，幾乎佔據全篇一半，其細節之豐富，在正史中亦屬少見，為現代重視並大量描述細節的「非虛構」文體提供了難得的比對實例。荊軻行刺的背景，大約在秦王政二十年，即公元前227年前後，距離秦國「并天下」、嬴政「立號皇帝」，僅有六年。其時秦軍已滅趙國，兵臨易水，燕國危在旦夕。燕太子丹早年曾在趙國為質，與嬴政相識，後來又入秦為質，因不堪秦王慢待而逃歸燕國。他不僅身處國難當頭的危局，而且對嬴政本人及秦國政治有切身經驗，因而決意策劃刺秦。換言之，事件的動因絕非個人衝動，而是國家存亡，歷史絕境之中的生死抉擇。相較之下，關於「刺殺江青」的故事，作者意在彰顯主人公江上虹敢於反抗的勇氣，並以歷史上的荊軻作為比附。誠然，江上虹只是「預謀並準備刺殺江青」，尚未及真正付諸行動；然而，在文革的高壓環境中，即便只是產生並堅持這一念頭，也確實需要罕見的膽識。但若要將這種「敢想的勇氣」與荊軻相比，仍須仔細辨析。在中國傳統文化中，「勇」從來不是一個單純而無差等的價值。對僅憑情緒而發的「血氣之勇」，諸子百家大都不予以很高評價。荊軻刺秦所面對的，是國家將亡、生死繫於一線的絕境。如果我們僅去關注「勇」，〈刺客列傳〉描述的是個「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」（《論語·子罕》）的境界。「知」就是「智」，「智」者爲先。真正的「勇」，必須建立在對形勢、責任與後果的清醒認識之上。然而事實上，司馬遷對荊軻的塑造中，根本沒有「勇」的描述。在刺客真正入秦以前，已有兩人先後甘願自殺；若只論赴死之勇，他們並不在荊軻之下。第一位是田光。田光自認年老體衰，已不能親自承擔刺秦重任，於是將荊軻推薦給太子丹。臨別之際，太子丹又囑咐道：「所言者，國之大事也，願先生勿泄也。」田光聽後，以自殺表明自己絕不泄密。然而，田光之死的意義並不止於守密。他身為「處士」，既不為官，也不求利，參與此事純粹出於人格上的守「義」。他以死向太子丹表示自己衰老無能、無法親自效力的歉意，「士為知己者死」。現代人來説，其中「禮」的成分是最為生疏難以理解的，但很容易明白的是，田光之死是對荊軻最沉重的激勵，使尚停留在幻想階段中的刺殺計劃，開始轉化為不可退卻的現實行動。第二位是樊於期。從情節安排上看，樊於期自刎獻首，是荊軻取得秦王信任、得以接近其身邊的必要條件；從精神意義上看，則同時包含三層道德動機：其一，秦王殺戮其父母宗族，他要報滅門之仇；其二，太子丹在其亡命之時予以收留，他要報知遇之恩，「禮」的成分也在其中；其三，他願以自身之死成全刺秦大「義」；在此「義不容辭」是用生命寫就的。樊於期的首級不僅是一件用以入秦的信物，更是整個行刺計劃中最沉重、也最決絕的一筆。有趣的是，在「荊軻刺秦王」的故事中，行動尚處於策劃階段時，付出生命代價的並不只有田光與樊於期。《史記》還記載了一個常被忽略的細節：太子丹花了百金從趙國徐夫人處，購得天下最鋒利的匕首，又命工匠以毒藥淬鍊，並以活人驗證其效力；刀鋒只要使人流出一線鮮血，中刀者立死。換言之，太子丹不惜投入巨額財力成本，獲得最先進的武器，使用藥理兼物理化學技術提高成功率，而且還在不止一個活人身上驗證效果。究竟是誰被犧牲掉了，沒有記載，但也沒有回避。對荊軻而言，「義」固然重要，「信」同樣不可或缺。刺秦之事由最初的設想轉化為無法輕易退出的行動，依靠的並不只是荊軻個人的勇氣，而是一群人以生命建立起來的信用。司馬遷也説「自曹沫至荊軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂後世，豈妄也哉！」。五位刺客的行動有成有敗，但他們的志向明確，並未在生死關頭放棄自己的初衷，因「信」而得以名垂後世。所謂「信」，並不只是說過的話必須做到，更不是無條件地服從某種承諾。它的背後必須有「義」賦予目的，有「智」判斷形勢，有「禮」確定彼此的名分與責任。正因為這些共同價值的支撐，承諾才不只是意氣之言，而可能轉化為足以約束生死的行動。今天，「義」「信」等傳統歷史中的所謂「常道」已經成為人們耳熟能詳的老生常談，其原有的人格感召力似乎日漸淡薄。然而，人與人之間能否建立足以承擔風險的信任，依然決定著一項共同事業能否從願望轉化為行動。江上虹所謂「刺殺江青」的計劃，從念頭進入策劃後，只走了設法「搞槍」的第一步，便遭人告發而破產。文革後期更為著名的行刺密謀，則是林立果及其「小艦隊」制定的《「五七一工程」紀要》。同江上虹相比，林立果的政治地位、家庭背景、組織條件以及所能調動的資源，顯然不可同日而語。所面臨的歷史絕境也是不假。然而，在一個「義」「信」都無法凝聚的時代，林立果的行刺計劃，并沒有比江上虹走得更遠。【10】反之，我們也可以設想，如果刺秦的策劃中，人與人之間相互猜疑，甚至出現什麽「抓特務」等情節，結果又會怎樣？死，人皆有之，亙古不變。荊軻刺秦的情節解釋了「為什麼願意死」，同時也解釋了「為什麼必須死」，更重要的是撰述了一個在歷史絕境中，一群人試圖改變命運，如何從幻想到策劃，從策劃到實施，但最終失敗的故事。這就是現代人亟需回味的「藏往知來」的歷史傳神之筆。2026年7月17日本文註釋：【1】數據由 Google AI 於 2026-07-16 估算，提示問句為：「請估算一下現在活著的中國人經歷過文革這一歷史事件的在總人口的比例」。【2】詳見〈從價值系統看中國文化的現代意義〉，這篇著名長文是1984年余先生在香港中文大學的演講，後收入文集 《中國思想傳統的現代詮釋》，聯經出版公司，1987年。【3】余英時，《中國歷史研究的反思：古代史篇》，聯經出版公司，2022年。【4】余英時，《中國歷史研究的反思：古代史篇》，聯經出版公司，2022年。【5】陳曉農，《陳伯達最後口述回憶》，陽光環球出版香港有限公司，2005年。【6】佟鑫（《中国作家》编辑部主任），〈观察：报告文学的前世今生〉《江南》，2021年12月09日。【7】瞿秋白，《赤都心史》，中文馬克思主義文庫。https://www.marxists.org/chinese/quqiubai/mia-chinese-qqb-1921.htm【8】張慧瑜 李飛，〈從文本到實踐：傳媒業變革背景下重建中國新聞事業的社會有機性〉，《新聞與傳播評論》2019年第1期。【9】數據由 DeepSeek 於 2026-07-16 估算，提示問句為：「請估算一下，中國歷史文字中有多少關於《史記》中『荊軻刺秦』的評論？」。【10】余汝信，《「九一三」回望：林彪事件史實與辨析》，新世紀出版及傳媒有限公司，2013年。 This is a public episode. 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编者按：1999年，麻省理工学院承认其存在系统性性别歧视，这一事件引发了全美乃至全球学术界的震动，被视为科学界性别平权运动的分水岭。《破例者》并非简单的个人传记，而是一部关于科学界性别歧视的编年史。它以分子生物学家南希·霍普金斯的职业生涯为主线，通过其个人视角，折射出1960年代至21世纪初，女性在顶级科研机构中从被忽视和边缘化，到最终团结起来抗争的艰难历程。作者凯特·泽尼克 Kate Zernike为《纽约时报》记者，是获得 2002 年普利策解释性报道奖的团队成员，该团队因在“9▪11”恐怖袭击前后报道基地组织的故事而获奖。她曾担任《波士顿环球报》记者，毕业于多伦多大学三一学院和哥伦比亚大学新闻研究生院。2026年6月，上海译文出版社与风之回响RESONANCE出版了这本书的中文版《破例者：十六位女科学家与性别偏见之战》，本文为该书节选。出版社授权刊发。1999年3月，《波士顿环球报周日版》头版头条刊登了一篇文章，报道了麻省理工学院（the Massachusetts Institute of Technology）承认其科学教师队伍中长期存在歧视女性一事。如《纽约时报》两天后的头版文章所述，这是一次“异乎寻常的承认”，那时，该条新闻已经通过广播和电视传遍全世界。女科学家们也在电子邮件中热烈地讨论此事，她们早就知道自己受到的重视不如男性同行，但就算曾谈及相关话题，那也只发生在她们之间。这是世界上最享有声望的机构之一，代表着卓越的科学水平。这些歧视并非发生在某个黑暗时代，而是发生在1990年代——新千年到来的前夕，立法和女性运动打开机会之门的数十年后。当时，大多数刚刚走上职业生涯的女人们都未曾想过偏见会阻挡她们的路。那些抱怨过歧视的女性最终都会陷入各执一词的僵局，随后不了了之。而现在，麻省理工的校长终于开口说它是真实存在的了。这次承认不是因为诉讼或正式的投诉，而是因为16位女性的工作，她们从彼此陌生到一起秘密工作，有条不紊地收集案例——采用她们作为科学家的方式——麻省理工无法忽视这些人。她们颠覆了关于为何女性在科学和数学领域如此之少的惯常假设，随着其他的大学、慈善机构和政府机构也迅速跟进，开始解决数十年来使女性处于不利地位的偏见和差距，全美上下发起了一场“清算”。加州理工学院的一位天文学家将该事件称作“一场发生在整个学术界的气候变化”。我就是在《波士顿环球报》上撰写这篇报道的那位记者。我意识到它可能会引发共鸣——尽管无法预料到会有多大——是受到我父亲的启发。他是一位物理学家，于1956年来到美国，为剑桥的一家小型工程公司工作，那里有很多麻省理工的毕业生和顾问。父母在我出生前就搬走了，但父亲经常去麻省理工一个名为林肯实验室的研究中心看望合作者，也会顺道来波士顿看我，他提议我去了解该校一位人称“碳女王”的物理学家米莉·德雷斯尔豪斯（Millie Dresselhaus）为鼓励更多女性进入这个行业所做的事情。最初我忽视了他的提议，直到我听说了麻省理工那些女性的事情。她们让我想起我的母亲，她和她们中最年长的一位差不多大。我母亲1954年大学毕业时曾想上法学院，但她父亲询问了他在多伦多的律师朋友的意见，然后告诉女儿没人会聘用她。于是，她转而去了麻省理工对面的商学院，注册了哈佛大学拉德克利夫学院（HarvardRadcliffe）的工商管理课程，这是女性进入哈佛商学院的唯一路径。那一年，《华尔街日报》在头版的中间一栏报道了这一课程，中栏专为标新立异或“轻松”的专题而设。报道引述了商界领袖们的话，他们惊叹拉德克利夫的女孩们“和男孩们一样聪明”，但也感叹“太多人结婚太早”。（“她们太好看，又刚好适龄，而银行里的男人又太多了。”）我母亲毕业后也去了一家银行工作，后来辞职结婚，养育了三个孩子，但她一直后悔没有去法学院。在我七岁那年，她去读法律的决定——我是她三个孩子中最小的一个——成了我童年时的决定性事件。她先询问了耶鲁，那里的一位男士告诉她：“我不会让我妻子上法学院。”她最终选了佩斯大学（Pace University）。毕业一两年后，有一次她在法学院的图书馆，想从哈佛校友录中查找自己的信息。在那里，她发现自己名字后面跟着一连串缩写：BA、MBA、JD、W/M（分别是Bachelor of Arts、Master of Business Administration、Juris Doctor、Wife/Mother的缩写，意思依次为文学学士、工商管理学硕士、法律博士、妻子/母亲。——译者）。由于不认得最后一个，她查了关键字索引，发现是“妻子和母亲”。那时候，母亲每天通勤三个钟头去曼哈顿下城一家律师事务所上班，大多数晚上还要回去做晚餐。我当时大约十二岁，坐在外面的台阶上，还无法完全理解她从法学院图书馆冲出来时的愤怒。她开着车回家，一路咆哮：“妻子和母亲！妻子和母亲？”后来，这成了一个家庭笑话。但直到我在波士顿开启了自己的职业生涯，我还不能说自己彻底搞懂了它。在河对岸，剑桥已不再是我父母拥有第一套公寓的那座城市，现在它只有豪华餐厅和不可企及的房价。实行男女同校制二十五年后，我以为母亲的经历已成为遥远的过去。麻省理工的女人们却让我明白它没有成为过去，至少在科学领域没有。她们发现了性别歧视的新形式，更不易察觉，但依然普遍存在。我为她们的聪明才智，以及她们如何启发了管理这所大学的男性而震动。她们的经历成为我思考自己的人生，以及接下来二十年里我将要书写的女性相关问题与争论的一种标准。随着时间推移，麻省理工这些女性所描述的一切开始变得不那么遥远，而是更加真切。尽管如此，还是有许多改变发生了。当时就像现在，我把这个故事看作是16位否认自己是活动家的女性所经历的一次非凡的坚持和冒险。在一位勉强的女权主义者的领导下，她们更倾向于务实，而不是闹革命。她们对宣传不感兴趣，只想继续做自己的工作。在我探究她们的故事——以及她们前后的科学界女性的故事时——不断地在我脑中，以不同词形出现的一个词，就是“例外”。科学领域的成功女性被称为“例外的”，好像她们如此聪明是不寻常的。她们不寻常并不是因为能在科学领域取得成功，而是因为克服千难万阻取得了所有成就。她们中的很多人多年来都把个别情况或事件解释为例外——并非因为偏见，而是因为客观条件——以此将歧视置之度外。只有当她们走到一起时，这些麻省理工的女性才看出其中的规律。仅仅这种认识，也使她们成为例外。我认识分子生物学家南希·霍普金斯（Nancy Hopkins）已有二十年，是她领导了这些女性。后来我才知道她的人生是从无名氏南希开始的。就像无名氏约翰英语中的John Doe意思是某约翰，类似中文中的张三、李四，指一个不知道确切身份的人。——译者或无名氏简一样，这名普通女人的经历是广大女性的缩影，是那个证明了规则的例外。第十八章 16位终身女教授打电话给玛丽卢安排午餐的时候，南希觉得她已经不抱希望了——希望要回她的课程，希望在系里感受到价值。现在，坐在丽贝卡餐厅的小桌旁，南希突然感受到了力量。像玛丽卢这样有能力有声望的女性看到了南希认为只有自己才知道的问题——麻省理工必须面对这件事，必须做出回应。玛丽卢是美国国家科学院院士，在生物学领域广受尊敬和喜爱。菲尔或理查德·海因斯可能会以“难以相处”为由把南希撇到一边，但没有人能否定玛丽卢。南希仍然不认为她能拿回课程。但感觉有可能带来更大、更好的事情——一种变化，尽管她不知道这种变化会是怎样的。她和玛丽卢道别时，还不知道她们到底要做什么，或者能做什么，除了跟别的女人谈谈之外。眼下，即使在麻省理工工作了二十多年，南希也说不出许多女教员的名字。所以那天晚上，她回到家，打了个电话给露丝·佩里，七年前，是她聘请南希教女性研究课程。佩里自空间之争以来就一直在说，南希受到了歧视，但她知道南希并没有被说服。现在，佩里马上开始忙活了，不到一周，她就在南希位于尚西街的公寓里召集了一小群女人。她们来自学校的各个角落：玛丽卢，经济学家凯伦·波伦斯基（Karen Polenske），工程师洛纳·吉布森（Lorna Gibson），哲学系的朱迪斯·贾维斯·汤姆森。女人们坐在南希家宽敞客厅的沙发上，讲述了各自的经历——突然被调离教学任务，被排除在科系的决策和重要工作之外，即使是这些年来女学生占据半数以上的人文学科也如此，那里的女性教员占比不到25%。洛纳回忆起一位和自己差不多时间被聘用的工程系男同事，说他买了一栋房子，当洛纳告诉他自己还在攒钱买房时，他解释说，他导师从学校为他担保了一笔贷款。那时她才意识到，男人们拥有一整套她不知道的特权。其他女性怀疑自己的工资比同等职位的男性低，但她们没法知道，因为工资是保密的。朱迪斯说，她认为只是麻省理工工资水平较低，她一个以前的男学生，刚刚被斯坦福聘为助理教授，比她这个正教授挣得还多。南希想争辩，但忍住了。朱迪斯比她大十五岁，1964年受聘。南希明白，她那个时代的女性会认为自己被大学聘用已经很幸运了。有时候，不去想自己遭受的对待，会更舒服一些。女人们建议所有人都在给校长的信上签名，要求和他会面。朱迪斯建议她们从监察专员办公室的玛丽·罗开始。其他人说不行。空间之争已经让南希看到了玛丽·罗的权力局限。这个晚上让南希和玛丽卢很怀疑，想搞清楚麻省理工女性面临的问题是否过于雄心勃勃，更不用说找出解决方案了。麻省理工有五个学院——建筑学院、工程学院、人文学院、管理学院和理学院——每个学院都有自己的文化，这可能解释了工资和地位的差别。在任何实验中，最好限制变量，她们认为最好专注于自己了解的理学院。玛丽卢听说教务长办公室有一项增加女教员数量的倡议。南希对这所大学的运作方式知之甚少——十八个月前，她甚至还不知道教务长的名字——所以她打电话给维拉·基斯提亚科夫斯基。维拉是第一位被聘到物理系的女性，刚刚退休，她出身于科学皇室，她的父亲曾领导为曼哈顿计划研制炸药的团队，是哈佛的化学教授和艾森豪威尔总统的科学顾问，还获得过国家科学奖章。在麻省理工，维拉以研究助理的身份工作了很多年，尽管她的资历和她为之工作的那些人一样。1972年，她为美国物理学会撰写了第一份关于女性地位的报告。在电话里，维拉告诉南希，麻省理工有两个专门处理女性问题的委员会：一个是玛丽卢提到的教务长办公室的委员会，它更侧重于招聘；另一个是伯吉诺院长在理学院新成立的平权行动委员会。每个系在这个委员会里都有代表，但维拉想不起来生物系是谁，所以她让南希别挂电话，自己去查了一下这个名字：是弗兰克·所罗门。南希倒吸了一口凉气。过去一年里，伯吉诺院长为什么没有在任何一次和她的谈话里提到他的委员会呢？而且生物系里怎么能派弗兰克做代表？南希认为他一直在贬低系里的女性。她在日记中写道：“这是对麻省理工女性（生物学家们）的终极玩笑。”她和玛丽卢决定从理学院开始，先找丽莎·施泰纳谈，她是1967年生物系聘用的第一位女性。丽莎告诉她们，几年前她发现自己的工资比系里同龄男性的工资低40%。这一发现让她陷入长期抑郁。最近，她发现自己是唯一一个没有获得团体资助的免疫学家，而这项资助过去二十年里一直为系里其他人的工作提供资金。南希问她为什么没有问问其他人，其中一位曾是丽莎的博士后导师，一直是她的朋友。“每次我想去问，我就开始哭。”丽莎说。她说，生物系的做法让她觉得“不民主”，但她不能肯定这是歧视。她建议她们列一份理学院所有女性的名单，对她们进行调查，询问是否认为教职员工中存在对女性的歧视。也许她们会想和校长见面，或者给校长写封信。丽莎从书架上取下课程目录，翻到按系排列的教授名单，3个女人一起开始仔细研究那些名字，以确定哪些是女教授。看起来寥寥无几。“你们觉得女人是分开列的吗？”南希问，“也许在书的后面？”没有其他名单了。她们数了数： 15名女性获得终身教职，男性则是197名。她们所在的生物系拥有最多的女性终身教职： 她们3个加上2位年轻教师，露丝·莱曼和特里·奥尔韦弗（Terry Orr Weaver），都是这一年刚通过的。大脑和认知科学系的人数第二多，有4人。化学有2个，EAPS有3个——必须查一下才能知道EAPS是地球、大气和行星科学的缩写。物理系有一个，数学系一个也没有。加上没有终身教职的7名女性初级教员，总共是22名。不到理学院全体教员的8%。至少这让她们的工作轻松多了。她们认为，没有终身教职的女性不会想要发声，甚至去要求这部分人也是不公平的。她们围坐在丽莎办公室的小桌旁，把名单分成两份。玛丽卢和丽莎负责约谈其中一份名单上的人，南希则负责另一份名单。南希前往校园的中心，那里矗立着查尔斯河畔的新古典主义石灰岩大楼，她要去化学系找西尔维亚·塞耶尔（Sylvia Ceyer）。这是麻省理工最为宏伟安静的部分，与肯德尔广场上持续修建的癌症中心截然不同。当南希走过伊士曼庭树荫下的对角线小径时，她开始感受到和十天前午餐时在桌边等着玛丽卢读完那封信时一样的不确定，甚至近乎尴尬。她们没有见过面，但南希经常在麻省理工的报纸上读到有关西尔维亚的消息，不是赢得了这个奖项就是获得了那个荣誉。西尔维亚是第一个从化学系获得终身教职的女性，即使以麻省理工的标准来看，化学系也是一个艰难的试验场。南希猜想她一定很满足，很完美。西尔维亚年轻，金发，发尾整齐地蜷曲着，瓷器一般的皮肤，蓝色的大眼睛，像洋娃娃一样。现在，在她的办公室里，她正襟危坐，双手交叠在身前，身后的落地窗外是下方庭院里的树木。南希坐的椅子旁边放着一张大绘图桌，她瞥了一眼桌上的图纸，猜测西尔维亚正在设计某种大型机器，但她的工作是个谜。西尔维亚也把南希当作了外国人，从南希的声音中猜测她是不是英国人。南希说话时，西尔维亚认真地听着，一言不发，也不露声色。西尔维亚认为，南希所滔滔不绝的，正是她最近一直在思考的问题。像南希一样，西尔维亚将一生致力于科学，甚至在更年轻的时候就开始了这份热爱。十岁那年，她在芝加哥郊区的一家图书馆里翻阅《什么是……？》系列丛书，突然看到了《什么是化学》中一个原子的图片，当时她甚至把化学一词中的“ch”发成了“chew”的音。在她那个年纪，世界上的很多事情都没有意义，但这个看起来是那么合乎逻辑，所以她把这本书带回家，用她那支孔雀蓝色的钢笔抄了下来，并告诉每个人她要成为一名化学家。她最终成了一名物理化学家，研究分子和表面在超高真空中的反应，这个领域几乎没有其他女性。一开始，那些男性的资深教员们像欢迎女儿一样迎接她来到麻省理工。但她告诉南希，自从获得终身教职后，她觉得自己更像是一个竞争对手。这是一场争夺资源和认可的持久战。西尔维亚的实验需要大得足以站人的机器——绘图桌上的图纸就是她为其中一台机器设计的——但是部门没有给她足够大的空间来放置一台机器。她发现，一个聘用晚于她的人拥有的空间是她的两倍，而另一个人的空间比这个人的还要大。最近，西尔维亚参加了一个全校范围的预算委员会，主席是一位男生物学家，他从未承认过她的存在。后来，他和她的系主任共进午餐，征求对委员会工作的意见，又发了一个后续短笺，说委员会里没有化学系的人真是太遗憾了。系主任回信指出，委员会中有一位名叫西尔维亚的化学家，“她的意见很有价值”。系主任给西尔维亚看了往来信息，对她来说，这白纸黑字地证明了她是个隐形人。系主任也能看出来这一点。西尔维亚用了一个南希没有想到的词：她觉得自己被“边缘化”了。“你写了什么东西可以让我签名吗？”西尔维亚问南希。南希差点从椅子上跳起来。然而没过多久，她就发现有更多女性也有同样的感觉——那是更多的力量。在另一栋楼的办公室里，南希话还没有说出口，乔安妮·斯塔比（JoAnne Stubbe）就会意地笑了起来。斯塔比是一位生物化学家，1992年获得终身教职，并当选为美国国家科学院院士。“我什么都见过，”她告诉南希，“你能告诉我的，没有什么是我没见过或没经历过的。”回到生物系大楼，丽莎和玛丽卢也从EAPS带回了好消息。EAPS在另一个遥远的地方，其总部设在格林大楼——一座由贝聿铭设计的混凝土浇筑大楼，耸立在校园中心和市中心，是剑桥最高的建筑。她们会见了一位令人印象深刻的年轻地球物理学家利·罗伊登（Leigh Royden）。罗伊登说，她的职业生涯很愉快，但她想参与关于女性教员的一切讨论，而且她觉得隔壁办公室的同事马西娅·麦克纳特（Marcia McNutt）也会想加入。利给了她们一个伍兹霍尔海洋研究的号码，马西娅夏天在那里工作。一天之内，理学院15位女教员中有10位已经同意见面讨论她们的共同问题。南希和玛丽卢决定至少稍微扩大一下她们的样本量，于是名单上增加了两位同时在理学院和工程学院任职的女教师： 米莉·德雷斯尔豪斯和佩妮·奇泽姆（Penny Chisholm）。佩妮马上回南希电话了。她是土木与环境工程系的一名生物海洋学家，最近得到生物系的任命，是因为她向该系一名同事建议，新的生物必修课当中可以包含一个生态学单元。佩妮现在告诉南希，她听说南希被这门课除名时感到很惊讶。她曾旁听过南希的课，觉得自己都成不了一名像南希那么优秀的老师。1976年，佩妮从圣地亚哥的斯克利普斯海洋学研究所来到麻省理工，她是系里唯一的女性，看起来更像学生而不是教授，这两点都不利于她进入工程系。即使是现在，一头沙金色头发、脸上带着无拘束笑容的她，看起来也比四十七岁的实际年龄年轻得多。进入麻省理工后不久，她带领团队发现了一种新的微生物，她将其命名为原绿球藻——或原始绿莓——这是海洋中最小、最丰富的光合细胞，为地球大气提供了相当一部分氧气。不过，她告诉南希，她最近不得不为了晋升正教授而斗争。一位新来的系主任告诉她，她没有向他展示“领导力”的例子，所以佩妮要求越级申请，她整理了自己的案例并交给院长，然后顺利通过了。四年前，她的薪水实在太低了，这才在年中得到了加薪。佩妮从小在男孩堆里长大，自认为是个假小子，但多年来，她在系里的教师会议上一直感到不知所措。她看着那些男人们为了聘请谁、把钱花在哪里、谁的研究大胆、谁的研究浪费时间而互相撕扯，完了就走到走廊上聊红袜队或者一起出去喝啤酒。很长一段时间里，她一直责怪自己不够积极主动，没有加入其中。她曾和一位波多黎各人一起申请终身教职——两人于同一年获得——他经常开玩笑说他俩是系里的“多样性”。但和工程系的许多男教师一样，他是在麻省理工读书时一路打怪上来的，他有自己的剧本。她觉得自己可能不太适合这一套，因为她是工程学院的生物学家。但她告诉南希，在获得终身教职后，她的“女权主义指针”迅速上升，她突然明白了： 作为女性，她说，“我们甚至不在他们的雷达屏幕上”。7月7日，在南希和玛丽卢共进午餐的一个月后，理学院17名女教授中的12人聚集在生物楼的玛丽卢办公室，她们选择这个办公室是因为较为偏僻。玛丽卢摆了几盘胡萝卜和葡萄。她找不到足够的椅子拖进办公室，女人们就在地板上坐下，或者坐在长长的窗台上，背靠着百叶窗。利·罗伊登六个月大的儿子在一张铺在地毯上的毯子上爬来爬去。大多数人互不相识，但她们发现彼此的故事惊人地相似。一位神经科学家讲述了一位学院教授（麻省理工最高级别的教授）如何强迫她搬出一间实验室，她带着5个人在那里面工作，他告诉她他会在三周内换锁，如果有人试图阻止，他就辞职。系主任拒绝出面干预，于是她选择搬走，而不是反抗。有两位女性——其中一位是美国国家科学院院士——去找她们的系主任，出示了其他机构的工作邀请，男性们经常为了得到更高的薪水和更高的头衔而这么做。但面对这两位女士的诉求，麻省理工不予议价。她们在交谈中意识到，从来没有女性担任过任何部门的负责人或任何中心的负责人。甚至没有一位女性担任过任何部门的副主管。这些女性在职业生涯中一直努力不去想自己是女性，希望她们能被视为科学家。但作为各种不同环境中的第一个或唯一一名女性，她们觉得自己必须达到更高的标准。如佩妮所说，女人不会失败，因为每个人都希望她失败。她在写资金申请时会纠结于最小的细节，害怕被拒，这样就会成为另一个让别人不把她当回事的理由。当她获得资助时——这种事情经常发生，以至于某位同事说她有一个“金屁股”——她不认为这是成功，而更多地认为这是没有失败。当她获奖时，她知道人们会认为这是因为她是女性，所以她开玩笑说，自己想成为第二个获奖的女性，最好是第十个。西尔维亚讲述了那些男大学生如何挑战她写在黑板上的数学内容。在为其他教师开讲座或参加会议时，她发现自己经常被打断。按照惯例，应该等到最后再提问，但她注意到，那些人可以随意打断女性的讲座。试图做到完美就像在针尖上跳舞一样，她说。让人筋疲力尽。这些女人的年龄从三十八岁到六十四岁不等。特里·奥尔韦弗是最年轻的，她和艾伦·斯普拉德林一起在卡内基研究所做博士后，斯普拉德林几年前是玛丽卢的“隐身博士后”，把玛丽卢当作导师。特里听着其他人讲故事，就像多年前南希在冷泉港听芭芭拉·麦克林托克讲故事一样。了解前辈女性的遭遇很重要，但这已经是历史了。她相信年长女性们所说的，但她也认为，对于自己这一代人来说，这些问题基本上已经解决了。特里是怀特海研究所聘请的第一位女教授——在她之前有10位男教授——她觉得在那里受到了欢迎和支持。只有一件事困扰着她。她向玛丽·罗询问过休产假的事，玛丽·罗敦促她去休假，因为此前从来没有人休过产假并获得终身教职，特里可以作为测试案例。特里拒绝了，她意识到这是一种耻辱。所以她穿上了宽松衣服来掩盖孕肚。当她获得终身教职时，大家为她举行了一个庆祝晚宴，伯吉诺和他的妻子也在那里。伯吉诺的妻子向她打招呼：“你是那个敢在终身教职之前要孩子的人！”院长笑了笑，证实了这一点： 他不会提到一个男人是否有孩子，所以他没有告诉科学委员会的成员，特里有孩子，直到投票结束他才让他们得知了这一点：“你们刚刚投票决定给这位女士终身教职，而她有两个孩子。”对学术委员会那边他也是这么做的。特里回忆起她当时张大了嘴巴，那一刻是她在麻省理工最失望的时刻。后来，她把这件事告诉了前理学院院长吉恩·布朗，他认为伯吉诺只是想帮她。她带着孩子还能获得终身教职，这很不寻常。与此同时，特里怀疑，系里的男人们花在生物技术公司上的时间，至少和女人们花在孩子身上的时间一样多。大脑与认知科学系的心理学教授莫莉·波特是年长女性中的一员。现年六十多岁的她在1968年被聘到城市规划系，因为只有在那里她才能找到工作。当南希第一次找到她，说出把女性教师召集起来的想法时，她是持怀疑态度的。她是1970年代致力于让麻省理工更欢迎女性的资深活动人士，是米莉午餐的常客，她认为她们已经完成了这项工作。但听了坐在玛丽卢办公室里其他女性的发言，她明白她们是有道理的。麻省理工在增加本科生中的女性人数方面取得了巨大进步，但它并没有为教职员工中的女性提供支持。不过，没有人只是想抱怨而已。她们是科学家，显然，她们想知道是否可以用数据来量化这个问题：女性的劣势感是否表现在工资、资助和其他资源上？南希已经看到了她的卷尺多么有力。她建议在每个系都安排一名女性，作为监督资源分配并确保女性得到公平对待的管理员。其他女性否定了这个想法，系领导永远不会同意设立这个职位，他们会阻挠她——那么谁会愿意接受这份工作？（“我会。”南希说。）她们决定提议由校长成立一个委员会，负责审查空间、工资、资源和教学任务方面的数据，确保女性相对男性得到了公平的待遇。委员会将每年与每位女教师会面一次，以确定是否存在问题，然后向院长给出解决问题的建议。南希担心委员会没有权威性，无法对管理部门施加压力，她们需要一个位高权重的人来要求提供数据。但其他人认为，麻省理工以合作治理为荣，教师委员会可以把事情做好，而不仅仅是形式。南希同意了，她担心显得过于激进会疏远这个团队。正如佩妮不断提醒她的那样：“我们只需要出现在他们的雷达屏幕上。”莫莉建议她们写信给伯吉诺院长，而不是写信给校长；如果一开始就越过他，就有可能疏远他。她曾在1980年代担任过教员主席，因此其他女性相信她的判断。整个7月，她们中的一部分人又开了好几次会，准备一份给院长的建议书——下一次会面是在佩妮位于土木工程大楼的办公室，那里建得像个地堡，比生物大楼离校园中心还要远。南希仍然不敢相信这些女人这么快就走到了一起。玛丽卢让南希觉得自己被赋予了权力，这个团队就是十倍的力量。她不希望它散架，所以给院长的信的每一版草稿都经过了每个女人的检查，每一个改动过的字都要每个人签字。她在草稿上标注了机密，正如在那年7月的一份便条中向马西娅·麦克纳特保证的那样：“我们会粉碎过程中的文件，直到最后定稿。”南希事后回想起来，觉得那个夏天充满了宣泄，偶尔也有愤怒。她在查看生物系实验室名录时，发现玛丽卢实验室里没有研究生。以她的声望，这很奇怪。一位她曾经的博士后在五年前获得了诺贝尔奖，这通常会让她对学生更有吸引力。南希回想起弗兰克·所罗门来办公室的情景，于是有一天午餐时，她小心翼翼地问玛丽卢为什么没有研究生。她决定不再招收研究生了吗？“不，”玛丽卢回答道，“他们不来我的实验室。我认为我们现在所做的研究对他们来说还不够主流。”南希问是否是玛丽卢要求停止教授研究生的“方法与逻辑”课程。玛丽卢说不是，是莫里·福克斯做的决定。南希告诉她，弗兰克当时跟她提过这件事。玛丽卢告诉南希，她试图帮助那个和弗兰克发生矛盾的研究生，南希问玛丽卢是否认为这与她被从课程除名有关。不，玛丽卢说，她是在莫里把自己除名后帮助她的。几天后，南希旅行回来，发现家里和办公室的电话都有玛丽卢的留言，一张贴在她办公室门上的纸条，还有一张从门底下塞了进来。玛丽卢查了日期，她发现南希是对的。她是在试图帮助这位研究生后被从课程中除名了。她又一次感到愤怒和羞辱。但这些女性也很兴奋、乐观。在这一个月期间，她们发现大家已经成为一群朋友，一起午餐和晚餐，几乎每天都通电话。对有些人来说，这就像是在沙漠中找到了水。佩妮早先在麻省理工的朋友都来自她的学生。如今她认为这不合适，但她一直无法在工程系里交到男性朋友。南希从斯宾塞毕业之后就再也没有交过一群女性朋友了，她现在才意识到自己多么怀念那段时光。这些人都是像她一样的女性，满脑子科学问题，对科学充满热情。乔安妮喜欢说，每当她感到沮丧时，就去读一篇新论文，感觉又重新获得了灵感。佩妮最近读了《阳台上的女孩》（The Girls in the Balcony）一书，讲述的是1972年一群女记者发现自己被排除在重大任务之外，而且报酬也比男性低之后，联手起诉《纽约时报》的故事。佩妮把这本书给了南希，南希说这本书“让人精疲力竭”。“相似之处确实令人震惊，”她在感谢佩妮赠书的便条中写道，“麻省理工比二十年前的《纽约时报》好，还是和它一样？我想我会送给莫莉·波特，也许还有丽莎和乔安妮。它是不是太压抑了？”她们在8月11日约了鲍勃·伯吉诺见面，并在7月的最后一天，让南希的秘书到他办公室送去了一封信和一份两页的建议书，提议成立一个女性委员会，审查如何分配资源和教学任务。她们的语气是礼貌的、和解的、合作的。“女性教员们普遍认为，学院内部存在着持续的、尽管很大程度上是无意识的性别歧视。”她们写道。“我们认为，对这些来到麻省理工的女性的不平等待遇，增加了她们获得成功的难度，使得她们在成功时被给予的认可更少，并在很大程度上导致了她们的生活质量低下，以至于这些女性实际上可能会成为年轻女性的负面榜样，”她们在建议书中写道，“我们认为，当女性被视为强者而不是弱者，被学校重视而不是容忍时，发生歧视的可能性就低。问题的核心在于，带着偏见的眼睛把同等的才能和成就看成是不同等的。如果学校能更明显地表达它的态度，认为女性是有价值的，那么她们的管理者、同事和员工才会更实事求是地看待她们的能力和成就。”她们在给院长的信中只字未提产假或育儿，因为担心如果这样做了，行政部门会说，从事科学研究的女性如此之少的原因是女性选择生孩子。在很长一段时间里，女人们自己都是这么认为的，她们中的大多数人选择不生孩子，因为她们认为这是从事科学研究的代价。她们希望学校意识到孩子并不是唯一的问题。她们要求理学院的所有女性轮流进入委员会，这样她们就能明白院系如何运作，并帮助更年轻的女性去了解。“有些院系的女性太少，她们很容易被孤立，被排除在各类有利于职业发展的信息之外。”最终，这些女性可以学习如何担任部门主管。如果成功的话，这一模式也可以用于麻省理工其他学院。这些女性附上了一份机密备忘录，详细描述了她们在生物系的“一些令人不安的经历”，她们的行动正是从这里开始： 薪酬和空间的不平等；弗兰克·所罗门对玛丽卢的诋毁；南希被从生物必修课除名，她写道，这件事“比几年前我的一个同事试图强奸我更令人痛苦”。当她们把提案交给院长时，理学院的17名女性中有15人在提案上签了名。米莉·德雷斯尔豪斯没有签。米莉和希拉·维德纳尔属于麻省理工最早的几位女性教师，也仍然是校园里的大咖，她们为其他人铺平了道路，因此闻名遐迩并受到爱戴。但对于一些女性来说，她们的榜样更多地成了一种负担。没有人怀疑她们成就非凡、鼓舞人心。但似乎有两个女明星就足够了。男人们拿她们作为例证，证明在麻省理工，女性只要足够努力，就能成为她们想成为的人——“米莉做到了这一切，还生了四个孩子，你还抱怨什么？”一位同事告诉佩妮，当他们讨论晋升她为正教授时，其他人拿她和希拉及米莉相比，尽管她们所从事的领域完全不同，唯一的共同点就在于都是女性。身为空军部长的希拉正在休假。米莉很难联系上。她在全国范围内的知名度很高，经常外出。1990年，布什总统授予她国家科学奖章。她曾任美国物理学会主席，并以这个身份成立了一个访问委员会，与高中和大学合作，改善入门氛围，吸引更多女性进入物理学。南希终于找到她时，米莉很犹豫要不要在给院长的信上签名。麻省理工曾呼吁她帮助增加其他学科的女性教师人数，但二十多年后，其他学科的女性教师人数之少让她感到吃惊。但她仍然相信自己当时所采用的方法： 鼓励更多年轻女性进入通道。她告诉南希，她知道自己比一些男人挣得少，包括自己的丈夫。“但我的钱足够了。”她告诉南希。她仍然担心雇佣更多女性可能意味着降低标准。然后，米莉看了下在给院长的信上签过名的女性名单：“乔安妮·斯塔比。她应该不错。”就这样，米莉成为第16位也是最后一位签字的女性。南希还没有收到物理系的终身女教授琼·马修斯（June Matthews）的回信，但丽莎·施泰纳说这没关系，甚至可能是好事；如果有一位女性拒绝，院长就会看到没有人是在压力下签字的。会议前一周，南希变得越来越焦虑。这是高风险举动。她确信院长一定已经告诉了校长，而校长很可能已经通知了学校的律师。麻省理工是承担不起理学院的女教员——各自领域工作的顶尖女性——说学校歧视她们的。她们决定由6名女性代表这个集体与院长会面，并提前两天在南希办公室附近的会议室进行了一次彩排。8月11日，佩妮在癌症中心接上了南希，此时距离她们与院长的会面还有一个小时。她们步行到街对面的生物系去接丽莎和玛丽卢，然后到主校区去接乔安妮和西尔维亚。南希觉得西尔维亚看起来比平时还要苍白消瘦，几乎是半透明的。丽莎穿着一条裙子，这表明了这一场合的重要性。当她们像一支乐队一样穿过伊士曼球场的凉荫时，女人们想象着每个人都在注视着她们。这太荒唐了，佩妮想，自己身为一名正教授，却像新生第一天上课一样感到茫然。她们拉开了一扇沉重的大门，通往6号楼，这是查尔斯河畔优雅的老校园的白色建筑之一，开始沿着长长的、凉爽的走廊向前走。在这个夏日，没有了往日学生的拥挤，可以听到她们的脚步声在大理石地板和粉刷过的高大煤渣砖墙上回响。没有人说话。院长的助理把她们领进了他的会议室。南希一直很想看看它，这就是科学理事会就终身教职的决定争论不休的地方。一个庄严的房间，天花板高高的，镶着木板。南希的目光落在了那张抛光过的长木桌上，它占据了整个房间。她想起了《阳台上的女孩》的开场，描述了新成立的《纽约时报》女性小组和报社出版人及其他出现在报头栏的男性们会面的情形，就是在一张25英尺长的桌子旁，这是一张坚硬的、闪闪发光的红木桌子，象征着女人们正在挑战的这个有着一百二十一年历史的机构。对书里面的那些记者来说，它看起来极其具有压制性，“一眼看不到头”。这张桌子小一些，南希想，但同样令人生畏。有人在桌子旁边的餐柜里放了软饮料、咖啡和饼干。上面放了张很大的照片，南希可以看到其他女人的眼睛都盯着那张照片。这是一张伯吉诺和5个科学系系主任的合影。他们全都是男人，系主任向来如此，全都咧着嘴笑。其中一人穿着燕尾服。他们把食指高高举起来说：“我们是第一！”突然间，南希在整个房间里只能看到那张照片。她感到不舒服。这一切都不是什么好主意。她想起了佩妮整个夏天都在说的话：“我们甚至不在他们的雷达屏幕上。” This is a 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编者按：本访谈为书评编辑2016年为纽约时报所做，原标题为《从毛时代到习时代，探源中国的自由主义》（2016年10月26日），英文版《An Exiled Editor Traces the Roots of Democratic Thought in China》（2016年10月28日）。为纪念文革爆发60周年结束50周年，特别重刊中文访谈，标题为书评编辑所取。“文革浩劫，首先的、主要的、大量的是政治迫害，是史无前例的思想罪和文字狱。物极必反，它理当激发出强大的自由化运动。”在2016年6月出版的新书《毛泽东为什么发动文化大革命》中，学者胡平一方面论述文革的历史与特点，另一方面勾勒出文革以及政治迫害与中国当代自由主义思想与运动的关系。现在很多中国学者认为当代中国自由主义是90年代后或是重新学习西方或是继承五四运动的结果。胡平则认为，中国当代的自由主义更多是政治迫害下自发产生的结果，是一次自由的再发现，因此，把自由主义看作舶来品而怀疑是否适合中国，是一个假问题。1975年7月，在成都一间陋室中，刚刚从农村返回城市的28岁待业青年胡平，基于自身的经历与思考，用罕见的冷静语言写下《论言论自由》。这篇起初只能以大字报的形式、于1976年底贴在成都街头的文章，开始在民间流传，后发表于民间刊物《沃土》，成为了80年代中国自由主义运动最重要的一篇理论文章之一。1986年又在武汉的《青年论坛》上发表，这是它第一次在官方刊物刊出。在1980年最后的修订版本中，胡平论证：“公民的言论自由，是宪法上公民各项政治权利的第一条。一个人失去了表达自己愿望和意见的权利，势必成为奴隶和工具。当然，有了言论权利不等于有了一切，但是，丧失言论权利则必然导致失去一切。”为此，胡平也被视为继林昭、遇罗克等人之后，中国当代最早成熟的一批独立思想者之一，深深影响了八九一代。1996年，当年在广场上绝食过的中国政法大学学生、中国最著名的维权律师之一浦志强有了第一台电脑，练习打字时，便一个字一个字将六万多字的《论言论自由》输入电脑。而在2010年诺贝尔和平奖获得者刘晓波的心目中，胡平是其启蒙者，“是中国民间自由运动的极少数先知先觉者之一。”胡平，1947年生于北京，他的父亲是起义的国民党军官，1952年在镇压反革命运动中被枪毙。于是他7岁随母亲到成都。1978年秋考入北京大学哲学系研究生班，主修西方哲学史。1980年，在北京大学参加地方人大代表选举，当选为北京大学海淀区人大代表，干了一届三年。毕业后两年不给分配工作，1983年才被分到北京出版社，1985年转至北京市社会科学院，1987年1月赴美国哈佛大学攻读哲学博士学位。一年后退学，全职担任海外民运组织——中国民主团结联盟主席（简称中国民联），中国政府为此下令吊销其护照。1989年天安门运动爆发时，胡平与其他留学生组织多次活动、发表联名信支持国内的民主运动。4月18日，胡平与刘晓波等人在海外发表《改革建言》，4月22日又发表《致中国大学生公开信》。该信通过传真发往国内，张贴在北大三角地等地方。当时作为访问学者的刘晓波正住在纽约胡平家中。4月26日，刘晓波从纽约返回北京，参加天安门运动。胡平因没有护照无法回国。天安门运动失败后，中国民联被中共当局指控为“黑手”。从此，胡平滞留美国，旅居纽约。先后在《中国之春》和《北京之春》杂志主持笔政。在20多年的时间里，胡平写了12本书。对于六四天安门运动，他曾专门论述，痛惜学生未能见好就收，功亏一篑。这个观点引起很大争议。2005年，胡平的《犬儒病》出版，对1989年之后的中国社会问题和精神现状进行了批评，并指出“犬儒病”标志着中国极权社会已经进入晚期。此后，胡平又不断写文章对“中国模式”进行分析。2012年习近平当政之后，中国言论自由受到严重打压。胡平的《论言论自由》再次在中国知识分子中间秘密传播。藉新书出版，胡平接受了采访，对中国当代的自由主义思想与运动，以及八九后的中国社会进行了分析。本次采访通过电话和电子邮件进行，经过编辑与删减。问：文革开始时，你19岁，能谈谈你个人的文革经历吗？是什么让你开始产生改变，对毛时代的教育产生怀疑与反抗？答：1966年文革爆发时，我就读于成都十九中，是高三学生。运动初期，我也和同学们一样写大字报揭发批判老师，批判“资产阶级教育路线”。很快地，对那些“问题严重”、被视为“牛鬼蛇神”的老师的口诛笔伐就升级为对他们的人身侮辱和殴打，其中一些老师还被关进私设的牢房，即所谓的“牛棚”。这种残暴的做法让我很反感。紧接着，北京红卫兵写的一副对联“老子革命儿好汉，老子反动儿混蛋”传进成都。我校的文革委员会和红卫兵举行了一场全校规模的阶级路线辩论会。我作为“黑五类狗崽子”的典型成为首当其冲的批判对象。1966年10月，中央发出批判资产阶级反动路线的号召。我大受鼓舞，带头为打成“牛鬼蛇神”的老师们平反，把他们从“牛棚”里解放出来。其后，我从一份北京的造反派小报上，读到了遇罗克批判对联的长文《出身论》，深感共鸣。于是，我和几个同学也办了一份小报，转载遇罗克的文章，集中批判血统论。可是，其后不久，中央文革小组发话，说《出身论》是“大毒草”。这使我感到很大压力。等到了1968年初冬，工人和解放军毛泽东思想宣传队进驻学校，校革命委员会成立，紧接着就开展“清理阶级队伍”运动，不少在运动初期被打成“牛鬼蛇神”的老师重新被打成“阶级敌人”而再度受到残酷虐待。我则被说成“为阶级敌人翻案”并怀疑“与北京的反动组织有联系”，被送进“学习班”变相批判。直到毛泽东号召知识青年上山下乡，接受贫下中农再教育，全校学生都被送到农村，对我的批判才不了了之。1969年3月，我和同学们一道下放到四川最南端的渡口市（今攀枝花市）郊区插队落户。在农村，我一方面辛苦劳动，一方面读书思考。第二年冬天，公社组织对我的批判会，批判我的“资产阶级个人主义”和“反动思想”。我成了准专政对象。为了摆脱困境，在1971年9月12日晚上，我假装砍柴失手，砍断了左手的拇指，然后经过两年的周折，以病残的名义回到成都。接下来，我做了五年的临时工，做汽水、挖土方，当代课老师。1977年恢复高考，1978年恢复招收研究生，我在那一年考上了北京大学。问：《论言论自由》写于文革晚期，那个时候，你能读到一些什么书？你读过多少有关西方自由主义著作？答：文革期间，除了毛选和马列著作，其他绝大部分书籍都被打成“封资修”（封建主义、资本主义、修正主义），被销毁被封存。那时候，我能接触到的自由主义论述少得可怜，有一大半倒是来自马列著作和官方大批判出版物中的引文，只言片语，残缺不全。它们象远处传来的乐曲，若有若无，时断时续，它们给出了宝贵的提示，但更多的只能靠自己去琢磨去发现。西方自由主义的经典著作，还有中国自由主义先驱者的著作，我都是在文革之后，尤其是在进北大之后才读到的。不过，我关于言论自由的基本理念是在文革期间形成的。问：中国自由化思潮与运动是怎么在文革末期兴起的？能说说你当时的经历吗？答：我们知道，自上世纪七十年代末以来，中国兴起了一波接一波的自由化运动。现在很多人把这一运动归因于中共实行对外开放、西方思想再次进入中国。这种描述并不准确。事实上，还在中共推行对外开放政策之前，自由化运动就发生了。必须看到，在很大程度上，当代中国的自由理念并不是从外部引进的，而是从内部自生的。1980年全国各地举行县区级人民代表选举，很多大学都出现了热烈的竞选运动。那时候，同学们都刚刚从极端封闭的毛时代走出来，没人接受过西式教育，也没人有什么特殊的家学渊源，没人留过学，也都没出过国。当时，大学教材的内容也还很陈腐。就以竞选这种形式本身而论，不要说同学们谁也没有参加过，而且连看都没谁看见过；不要说没在现实生活中看见过，甚至也没在电影电视上看见过。可是说搞也就搞起来了，而且搞得像模像样，五光十色。民意调查显示，绝大部分同学对竞选这种形式高度认同，几乎没有人公然表示反对。我以言论自由为政纲，获得最高票当选。不少同学在竞选前还满脑子官方教条，可是短短的一场竞选就改变了他们的思想。我是1980年11月17日晚在北京大学办公楼礼堂举办《论言论自由》专题答辩会的，那个礼堂就是后来克林顿总统访华时，在北大讲演的那个办公楼礼堂，有800个座位，那天讲演答辩会来了1500多人（有记载），走廊过道都是人，主席台上也都是人，开会前半小时就挤不进去了。当时还有人油印了《论言论自由》到处发。正因为我们有着共同的生活经验，当我们把自己从经验中领悟出来的道理，借助于我们共同的经验讲出来，那就很容易被拥有共同经验的他们迅速地领悟和接受。在其他学校，几乎也都是主张自由民主的竞选人占上风。当年风气可见一斑。问：在你看来，文化大革命一方面剥夺人的自由，造成极大的政治恐惧，另一方面催生了中国早期的自由主义运动与思潮，你能简略描述下吗？答：美国政治学家、哈佛大学教授茱迪·史珂拉（Judith N.Shklar）写过一篇很重要的论文，题目是《恐惧的自由主义》(The Liberalism of Fear)。文章指出，现代西方的自由主义，产生于对残酷的宗教迫害和政治迫害的恐惧，由此引出对个人权利的保护和对政府权力的限制的坚定立场。在很大程度上，当代中国的自由主义也是经由类似的经验过程而产生的。中共自1949年夺取政权，建立起远比中世纪西方更彻底的政教合一。在实现共产革命伟大理想的名义下，不断地发起各种名目的政治运动，造成了极其普遍、极其残酷、极其频繁以及极其反复多变的政治迫害，而这种迫害首先地、主要地、大量地是针对思想，针对言论。十年文革更是把这一切发展到淋漓尽致、登峰造极、史无前例，从而在绝大部分人——从穷乡僻壤的农民到高居庙堂的老革命——心中都造成了广泛而深刻的恐惧。物极必反。文革浩劫不只是中共思想专制的顶点，也是其盛极而衰，走向破产的起点。正是在这种广泛而深刻的恐惧下，少数人萌生了明确的自由理念，多数人则具备了接受这套理念的愿望和基础；甚至在不少中共领导人那里，也出于曾经有过的切肤之痛而对自由理念产生了同情、领悟与共鸣。问：可否举例？答：例如习近平的父亲习仲勋，在六十年代曾因一场文字狱而被整肃，毛泽东死后复出，在八十年代担任全国人大副委员长时，提议制定“不同意见保护法”。习仲勋说，从党的历史看，压制不同意见惹起的灾祸太大了。那时流行的看法是，要允许不同意见，但不允许“反党反社会主义”，但什么是“反党反社会主义”，这个标准不好掌握，所以不能把是不是“反党反社会主义”当作定罪的标准，不管什么样的观点，任何不同的政治观点都应该宽容。习仲勋未必读过洛克(John Locke)、密尔(John Stuart Mill)，也未必读过伯林(Isaiah Berlin)、哈耶克(Friedrich Hayek)。同样的，象胡耀邦、赵紫阳和戈尔巴乔夫这类共产党领导人，也未必读过多少西方的自由主义大师的著作。他们的宽容理念与自由理念主要是来自他们自身的经验，尤其是对毛泽东的文革与斯大林大清洗的恐怖经验以及对这种经验的反思。共产专制就是靠不间断地压制不同政见过日子，一旦它停止了对不同政见的镇压，马上就垮掉了，就转型了。问：与八十年代相比，八九之后的自由主义思想与运动有何不同？答：六四屠杀虽然压下了声势浩大的自由化运动，但是它不可能把自由主义的理念也从人民心中清除。六四后，当局全力打压和防止街头运动以及其他形式的集体行动，而给学院留下了较大的言论空间。国际共产阵营的解体，共产党意识形态的破产，这就给其他思想登台亮相提供了机会。邓小平92南巡后，当局加快了经济改革的步伐，经济自由主义大行其道，甚至成了显学。政治自由主义也顺势出场。中国和西方的交流增长，大量的西方著作，包括古典的和当代的自由主义代表性著作纷纷出了中译本。另外，中国老一代自由主义者——以胡适为代表——的著作也重新出版。再加上互联网的出现和普及，自由主义思想得到了更全面的研究和更广泛的传播。以六四屠杀为标志，中共政权失去了传统信仰的支援，转变为赤裸裸的暴力统治。当局的脸皮更厚了（“我是流氓我怕谁？”），所以它对异议的“容忍度”反而更大了。但与此同时，当局对它不能容忍的言论采取了比以前更直截了当的压制措施。八九民运的失败，导致民众在政治上消极冷漠，犬儒主义思潮泛滥成灾。这就造成了一种奇特的现象：一方面，自由主义理念的传播要比八九之前更广，但另一方面，自由主义理念的力量却又比八九之前更小。六四之后这20多年，虽然有不少自由派学者、异议人士和维权律师，为阐扬和践行自由理念——首先是言论自由的理念——做出了英勇的努力，但是在严酷的政治压制和冷漠的社会氛围下，很难取得突破，很难产生八十年代那样巨大的的社会动员力。问：如今中国政治体制改革出现停滞甚至倒退，很多人担心文革会再来？为什么习近平不会像他父亲习仲勋那样促进民主改革，反而使得权力更加集中？答：严格意义上的文革不可能再发生。当下，人们担心文革再来，是指习近平上台以来，强化独裁权力，打压民间力量，收紧言论管制等等。早先，很多人以为，习近平既然是习仲勋的儿子，理当继承他父亲的开明，殊不知习近平上台后的举止作派，不象是习仲勋的儿子，倒更象是毛泽东的孙子。习仲勋提议制定“保护不同意见法”，习近平却公然下令“不准妄议”。我认为，习近平上台后的所作所为，尽管有他个人的印记，但基本上还是固有趋势的延伸。譬如很多人说，习近平在外交上咄咄逼人，违背了邓小平的韬光养晦方针。但是我们都知道，韬光养晦的本意就是隐蔽锋芒，暗中培养实力，等到羽翼丰满，该出手时就出手。20多年过去了，中国的综合国力大幅提升，今非昔比。既然如此，我们就不应该对习近平在外交上的咄咄逼人姿态感到意外。习近平上台以来，不断强化对人权的打压。原先很多人都以为，随着经济的发展，中产阶级的增加，人权问题也会随之有所改进。可是中共的思考逻辑不一样。中共想的是，我们的经济发展正是建立在对人权的压制之上，那我们怎么能放弃对人权的压制呢？换言之，中国政府想的是：今天我们能搞得这么“好”，就是因为我们“坏”；如果我们不这么“坏”了，那我们也就不会“好”了。六四后20多年来，中共凭着六四屠杀造成的威慑效应以及持续不断的高压，通过肆无忌惮的权贵私有化，反而成就了所谓辉煌盛世，一个以这种罪恶的方式造成的强大国家，只能是一个更加自信因而更加骄横并且更加强大的专制政权，它必定会对人权、民主和正义等价值更加蔑视与敌视，对人类的自由与和平构成更大的威胁。回想27年前，国际共产阵营土崩瓦解，以美国为首的自由世界，无论在硬实力还是在软实力上都大获全胜，自由民主力量比历史上任何时候都更强大、更自信；可是仅仅25年，全球政治经济格局就发生了惊人的逆转，而造成这一逆转的最重要的因素就是中共一党专制下的中国崛起。在这种形势下，我们从回顾文革，反思文革入手，理清这几十年来中国变化的来龙去脉，对于我们理解当今中国以及当今世界都是十分重要的。问：你们那一代人的文革集体经验推动了自由主义在中国当代的产生，今天对文革的纪念与反思，是否依然有助于当下自由主义与政治改革的发展？答：按理说，象文革这样的敏感话题，会随着岁月的流逝而逐渐降低其敏感性，当局对文革问题的限制理当越来越松。然而实际情况却相反。今年当局对文革讨论的限制甚至比10年前、20年前更严厉。习近平想恢复文革时代的个人崇拜和领袖独裁，所以他尤其不愿意人们再联想到文革。文革距今已经半个世纪，当年的小将如今都步入晚年；更由于当局对文革讨论的持续压制，一般人，特别是年轻人，对文革的印象已经很模糊、很淡薄了。再加上这几十年来中国又经历了很多大事件、大变化。在今天，用文革的集体经验来推动中国的自由化，其力量已大不如前。但尽管如此，我们仍然需要这样做。在今日中国，自由主义，或者说宪政民主理念，仍然是推动中国民主变革的最重要的思想资源。我们是从极端黑暗的毛时代走出来的。我们自身的经验告诉我们，人对自由的追求是如何的深植于人心之中。我们是在没有自由的时候领悟到自由的。我们是从自己身上发现，人是怎样为了自由而甘冒巨大风险，并进而在共同行动中发现我们不是孤单的，我们的声音能够引起广泛的共鸣。从一开始，我们就不认为冥冥之中有一种力量担保自由必胜，但我们愿意为自由而战。 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编者按：2026年7月，日本局外人书店推出查建英《国家公敌》一书，为其名山文库第2辑。查建英在自序中说到：“《国家公敌》这次入选《名山文库》， 令我深感荣幸，同时又不免有些心情复 杂。像这样一本描写中国当代人物、评 点中国现实与历史的汉语文集，上卷中许多篇长文竟是我先用英文写 作，在海外发表，然后再被译成中文，或在网上传播，或在香港刊印。 下卷中有两篇选自《八十年代访谈录》的对话，曾由北京三联书店出 版，但那是经过审查的删节本，这里采用的是完整原稿。创办文库的赵国君先生建议以《国家公敌》作为书名，或许即已昭示了这本文集何以绝无可能在中国大陆正式出版，只能在日本刊印。对这些辗转曲折，我并不意外，却仍觉意绪难平。”本文选自查建英《国家公敌》，出版社授权刊发。他时而油腔滑调、世故城府，时而掉个书袋、抖个包袱、略施小 计、声东击西。这都是为了逗乐好玩。其实他心地善良，喜欢单纯、 松弛、闲散，常说生活过于沉重，人活得太累。有次听我说起八九年 六四事件，只有香港维园每年烛光悼念，外国人也还时常提起，国内 人反倒或淡忘或避讳，梁左默然良久，然后叹道：“癞狗扶不上墙呗！”梁左离去多年。没有一年不想起他，想起来就伤心。原想等退休无事，再慢慢写回忆。这次北大同学们要出班级纪念册，事情是怎么倡议起来的，我并不清楚，待听到消息时已势在必行，并有工作组、日程表、方案、分工等等。集体的压力还真是不得了，邮箱里天天跳出班长发来的别的同学的稿子、催稿信、工作简报，感觉就像忽然回到了中学操场上，阵阵口哨叫你归队。那么，就现在写一点关于梁左的记忆吧。大学期间，我和梁左交往不少也不多。七七级是被文革“耽误”的一代人，对岁数特别留意，当年一入校就人人互问年龄，论年排辈。结果问出来我是全班年龄最小，同学中有大我十几岁的，还发现一些巧合，比如我和黄子平生于同月同日，相差正好十年，比如陈建功也长我十岁、又恰好是我哥哥的中学同学、当年他们还是同一个红卫兵组织的“战友”。我不反感当小字辈。因为跳过两次级，从小学到高中都是班上最小的，习惯了，也深知可以借此耍赖的种种便宜舒服。梁左比我只大两岁，在男生里也属于小字辈，可他有当“老梁”的癖好。班上比他年纪略小的男生，一个苏牧，一个李春，据说当年没少受过老梁教诲。尤其苏牧，从长相到打扮都像“小生”，与梁左的好作老气横秋状，相得益彰。两人要好，让梁左过足了“耳提面命”的瘾。此瘾毕业之后仍戒不掉，我就多次听梁左描述过自己亲赴电影学院“指导”苏小弟的情形，每次都是一副自鸣得意、乐此不疲地的样子。 对我，梁左采取的是另一种居高临下的“呵护”。他是班上唯一给我买过零食的男生。一次周末我和几个同学去他父母家玩，出来之后梁左送我回家，途中特地绕道，给我买了一根大雪糕。后来得知我从小爱吃果丹皮，梁左又给我买过果丹皮。记忆当中，他和我头一回谈话，是因为我入学时穿了一件旧棉猴。那件蓝色棉猴，我从上幼儿园大班时开始穿，先后接过两截袖子，进了北大当作短大衣还在穿。梁左眼尖，注意到这棉猴领口用红线绣着一个“查”字，便乘机将我调侃一番。此后对我讲话，不由分说沿用一种“大人数落小孩”的腔调，弄得我哭笑不得。久而久之，倒成了一种亲切。我没等毕业就去了美国。之后二十年间，走来走去。北大同学，星流云散，来往渐疏，时断时续，有些甚至十多年见不到一面，当然见到就亲热无比。完全没有料到的是，我与梁左的来往，居然在毕业之后频繁起来，尤其上世纪九十年代中，我们见面的次数远远超过了班里其他同学。原因很简单，那些年他家从东直门小胡同的大杂院搬到了建国门外的一幢居民楼里，而我每年回国就住在我母亲那里，两家距离，走路不到十分钟。那时梁左已成了“腕儿”，忙，写相声、写电视剧、各种应酬。但因为我不常回来、回来又是街坊，属于特例。用他的话讲就是，尽管百忙之中，国际友人也得招待嘛。每次接到我电话，他先要拉着长声问 ：“什么时候到的呀？”如果回答不是才到，他便有一番说三道四的挑礼。接着是筹划：“我来安排一下咱们的活动，你等我电话。”他的“安排”花样翻新，我也基本都是欣然前往，虽然有时候也觉得，他真拿我当游客招待了。我和他去老舍茶馆看过曲艺表演，去小吃街吃过夜宵，去旧书店淘过书，去古玩店寻过字画，去音乐厅听过交响乐，甚至还有过一次乘三轮逛街的经验……因为约好见面那天风和日丽桃红柳绿，我提议散步，被梁左一票否决 ：走路多累啊，还晒！结果，他叫了一辆带顶篷的三轮车，两个人活生生地从长安街这头坐着逛到那头。梁左心思细密，凡事总要筹措周到，皆大欢喜，偶有差池，自己先跟自己过不去。有一阵，他爱拉我见他那些常在一起厮混的朋友。一次和英达、马羚吃饭，他预先隆重介绍一番 ：英达“也是咱们北大毕业的、他爸和你爸又是清华同学、咱们两代人都同学”，马羚“不光是演员还设计时装”云云。结果见了面，大家都带着客气，话说得不热闹。过后没等我抱歉，梁左先检讨：“没弄好没弄好，以后改进。”倒像是他犯了多大的错。又一回，说是受人之托，无论如何要我与他一位曲 圈的朋友曹先生一起吃顿饭，“人家也是诚心诚意要做东”。结果吃饭当中，曹先生几杯酒下肚讲起了风流韵事，措辞不雅，付账时又打开一只手提箱展示一番，里面有好几个币种的钞票，一叠叠分别夹在弹簧卡上。曹先生走后，梁左满脸涨得通红，一路陪不是，赌咒发誓 ：“从今往后，咱们就自己见面，绝对不带别人了。”那之后他果然再没提过这类倡议。另一回，他神秘兮兮地说 ：明天带你去一个北京新开的场所，先不告诉你是哪儿，保证你喜欢！结果，这个惊喜节目居然是到日坛公园里的儿童游乐场去玩碰碰车！隆冬天气，又不是周 ，游乐场里空无一人，我们买了票各自钻进做成彩色大茶碗形状的电动车，互相撞来撞去。一场下来梁左不过瘾，又换了不同的茶碗接着撞。如果当时走过来一个真儿童，看见两个三十几岁穿得圆鼓鼓的的叔叔阿姨开着玩具车满场横冲直撞，不知该作何评语，大概是“成何体统”吧。那天梁左特别兴高采烈，出了游乐场一路不断问我 ：“怎么样？今天特好玩吧？！”可是一出公园门，他便恢复一脸正经，计划着下面去哪吃饭，几点钟之后他得回家，开夜车写剧本。那次我算明白了，梁左自己其实很有当孩子撒欢的需要，不过他一直在家里当长子、大哥、父亲，在朋友面前当“老梁”、“兄长”，扛着包袱和责任自我压抑成了习惯，连偶尔放纵一下都要以照拂别人为由。由于他在相声和情景喜剧方面的突出成就，那时开始有人称梁左为“喜剧大师”，他也乐得夸耀自己生活的热闹，饭局、牌局、桑拿、酒吧，听上去花团锦簇，夜夜笙歌。其时他仍住在那幢简易楼里，两套狭小的单元房，楼上居家，楼下工作，家具布置一如既往的简陋，餐桌就放在过道，一家人挤着吃饭。楼下的工作室一股潮气，大白天也是幽冷灰旧，和主人素常的脸色一样暗无天日。第一次感觉到他孤独，是有一次我回国，他正好被人请去上海写剧本，行前留了一个旅馆电话，说是见不着就通电话吧。那次我事情多，过了一周也没打。有天从外面回来，家人说梁左来过电话。当时已经很晚，我还是立即往上海拨电话，一拨他就接了，高兴之极，上来就诉苦，说是天天憋在屋里写剧本闷极了，连个聊天的朋友都没有。问他吃饭了没有，他说刚才给自己煮了一碗面。然后说，你要不困，咱俩聊会儿天吧，你先去拿杯喝的，坐一个舒服地方，或者干脆靠枕头上歪着。结果那电话讲到我两只耳朵生疼才挂。若是在北京，一抬脚就串了门。这样的情形多次出现 ：坐在我家聊到一半，烟没了，或者要乘兴翻阅说起的一本什么书，于是一起走去他那边，坐下聊一气，他又送我回来，结果又进了我家接茬聊，往往他还要提要求 ：既然如此，也就再泡壶茶、弄几样瓜果小吃？除了地理优势，梁左有个理论，用来解释为什么我和他特别适合当“聊友”：老同学知根知底，互相信任，现在呢，既不住在一国、也不一起共事、交往的圈子又不同，没有任何利害关系、利益关系，说话不隔，不必绕弯、不必戒备，可以放松，说赤裸裸的大实话。此言有理。对人性之险恶，梁左自诩看透。他经常嘲讽我在美国住久了，没有在中国的单位和江湖上混过，容易上当。他给我讲过一个连续剧构思，每集都是一个骗局，集集不重样。并且告诉我，这可是百分之百源于生活。任何时候，只要听我冒出点“理想主义傻气”，他便会反应迅速当场扑灭，活像一个警惕性十足的消防员。私下里，他的确说过不少“赤裸裸的大实话”，有些令我不寒而栗，但也常觉一针见血，一语中的。他时而油腔滑调、世故城府，时而掉个书袋、抖个包袱、略施小计、声东击西。这都是为了逗乐好玩。其实他心地善良，喜欢单纯、松弛、闲散，常说生活过于沉重，人活得太累。他好《红楼梦》成癖，喜欢的女孩子类型，可以从她们的名字看出味道来 ： ，红，青。他早年写过一堆纯情小说，自称改写相声是为了让大家活得轻松点。他对我描绘过一幅“怡红院里度晚年”的图景，那真是令人悲喜交集、啼笑皆非的设计，我听得直乐，一边心里暗自惊悚叹息。他会突然冒出非常浪漫非常感伤的情绪来。一次谈论起我们都熟悉的两个朋友，年轻时曾有一段刻骨恋情，后来分手、各自成家、生儿育女、断绝来往。梁左吸着烟，忽然说，可是你信不信，哪怕他们成了老头老太太，住在地球两端，如果有一天她出了事，需要他，只要她一声呼唤，他肯定马上会从天涯海角赶到她身边的。梁左一般不谈政治，谈起来，很谨慎，观点偏于保守，属于表面达观、深度悲观一派。也有激愤的时候。印象深刻的有一次，说起旧时代的知识人，大发感慨，说晚清还有谭嗣同这样的人，民国的知识分子也是有气节的，现在的文人，一个比一个胆小。那年北京闹过一场“长江读书奖”风波，记得梁左的评论是 ：一帮自称学者的人，自己给自己评奖发奖，连基本的道德都没有，还好意思唱什么高调呵。有次听我说起，八九年六四事件，只有香港维园每年烛光悼念，外国人也还时常提起，国内人反倒或淡忘或避讳，梁左默然良久，然后叹道 ：“癞狗扶不上墙呗！”后来梁左搬去金台路一带。有几年我因女儿太小，不常回国。但每次回来，照例见面。他告诉我正预备购买新房，地方都看好了，这回可是几层的豪宅。他描绘了豪宅里每间屋子的分布、功用、采光、布置，神采飞扬。他说钱嘛，还差些，当然问题不大，他正在加劲挣。又说对了，还有一间专供朋友小住的客房，到那时候，像你这样的老朋友吧，不是也不想探亲老住父母家吗，就过来住住，保证吃的用的一应俱全，舒舒服服。二〇〇一年我住在香港。四月底回北京，和梁左通电话。他的声音疲惫匆忙，听上去隔得很远，说他父亲刚刚去世，正料理丧事，马上要陪母亲去外地散心，还有一堆杂事，看来这回见不成面了。我说没关系，反正我从香港过来很方便。大约十天后，我飞回香港。又大约十天后，某日上午，忽然接到刘震云电话，告诉我梁左两天前过世。最后的时辰他是独自一人，在金台路的小屋里，桌上录音机反复放着《梁祝》。后来听说梁左的葬礼去了很多人，办得很像样。那天早上，我去了香港闹市区一家电影院，独自一人连看了三场电影。日场，观众稀少，座席空旷。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：萧轶出第一本书了。萧轶，一个读书人，用评论家王晓渔的话说：“萧轶阅读广阔却非漫无边际，他通过阅读回应自己的精神困惑。当同龄人忙着“内卷”时，萧轶在外省过着内省生活，看花看云，读书读世。这不是浪漫化的生活，这是“晦暗不明、难以捉摸的冒险生活”，需要付出并不亚于“内卷”的代价，却无任何可被想象的世俗前景。这是一条少有人走的路，也是绝处可能逢生的路。这本书就是一段绝处逢生的精神历程。”学者崔卫平认为：“萧轶是一位当代炼金术士，他把自己钟意的那些思想语言大师，打造成一个个小金人，收藏在他的书页里。他高度密集的词语之林，释放了巨大的均衡而安静的力量，但正是在这下面，涌动着几近爆裂的不安。”本文为作者前言《并非所有事物都存在适合它的表达》，作者和出版社授权刊发。必须承认的是，那些未发生之事和已发生之事同等重要；正如那些被非正常所废黜的事情，才是真正的可能性之所在。实在不知如何开头……实在不知如何开头，抬头望见刚读完不久的《茨威格传》。令人歆羡的20岁，刚从高中毕业，茨威格就出版了人生第一本书《银弦集》，奥地利版的《时代》周刊甚至还刊发了著名评论家的赞誉文章，父母也精心地把所有刊载书评的剪报整理成册，逢人就宣告着儿子的辉煌成就。茨威格的成名早得有点过分，本有资格得意的他很快就对自己写下的文字感到不满：“诗集刚出版不久，他就已完全无法理解自己怎敢将这些矫揉造作的句子公之于众。几十年后，他对自己的早期作品提出批评，几乎可称之为反感。”尽管如此，茨威格还是持续不断地在这条道路上披荆斩棘。甚至，在写作的勤奋方面，给人某种与时代新兴机器日常竞速般的偏执精神。那种创作的激情与速度，让他早年采取“一气呵成、连字母拼写和标点符号都不检查的写作方式”。就像他给巴尔扎克长篇传记某一章节命名为“小说生产公司”一样，他的创作地点萨尔茨堡也被人称之为“茨威格图书制作公司”，更因其著作的过分畅销而被时人戏称为“茨威格老板”。在自喻为“像野猪一样奔忙”的写作生涯里，他逐渐怀疑自身体验世界的速度已经跟不上描述世界的速度，偶尔也对这种竞速般的写作激情心生疑虑。在私下给妻子的信件，茨威格于自我怀疑中自我肯定着：“我对不断写作很怀疑：若是人无雄心，不断写作就是不自然的。”作为文学史上的著名传记作家，茨威格不断记录或重述世界史的决定时刻与重要人物。为了写作这些伟大人物的传记，茨威格不惜重金收藏他们的手稿，埋头察勘他们修改的字迹，恨不能让自己穿越到那些手稿写作时刻和文字现场，日夜亲身观摩字迹的诞生。最有意思的是，茨威格在撰写伊拉斯谟传记时，他在严格保密的情况下，购买了希特勒的十三页演讲稿：“洞悉真相却无法让人听懂其告诫的人文主义者伊拉斯谟，正是他们自身处境的反映。”这种生活与写作之间的互文关系，一直持续到茨威格的最后一部传记《蒙田》。正如茨威格在《巴尔扎克传》中所言的那样：“不幸的是，在我们这个不友好的世界里，贫瘠的文书对繁茂璀璨的文人传奇有一种刻毒森邃的敌意。”身处法西斯肆虐的年代，他在蒙田身上看到了隔空呼应的现实境况：在担任法官的十几年里，蒙田亲眼数年如日地目睹着“许许多多比罪犯的罪行还罪恶的判决”，“法官罪孽之深重，远过于系狱之囚犯”，最终他选择退守书斋、耕书渔籍；在避席畏闻之年，借助毫无计划、随意翻书的匿栖生活，隐忍地摆脱着牢盆狎客之辞，进行着日常生活的思想反抗，以“闲话家常，抒写情怀”为名，“竭力争取内心自由”，而“那些我不能公开讲出来的东西，我就用手指来指示”。茨威格的传记写作，如同所有作家笔下的传记一样，都是某种意义上的自传形式：“一切理论都与我不合，我只能借助人物形象和象征符号在某种程度上表达自己。”尤其当某些表达无法直白袒露之际，作家们往往会因表达的限制而“借他人酒杯，浇自己块垒”，甚至宁愿采取部分误读的转述方式，宣泄内心的真实想法。当然，这是非虚构作家们通常采取的写作策略；有些虚构作家们同样会采取事实变形的改写重编，对所处的时代或遭遇的灾难，尽一份见证之责。萨尔瓦多作家奥拉西奥·卡斯特利亚诺斯·莫亚，便是如此。根据危地马拉时期的记者经历，奥拉西奥·莫亚创作了《错乱》这部小说：一位毒舌作家因偶然因素而流亡他国，为稻粱之谋，受雇于教堂做档案编纂工作。那些需要他编纂的档案资料，是十年前军队屠杀原住民的泣血证词。作家往往会对语词的组合有着某种审美的偏执，尽管他所编纂的是大屠杀的口述材料，但那些泣血证词的措辞方式，竟然如同巴列霍的诗歌那般醇厚有味：受害者们自述着“我的脑子缺了一块”，哀叹着“那些房子，它们在伤心，因为里面早已无人”，控诉着“我们都知道谁是杀人犯”。在反复阅读的编纂过程中，每次阅读材料都仿佛让他重返记忆现场；而从记忆现场抽身而出之时，他所逃亡暂居的时代与社会，再度上演着证词所述的现实境况。自身背负着流亡的命运，现实复活着血写的记忆，战战兢兢的他仿佛被献祭的羔羊般逃无可逃；自身所处的现实与他人所述的记忆直接重叠成了即时的现场，自我的意识早已被恐惧吞噬成病态的妄想，让他神志错乱得无法分清历史与现实。于是，他用诗性美学去寻求安慰，借情欲感官来逃避恐惧，但终究无能逃出恐惧的漩涡。任何见闻都显得魔幻而荒诞，如影随意地掌控着日常生活，日夜啃噬着脆弱的内心，甚至无法知晓：自身究竟是陷于无能的愤怒还是愤怒的无能？当恐惧的重负压垮自身之际，“有时甚至不知道，这满腔的愤怒从何而来，也不知道到底该向谁发泄”，“总因为自己什么也做不了而感到心力交瘁。”不过，在恐惧而略带犬儒的编纂过程中，文字工作的见证功能也让他逐渐深知：“让我们感到害怕的，是跟我们一样的人。”小说人物与小说作者之间，在莫亚这里产生了镜像关系。毕竟，大屠杀的刽子手们仍然统治着那个不具名的拉美国家，而他写下的每个字都有可能让自己身处真正的危险之中。于他而言，“虚构写作是为了创造平行于现实世界的时空，写作者在那里可以探索日常生活中所无法行使的自由”；甚至，“写作就是复仇。对世界的报复，对我自己的报复。我所写的一切，或多或少都是一场报复的产物。因此，它同时也能带来解脱。”这些都是因现实境遇而产生的复仇式写作，类似于彼得·盖伊在《现实主义的报复》中的说法。他借狄更斯说道，现实主义小说的作者像是社会的公诉人，把小说人物当做时代的证人，召唤他们来到读者面前进行呈堂证供。此外，他还借用毕肖普形容诗人的话语，谈论小说与作者之间的关系：“他们把想象的蟾蜍放到真实的花园里，这些蟾蜍看起来甚至也像真的了。”对于写作者而言，在小说中创造现实是一桩吃力而严苛的工作，虚构部分必须符合时代特征与历史事实，自由发挥的故事细节尽管很难有规则可循，但也有据可循。对于擅长撰写长篇故事会的国产作者而言，这些原则性估计不必遵循。对于历史小说，彼得·盖伊比喻为“看虚构的花园中出现真实的蟾蜍”：“一言以蔽之：在小说中也许有历史，但在历史中却不应该有小说。”在该书的结语部分，他用马尔克斯来调和历史与小说之间的关系：“他很清楚小说中真实事件的力量，承认真相对虚构的影响。在他的小说中（一如在其他人的小说中），历史永远在他的脑海。”从现实主义小说到魔幻现实主义小说，后者更像是借助虚构去捕捉某种幽灵，“任何看来最不可能发生的事情可能都是真实的”，“他利用文学的想象手法做到了历史学家做不到或不应该做的事情”，“在一位伟大的小说家手上，小说（虚构）可以创造历史”。而我，没有写过任何小说，没有写过任何传记，也没有茨威格所言的那种雄心，更非处于奥拉西奥·莫亚那般的血腥时代。然而，面对日常生活的心灵困惑，还是无法摆脱借助他人际遇来舒缓自身的隐秘想法，甚至不惜借助莽撞的误读来释放内心的紧绷。仿佛遥远的交心，书中的人物或他们的话语，半隐半现地记录着我的生活，当然也若隐若现地呈现着我的时代。三十五岁左右的时候……“三十五岁左右的时候，我对前十五年里个人生活中做过的机会所有事情都感到羞耻。”这是美国作家乔纳森·弗兰岑说的。引用这句话时，不免更加羞耻起来：我已经三十六周岁半了。不过，这种为过往言行或往昔写作而羞耻的道德危机，更加考验着一个写作者的内心支柱：“所有种类的忠诚，不管是写作上的还是关乎其他方面，只有在受到考验的时候才有意义”；毕竟，“公开宣誓真诚或多或少是虚伪的征兆”。随着年龄的增长，重新翻阅这些因年少懵懂的激情而写下的文字，多少还是会略带羞耻。幸好，选编篇目时能像修剪盆栽一样，果断地拿掉那些读来自感尴尬的篇什：有些是因为想法太过稚嫩，有些是因为文字太过草率，还有些是因为自己变了，或是时代变了——必须枪毙它们！有时，未必是因悔少作而自我羞愧；经常性地，我们还会因文字照见自我而心生怨恨。对自身写作的羞耻之怨，乔纳森·弗兰岑也曾写过。在创作小说时，为了让小说情节显得更为合理可信，他试图将小说人物置于自身生活的类似处境之中，收获的却是总想让自己冲热水澡的恶心之感，因为笔下的文字退化成了“一场对内心羞耻感的自白”。哪怕是虚构文学创作，他也会“对自己为了职业上的一己之私而去搬用一位非作家的私生活细节而感到道德上的不光彩”。甚至，因日常生活与文学创作之间存在着对号入座的风险机制，使得自我写作在下笔之时，常常陷入自我忠诚的啃噬效应：“无论我们费尽心机自我防卫到何种程度，只要看到了哪怕一枚真实的脚印，就会让我们想起与他人共处带来的无尽奇诡的风险。”毕竟，错综复杂的社会关系，让人类在任何时候都有可能处于“一言难尽”的状态：过分自我道德主义表露往往带来被他人认为矫情的烦恼，而自我也常常陷入被外界看来过分虚张声势的自我烦恼之中。面对生活的沮丧和自我的受困，或许屠格涅夫的自责可以安慰自己：“年轻人那样想是允许的。但是，当真理的严厉面孔最终直视你的双眼时，用欺骗来安慰自己是可耻的。”当然，屠格涅夫还提供了另一种活法，让我们在日常生活中偶尔学着作弊：性格软弱的人喜欢为自己创造一种“命运”，这样他们就不必有自己的意志，也不必对自己负责了。当一个意志匮乏的性格懦弱之人，也想体验彪悍人生之时，如果还能拥有写点文章的小小本事，往往会借助文字表达来模糊现实与想象之间的界限，躲在别人的影子里鹦鹉学舌。而学舌的过程，往往会出现误读的转译，这不仅是对阅读与写作的作弊，也是对自我精神的作弊。虽然，学舌是为了更好地不再误读他们……近些年来，穿梭于现实与想象之间的阅读记忆里，南斯拉夫裔荷兰作家杜布拉夫卡·乌格雷西奇的话语，或许可以用来自我狡辩那份误读的羞耻：“人的一生不过是一系列脚注 ……文学脚注像训练有素的斗鸡一样为生存而战，在某个时刻决胜出谁把谁变成脚注，谁为谁作注，谁是文本而谁是脚注。我们都是行走的文本，我们穿行在世界上，身上粘着看不见的副本，那是我们自身的无数个修订版，但我们对它们的存在、数量和内容一无所知。我们用肉体承载着其他人的经历，而对这些人，我们同样一无所知。我们彼此粘连，像写着层层隐藏文字的透明纸页，我们所有人都生长进彼此，每个人都被秘密的漫游者独自栖居着，而我们，也栖居在别人家里。纳博科夫说我们都是一部巨著的碎片，是一部庞大的、未完成的杰作的脚注，这话似乎是对的。”这篇自序，乃至全书文本里的所有引言动作，都是自己内心隐藏于纸页之间的暴露之举。这种心灵漫游般的精神自传形式，连世界闻名的文学批评家哈罗德·布鲁姆，也逃离不了它的诱惑。在中文版尚未引进之前，我曾想象布鲁姆回忆录会如帕斯捷尔纳克回忆录那般，采取阅读记忆与文学批评式的书写形式，借助个体事件的艺术现实，回忆个人精神的阅读图景。但翻阅那部厚重如砖的《记忆萦回》后才发现，或许布鲁姆自行引用的王尔德话语更为贴切：“文学批评是自传的唯一文明形式，因为它处理的不是事件，而是个人生活的思想；不是生活中行为或环境的有形事件，而是心灵的精神气氛和想象激情。”王尔德这句话，还有前半句：“最高级的批评是对自己灵魂的记录。”所以，布鲁姆在晚年回顾自身的阅读经验或批评事业时，他通过反复咀嚼的重读方式，再度发现和重新确认经典文本的自我体验。这种“记忆萦回”也像是“记忆附身”，经由欧美经典文本与自我私人经历之间的缠绕对话，既是对文学批评事业的再度确认，也是对自我灵魂印记的艺术重申。布鲁姆通过叠印式重读与个体性感悟的融合方式，将回忆录变成了一座文学纪念碑林；而私人经验与个体沉思下的布鲁姆自己，也因此被映照在那些碑林之中。同样的，借助文学碑林来记录自我的杜布拉夫卡，在故意与读者玩弄游戏的虚构文本《狐狸》中，她让读者自行穿梭迷离于现实与想象之间，借助布罗茨基、布尔加科夫、纳博科夫、虚构作家、好莱坞电影和保加利亚民歌，也借助历史叙事下的边缘人物、被世人误吹为大师的遗孀、战争与革命后的排雷手，乃至自我虚构自我的经济舱作家等微小脚注般的真假人物，暴露着自我与时代之间的生命脚注，探讨人生文本的脚注形式：“我们所有的动荡都是茶壶里的风暴，但分摊给我们每一个人后仍是疾风骤雨。”在她看来，所有人都是行走的文本，每个人都可以成为讲故事的人。作为前南斯拉夫的流亡作家，杜布拉夫卡的东欧身份，意味着她必然迎击全球化文化市场的生产机制。然而，她拒绝“角色扮演”，而是认定“人生选择”；在拒绝西方市场期待的流亡式写作时，她甚至还如此调侃：“一个流亡者对祖国最大的侮辱，就是让它知道它没有任何商业价值。而流亡作家不仅没有因为离去而死，且还过着有收入的温饱生活，则更令祖国同胞愤懑以极。”在这部戏谑毒舌得让人可爱、自嘲自黑得令人拍案的随笔集中，杜布拉夫卡认为，“流亡作家总是在各种极端之间拉扯：流亡既是自怜又是狂妄的孤军奋战（贡布罗维奇），是醉意阑珊的自由（埃伯哈特），也是不与乱世同流的精神戒毒所（齐奥朗），同时，还是学习谦卑的课堂（布罗茨基）。”当我们朝向美好的憧憬之时，现实的妄想也让我们成为想象世界的流亡者；再者，我们身处现代性的大流动时代，每个人都是故土的流亡者，也都是时代的移民者。“移民”，意味着外界强力或自我抉择的物理迁徙。我们每个流亡者或移民者，哪怕随意写下的任何句子，甚至偶然说出的随意话语，都可能是一份自我意义的文本脚注：“每个文本之所以能生存下来，都要经由复制刻板印象，以及颠覆刻板印象：穿越琐事，然后逃避琐事”，而我们每个人所呈现的脚注方式，“不过是重走了一条词语的老路，这些话已经被说过太多次。当然，重要的不是我，而是脚注。脚注是生存的一种形式。”面对任何一份文本，面对任何一场误读，除去学术分析的严谨论文之外，或许我们可以挪用汉斯·罗伯特·姚斯的“读者改变文本”理念，宽宥着每一位误读的作者与读者：“每一个文本都包含超过作者知觉的内容，真正有创造力的读者将在原有文本之上，进一步丰富其内涵，直至超出原作者的知识边界”，“好的读者能够在文本之中读出新意，但也有读者屈服于执念，在文本里牵强附会”，“有创造力的读者像考古学家一样阅读。他在文本各个层次上研读，挖掘出文本作者未知的，或至少是未觉察的内涵。”又或者，全球知名藏书家曼古埃尔的经验，更值得在请求谅解之时挪来诡辩。自从中风之后，他发现自己会出现两种后遗症：“一是运动上的问题：我在疲劳的状态下会出现口吃。二是我使用比以往多得多的隐喻。”而且，“我对引文的依赖比以往强烈了许多”，会像但丁一样，“一个非常朴素的观察过程之上叠加了隐喻、画面和引用。”某种程度，也确乎如此，有些话语在心底说得敞亮；到了唇边，却又主动或被动地口吃了起来。当语言难以真诚表述自我之时，就会像曼德尔施塔姆那一代人那样，“背负着天生口齿不清的重负”，借助“偷来的空气”，说着“口齿不清”的话语，讲述着“时代的喧嚣”。面对日常生活的困惑，引言便是我解决口吃所带来的话语断裂的焊接工具，也是笔下文字发生呼吸困难时我从四面八方“偷来的空气”。或许，每个人的文本，每一份的脚注，每一处的引用，都如夏佑至在社会学式小说《赤土》中讨论风景记忆的伦理认同时所言的那般：“用语言形容色彩不只难在语词本身，也难在同一语词在人们头脑中能否唤起类似想象。”是否能从中感同身受或南辕北辙，就在于“语言过度依赖想象，而想象又过度依赖共识，也即共同生活经验”。尽管任何对自我行为的阐释性言说，都可能得像脑科学或行为研究那般，“小心地不做明确解释”，我们依然会在各种日常生活的遭遇或情绪中，不自觉地“努力探求语词意义在不同情境下不易察觉的同一与差异”——如同出身环境、生活经验、社会制度与自我记忆给人带来的影响一样，每个人在社会事实或个人遭遇面前召唤出不同的知觉、情感或理解，往往由生活经验的断裂度或共享度所决定，但每个人都试图去探寻它们“对一个人的过去和未来究竟意味着什么”。如果将我们自身放置到“地球村”这个冤亲词汇中，我们每个人都如此微不足道，我们每句话也可能徒劳无奈。毕竟，回顾我们翻过的那些书籍，回想脑海记住的那些故事，有些人成名，有些人成灰，人以随机性的存在方式而成为世界的碎片与历史的脚注。而这种随机性幸存状态，用杜布拉夫卡·乌格雷西奇的话来说，这“得益于……世界是一片雷区，也是唯一的家”，而我们也得像她一样，“必须习惯这个事实”。当然，你也可以像她一样，“竖起中指”进行告别，或者报复。或许，还可以像赫塔·米勒那样，直接吐出你的口水，直至雨刮失灵。整理自己的文章……整理自己的文章，真是让人恐慌。整个过程就像是把衣橱里的服装全部摆放在地，一件件重新试穿，得体不得体，合身不合身，全都一目了然：也许是以前的服装不适合这皮囊了，也许是这皮囊跟以往不一样了，活生生地把全身的缺陷都暴露出来。越看越一无是处，甚至面目可憎。如果说看个书房就能把人的心思看穿，那写文章就跟袒胸露乳没什么区别了，甚至脑袋里的歪念邪经都见光了。出书呢，就像在大庭广众之下搔首弄姿，彻彻底底地把自己曝光了，有种失足的恐惧。为《纽约客》奠基文风的 E. B. 怀特，曾经抱怨写作从来不是什么乐事；把自己的文章整理出版亦复如此，甚至会对自己心生厌恶。然而，诡异的是，不得不坦白，写作本身就是一件虚荣的事业，像加缪自责时所说的那种“乡巴佬式的骄傲在作祟”，“又有谁能不为这荒唐的疾病所染呢”？科塔萨尔早期发表作品时，由于内心总是充斥着不安之感，生怕无法达到预期的写作目标，导致他不敢署出真名，甚至拖延作品的出版。但另一方面，在《秘密武器》成滞销书后，他却对外宣称：“它们都卖得很好，我的出版商们都乐得合不拢嘴（毫无疑问正是这个表情），还让我提供新作。每天我都会了解到，人们是如何阅读、追随并引用我的作品的。”甚至，他还对外宣称，自己不断地推掉了电视台采访和几份讲座事宜。写作还会让人陷入自大的泥淖，以为自己写下了多么珍贵的文字；当最后一个字符完成时，又会陷入自卑的深海，怯于展示在公众乃至朋友面前。这种极不自信的羞怯心态，曾让我经常更换笔名，也让我在文章发表后，不好意思在朋友圈转发。文学创作和任何事情一样，一旦真实面对，就让人难受不堪。写作的虚荣，既让人魅惑得难以抗拒，又让人恐惧得必须抗拒。直面恐惧往往困难，抵抗魅惑更是艰难。杜布拉夫卡曾如此嘲讽我们时代的写作与出版：在一个所有人都可以自称作家的年代里，在任何一页纸张都可能借助事件营销的社会中，“人类自己成为他自己最喜欢的玩具，忙于对自己进行制造、改造、创造与再造。”尤其在社交媒体时代，写作者更像是文本工厂的产品经理，总是预设着读者想要读到的内容，使用读者喜闻乐见的语言方式，在起笔之前便开始了隐秘的营销工作。杜布拉夫卡如此戏谑说：“一个作家关心文学环境，就好比一个本该安于在传送带前某一岗位工作的人，突然开始询问传送带的工作原理、工厂的结构，突然开始关心在自己双手间传递的小钉子的命运，俨然他是个老板。这样的工人，是应该马上炒掉的。”所以，整理稿件的过程，既魅惑又恐惧，几同于对自己的过往，进行一场严苛的审判，就像加缪在 1958 年《反与正》再版序言中所说：“又增长了许多年纪 ，阅历了许多世事。我了解到了自己的局限，找出了自身几乎所有的缺点。”因此，“总也不能在众人瞩目之下自如地表演我的技艺，总是把人拒之门外”。因为“笨拙和紊乱会让我们过多地暴露出内心最深处的秘密，而太过精细的伪装也会泄露出它们的踪迹”，“最好还是等一等”......就像与朋友在 KTV 一样，素来只愿听他人开喉放歌，看他人花枝招展，而自己躲在角落做个听众就好，因为不会暴露缺陷而自我感觉安全。是王晓渔兄的一再催促，让我勇于去跳这场广场舞。他一直催促我“宜早不宜迟”，权当是跟过去的自己挥手告别，给自己一次重新开始的机会。六七年来，他就像 KTV 里给我递话筒的鼓动者，而我又多次找借口成功躲避。在大多数情况下，我和他更像是偶然瞥见广场舞的过客，在场外暗自月旦一番便赶紧转身离开，哪怕被人推搡，也不太愿上台被人围观。在这里面，既有内心的羞怯，也有危机的防卫。而这一次，他成功说服了我，让我羞怯地把自己抛入场内。然而，不得不承认，读书写字，或许是我这辈子最喜欢的事。或许，也因此让自己变得“除此之外，一无是处”；甚至，读书写字本身，亦复如此。尽管总有着写作的激情和言说的欲望，但也如赫塔·米勒那般深深地知道：“书并不能改变什么，它只是告诉我，无法为自己创造幸福是一种什么状态。这就足够了，我没有指望一本书能带给我更多。”全球知名藏书家曼古埃尔，面对访谈时便多次谈到文字的“无能为力”。文学无法使人性变得更好，便是其一：曼古埃尔在高中所遇到的文学启蒙教授，他因在文学课堂上出色地讲述着文学作品而备受尊敬，却也在背地里充当独裁当局的眼线角色；甚至，他不仅在学校暗中告发师生，因其熟悉每个被举报者，还能因人制宜地向当局提供绝佳刑讯的具体建议。所以，曼古埃尔直接向我们泼下冷水：那些文化艺术会守护心灵、赐予启示、培育教养而让人类变得更好的腔调，不过是好心人编造出来的善意劝告，只是作为教化之用的工具鸡汤，而非文化艺术的事实真相。除此之外，文学无法使生活变得更好，即为其二：在阿根廷军事独裁期间流亡巴黎时，他在巴黎经营书店时遇到了自己的前妻，但“书店的薪水无法维持我们在巴黎的生活，于是我离职”去了塔希提岛，和投资的朋友一起创办一家出版社。然而，出版社的薪水甚至无力承担前往英国孕产的车票，还得借助出版社参加法兰克福书展提供的费用。这使得三个孩子的出生时间，都被安排在法兰克福书展前后。哪怕成名之后定居加拿大了，“自由撰稿人的收入不足以养家”，还得购买大量的藏书，这使得曼古埃尔与妻子之间的关系出现问题，最终决定分道扬镳：“并非人人都是斯蒂芬·金或是埃莱娜·费兰特。写书的收入无法维持生活。”所以，在疫情前后七十多高龄的曼古埃尔，还得奔波往返于世界各地讲课和讲座；光是在2020年4月，就被安排了葡萄牙、巴黎、基辅、米兰和都灵等地的行程。还有一种“无能为力”，便是文学无法解决日常纷扰。曼古埃尔借助父亲的情事来说明这种无能：“我十三岁时——我的妹妹四岁，弟弟们分别是十一岁和十二岁，有一天，我拿起家中的电话听筒，偶然听到了父亲和一个女人的通话。我听得出，这是情人间的对话，我不知所措。这一刻，文学无能为力：从狄多开始，我读过上千个婚外情故事，但此刻，我不知所措。”甚至，他的父亲与其他女人跑在乌拉圭秘密重婚。面对近在咫尺的生活闹剧，读书再多的曼古埃尔也无能为力，只能眼睁睁看着生活被撕裂。卡夫卡也是如此，奥威尔也是如此，甚至任何人都是如此，翻翻他们的日记便暴露无遗。在文字面前，生活的真相往往更加彪悍。面对彪悍的生活，夜间写作之时，我也经常如赫塔·米勒那般：“句子在大脑中干了什么，不会示人。”毕竟，“并非所有事物都存在适合它的表达”。我经常与朋友念叨苏珊·桑塔格的日记话语：“如果可以放弃思想生活，我宁愿过着情感生活。”甚至，常恨不能如赫塔·米勒笔下的罗马尼亚农夫那般，要么“投入无尽的劳作，试图在身体的极度疲乏中忘掉痛苦”，要么“整日泡在酒精里无法自拔”；如果舌头生怕失误而自我管辖，那还不如“用埋头苦干遏制内心思想”。但有一点我确切深知：我生怕学会宽恕自己，这种能力早已深入骨髓。无家可归的月亮……​​​“无家可归的月亮在城里徘徊。我陪着它走，借以温暖我心中难以实现的理想和不合时宜的歌曲”。经常性地，在深夜小区独自散步时，因自我身形的月光投影，我会想起巴别尔的这句诗歌。犹然记得修订书稿的某个深夜，心生沮丧的我，直扑夜水之中。一只黄野猫，孤独地碎步着，一边东张西望，一边额额地叫着。不知它是想要寻找什么，还是主人不要它了，抑或自己调皮而不小心走丢了。来来回回，我坐在那里，已足足看它来了三回。那声音，真孤独，碎渣一样，扎进石凳上坐着的我的内心。然而，当我重述那个场景的此时此刻，转而又想：那时那刻，有月亮，还有野猫，还有巴别尔的诗句，我这只夜猫，又怎么称得上孤独呢？ This is a public episode. 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6月21日，哥伦比亚大学教授亚当·图兹（Adam Tooze）发表《欧洲的马基雅维利时刻？》（Europe’s Machiavellian Moment?）一文，文章评价了荷兰政治哲学家、历史学家卢克·范·米德拉尔（Luuk van Middelaar）的思想。亚当·图兹指出，历史学家卢克·范·米德拉尔告诫欧洲必须告别冷战后“历史终结”的幻觉，承认世界已进入地缘政治的不确定时代。鉴于金融危机、难民危机和外部地缘政治冲突的剧烈冲击，欧盟以往依靠僵化法治规则治理的方式已不再适用。因此，欧洲正面临“马基雅维利时刻”，即被迫在缺乏永恒秩序保障的偶然性历史中，寻求通过政治抉择来生存。图兹强调，范·米德拉尔的核心主张是，在动荡的国际秩序中，欧洲必须放弃依靠国际法自动生效的幻想，学会“政治即兴发挥”，即采取果断行动以维护其安全与自主。在这篇文章，图兹评价了范·米德拉尔的三本著作，认为这三本著作的共同核心主旨，就是重构欧洲作为一个“政治和历史行动者”的生成过程。图兹评价称，范·米德拉尔在这三部作品中展示了高度一致的学术野心。他成功地借助历史学家波考克的“马基雅维利时刻”理论，为欧盟的研究引入了一种全新的、直面危机与偶然性的“新现实主义”视角。图兹和学术界（如历史学家佩里·安德森）此前在探讨范·米德拉尔的前两本书——《通向欧洲之路》 与《警报与远征》时，便高度赞赏其对欧洲摆脱规则束缚、在危机中进行“即兴政治抉择”的敏锐洞察。不过，图兹在评价第三部曲《群魔乱舞》时，也提出了非常犀利的学术批评。图兹认为，尽管范·米德拉尔试图在这三本书里完整勾勒出欧洲地缘政治觉醒的蓝图，但他和传统的欧洲观察家一样存在一个“巨大的盲区”——即忽视了气候变化对当代欧洲政治生态和全球秩序带来的根本性硬冲击。（见Chartbook #75: Being realistic ... about the EU, history and climate policy）图兹指出，范·米德拉尔自诩为看清地缘政治和权力对抗的“现实主义者”，但他所理解的“现实”（Realism），完全是局限在十九世纪那种大国博弈、边界冲突、强权外交的“历史事件”里（比如中美博弈、地缘政治冲突）。图兹犀利地讽刺道：如果范·米德拉尔真的要大谈“现实”，那当今世界最根本、最不可逆转、对主权和领土硬冲击最大的物质现实——气候变化（Climate Emergency），为什么在他的欧洲地缘叙事和宏大历史观里几乎是隐形的？卢克·范·米德拉尔是一位历史学家和政治理论家。在担任欧洲理事会主席演讲撰稿人兼亲密顾问期间（2010–2015年），范·米德拉尔从前排见证了欧洲的政治剧场。他目前是莱顿大学欧洲研究所教授。其前作《通往欧洲之路》（荣获2012年欧洲图书奖）已被译成十余种语言。他还曾担任备受赞誉的BBC节目《欧洲内部：十年动荡》（2019年）的顾问。其“欧洲三部曲”，写作跨越了十余年。第一本诞生于欧债危机前夕，讨论的是常规体制的演变；第二本诞生于英国脱欧与难民危机期间，揭示了欧洲如何被迫“即兴发挥”；第三本则在新冠疫情大流行期间火速推出，记录了欧洲在全球地缘大变局下的艰难自救。这三本著作具体中英文名称及出版时间（以影响力最广的荷兰语首版时间及英文译版时间为主）如下：第一部曲* 《通向欧洲之路：一个大陆如何成为一个联盟》* 英文书名：The Passage to Europe: How a Continent Became a Union * 出版时间：* 2009年（荷兰语原版：De passage naar Europa）* 2013年（耶鲁大学出版社英文版）* 注：该书亦于2016年推出了中文版。当欧洲的金融动荡占据政治领袖和全球市场的注意力时，理解支撑欧盟、维系其团结并推动其前行的力量，变得比以往任何时候都更加重要。这本及时的著作生动地讲述了欧洲各国之间及其领导人之间权力政治的现实。凭借长期在幕后工作的经验，卢克·范·米德拉尔捕捉了欧盟从起源至今塑造其发展的动力与张力。这是一部充满意外事件与命运转折、大胆愿景与纯粹必然性的故事，从关键人物的视角讲述——从戴高乐到哈维尔，从撒切尔到默克尔。范·米德拉尔通过探索决定性时刻的意外结果，并聚焦于对公众合法性的追求，穿透了制度复杂性的迷雾。作为欧洲领导人日常行动与决策的第一手见证人，作者生动地叙述了统一欧洲大陆的危机与妥协。通过回望过去，他为欧洲统一的现状投下了新的光亮，并对未来可能走向提出了深刻见解。第二部曲* 中文译名：《警报与远征：欧洲舞台上的即兴政治》* 英文书名：Alarums and Excursions: Improvising Politics on the European Stage [1]* 出版时间：* 2017年（荷兰语原版：De nieuwe politiek van Europa / De storm）* 2019年（Agenda Publishing 英文版）近年来，欧盟接连遭遇危机——希腊主权债务危机、俄罗斯吞并克里米亚、前所未有的移民潮，以及脱欧引发的动荡。这个原本设计用来规范和执行捕鱼权、小麦配额与产品标准规则的组织，如今却被迫站上全球舞台，在毫无剧本或提示的情况下，应对身份认同、主权与团结等难题。从巴黎到柏林，从伦敦到雅典，欧洲领导人不得不就欧盟从未设定处理、却可能吞噬这一独特政治实体的问题即兴应对。而且，他们还必须在日益幻灭、意见不一的公众面前公开行动。在这部坦诚而深刻的著作中，卢克·范·米德拉尔描绘了一个通过事件政治而非规则政治一路即兴前行的欧洲，并梳理了欧盟过去十年危机管理中的政治蜕变。被一波又一波紧急事态逼入行动，范·米德拉尔展示了欧洲如何不得不摆脱法律束缚的紧身衣，直面权力、领土边界与公共权威等硬核问题，从而完成自我重塑。第三部曲* 中文译名：《群魔乱舞：拯救欧洲》* 英文书名：Pandemonium: Saving Europe * 出版时间：* 2021年4月（荷兰语原版：Het Europees pandemonium）* 2021年10月（哥伦比亚大学出版社/Agenda Publishing 英文版）过去十年间，欧盟的货币、边界与团结接连面临威胁。2020年2月开始在欧洲不可阻挡蔓延的新冠疫情，是考验联盟韧性的最新危机。卢克·范·米德拉尔对欧盟疫情应对的引人入胜分析，详细记述了事件与决策如何展开、在高度不确定的局势中如何即兴制定危机解决方案，以及欧盟若要继续保护公民必须吸取的教训。当成员国关闭边界、争抢物资时，欧盟起初显得无关紧要。但一旦被公众的求助呼声从沉睡中唤醒，欧盟便协调出一场强大的应对行动，包括前所未有的财政援助规模。范·米德拉尔认为，这一反应彰显了联盟持久的力量，以及它如何学会应对现实世界的事件。事实上，欧盟对疫情的回应，揭示了它从监管机构走向地缘政治行动者的漫长旅程已走了多远。疫情凸显出，欧洲的下一场挑战很可能来自其夹在战略上日益自信的中国与更加以自我为中心的美国之间的尴尬位置。要应对这一挑战，需要比卫生紧急状态下更强大的政治意志。范·米德拉尔主张，若要成为诸强之中真正的一强，欧洲必须为其自身的历史与文化身份赋予更坚实的政治形态。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：2026年7月，壹壹陸工作室出版徐賁新書《極權下的「我是誰」：活在希特勒、史達林和毛澤東時代的身份焦慮》(季風書店有售）。本書以希特勒的德國、史達林的蘇聯和毛澤東的中國為觀察對象，分析這三個政權如何透過製造將然未然的臨界狀態，繼而以其政治主張來界定人民的身份，並以身份作為給予獎賞或施加迫害的標準。而在這個無法掌控自己身份的時代下，人們一方面無法適應被強加的身份，另一方面為了保命或趨吉避凶，很多時要做出表裡不一的言行，最終令自己陷入身份焦慮。本書與《極權下的人性：集中營文學和惡托邦文學》和《極權下的日常生活：見證者的回憶和記錄》 構成一個三聯組合，它們各自從一個特殊的角度，剖析極權主義對人性的扭曲，對價值的顛倒，對正邪的混淆，使人成為人格上的殭屍、精神上的奴隸、道德上的麻木者、思想上的盲從者、政治上的愚昧者，最終成為國家機器上的一顆齒輪或螺絲釘。本文為作者序。標題為編者所加。我们往往以为，极权主义是一堵冰冷坚固的高墙，是一种已经完成、牢不可破的制度结构：它代表恐怖统治、高压体制、严密监控和言论封锁，是那个“别人家的过去”或“遥远国家的故事”。但从临界政治的角度看：极权主义其实更像是一片没有边际的沼泽地——表面看似平静，却处处暗藏陷阱。你无法预知哪一步会突然下陷，也无法依靠过去的经验判断路径的安全与否。每个人都小心翼翼地试探、揣摩、等待风向变化，不是为了走得更远，而只是为了不要沉陷。在当代政治思想中，将极权主义理解为一种临界状态（liminal state），而非一个完成、稳定、牢不可破的制度结构，不仅具有不可替代的理论价值，也提供了一种极具洞察力的视角。这一视角超越了传统描述框架，不再仅仅聚焦于极权主义的外在表象——恐怖与暴力、高压体制、言论控制与权力集中——而是把它看作一种不断生成、非稳态的社会情势，一种介于合法性与非合法性之间、在灰色地带中持续变形的存在。“非稳态”指的是极权制度缺乏固定、一致的运作模式，而是呈现出不断变化、难以预测的动态特征。具体表现为政策的反复无常——今天鼓励的行为明天可能被定为罪名，昨天的英雄今天可能成为敌人，如苏联路线的急转弯和文革中政治风向的朝令夕改；标准的任意性——何为“正确”的立场、道德行为或文化表达没有稳定准则，完全取决于当时的政治需要和领导人意志；身份的不确定性——个体的社会地位和政治身份可能瞬间转变，从革命者变为反革命，从模范公民变为阶级敌人；以及规则的流动性——法律、制度、社会规范持续被重新定义，没有任何事物是恒定不变的。这种“非稳态变换”正是极权制造焦虑与控制的关键机制，通过让一切充满不确定性，迫使个体时刻保持警觉和顺从，因为无人知道明天的“正确答案”将指向何方——这比赤裸的暴力更具深层的心理控制效应。临界状态不仅是一种政治结构，更是一种心理生态。它依靠模糊的规则、程序性的暴力与情绪操控，制造个体身份的漂移感与持续不安。身处其中者既难以退守纯粹私人领域，也无法确立公共主体性，被迫在制度滑动的边界中寻求定位。极权主义的真正危险，恰在于它将这种不安与不确定性制度化，并以“理性”“秩序”“科技治理”等语言加以掩饰。它未必以暴力面目示人，反而更常披上“现代化”“程序法治”的外衣，悄然侵入人心，侵蚀判断力与道德感。“极权临界”以模糊规则、程序性暴力与情绪操控为特征，诱发身份漂移与个体焦虑，削弱政治敏感性和道德判断力。此时个体既无法退守私人空间，也难以确立公共角色，深陷存在的不安。极权主义的危险，正是在于它将不确定性制度化，并借助“去政治化”的语言逻辑渗入日常，使人习惯于不问是非、不辨曲直。“临界”的概念源于人类学与哲学中的“阈限”（liminality）。维克托·特纳（Victor Turner）在人类学中提出此概念，用以描述仪式中个体处于过渡阶段的中间地带，身份与结构暂时悬浮，后被广泛应用于社会与政治分析。在本书中，临界描述结构与身份处于过渡中的状态，既非旧秩序，亦未进入新形态。在政治语境中，这表现为合法与非法、公与私、个体与集体之间的界限被刻意模糊。相较于传统极权主义理论——如阿伦特聚焦意识形态与官僚机制（Arendt, 1951），或奥威尔所描绘的全能监控国家（Orwell, 1949）——临界视角更强调流动性与不确定性。它呼应了阿甘本（Giorgio Agamben）的“例外状态”（state of exception）理论，即权力在法律规范悬浮的灰色地带运作（Agamben, 2005）；也与鲍曼（Zygmunt Bauman）的“流动现代性”（liquid modernity）相通，指出现代社会在持续流动中瓦解稳定结构，使个体易受操控（Bauman, 2000）。在此视角下，“反党分子”、“反动分子”、“反革命” 、“地富反坏右” 、“牛鬼蛇神”、“汉奸走狗”、“卖国贼”等等污名身份，并非源于个体本质，而是政治权力在不稳定社会中建构的流动标签，用以转移焦虑、制造替罪羊、维持虚构的集体认同。这些身份可迅速被赋予、取消或替换，体现了现代社会中控制机制的灵活性与象征化特征。这三种理论框架都围绕一个核心主题展开：对过渡性、模糊性状态的深入探讨。它们关注既定范畴发生断裂的空间，无论是社会等级制度、法律框架还是制度结构。特纳笔下暂时性的仪式阈限，在阿甘本的分析中演变为一种永久性的政治条件，而鲍曼则将其扩展为时代特征，认为流动性与不确定性已从例外变为常态。临界极权主义的独特之处，在于它将“临界”从时间上的短暂变为空间上的普遍，将“模糊”从结构上的例外变为机制上的常规。它不追求稳定，而是以不稳定为策略；不依赖明确法令，而借助规则的模糊性、程序的繁复性与情绪的操控性，使个体始终处于无可把握的边缘地带。这种体制不否认现代性，反而掠夺其技术与理性语言，将其编译为去政治化的治理话语，使专制潜入日常肌理而不易察觉。临界极权主义以一系列交织的特征构成其独特统治逻辑。首先，规则的模糊性为核心。制度不再提供清晰指引，而以任意、矛盾或选择性执法方式令个体如置身迷雾。含糊法律与朝令夕改的政策，使人无从预判后果，只能因恐惧误判而顺从。其次，程序性暴力取代显性胁迫。繁琐行政流程、晦涩官僚程序或缺乏问责的算法决策，耗尽个体意志。这种隐性暴力无需刀光剑影，却令人无力反抗。再者，情绪操控与身份漂移成为利器。通过宣传、虚假信息或极端叙事，临界极权主义放大恐惧与焦虑，瓦解个体身份，使人既非私人个体，亦非完整公共主体，陷于无根游离状态。此外，不确定性的制度化是其精髓。临界状态刻意维持动荡，使个体始终失衡。例如，攻击司法独立、削弱媒体公信力，制造信任危机；或以”危机”修辞实施临时性权力扩张。最狡猾之处，在于它常以去政治化面貌出现，借用理性与效率修辞，将专制倾向包装为中立技术治理，令人难以察觉。这种状态对个体心理与存在感造成深远冲击，催生深层不安。持续的规则模糊与矛盾叙事削弱批判力，正如阿伦特所言，极权主义在人们丧失辨别真伪时最为得势。在临界状态中，信息过载、算法回音壁与怀疑的武器化加剧困境。个体被困于公私夹缝：监控、经济压力与社会期待侵蚀私人空间，而压制异见与社区碎片化阻断公共参与。这种悬浮状态使人既无以安身立命，亦无法建构归属感，孤独与无力油然而生。焦虑遂成社会常态，被精心利用为控制工具。个体忙于生存压力与官僚体制周旋，无暇顾及政治观察和批判思考，在浑浑噩噩中不知不觉丧失主体性。极权临界状态的真正恐怖在于，它无需显性暴力即可瓦解抵抗意志——通过制造持续的认知负荷与情感疲惫，使人们主动放弃思考与行动。当”正常”本身变得不可捉摸，人们开始渴望任何形式的确定性，哪怕是专制和威权的秩序。临界极权主义的最大危险在于其将不确定性制度化，将不可持续永恒化，却又以解决不确定和不可持续的救世主面目出现。它精心披上理性与进步的华丽外衣，从根本上消解反抗的可能性。尤其在崇尚创新与快速适应的现代社会中，这种精心设计的伪装更容易得逞。技术官僚们”优化治理”的华美修辞有效掩盖了民主问责机制的根本缺失，典型如人工智能在治理决策或社会治安中的系统性滥用。在日常生活层面，监控系统的游戏化包装或个体身份的全面商品化——如社交媒体平台上无处不在的表演性行为——使得深度控制变得习以为常。个体的彻底原子化则有效瓦解了社会团结的基础，使任何形式的集体反抗都难以凝聚。抵抗临界极权主义不在于对抗不确定性本身，而在于拒绝被动地承受制度化的折磨。这要求我们重新学会在复杂性中保存政治敏锐，既保持开放的探索，又坚守基本的道德直觉。当我们能够在不确定中保持清醒，在焦虑中保持思考，在孤独中保持连接时，临界状态的控制机制便开始失效。走出临界状态需要重构真正的公共空间——一个允许分歧、鼓励对话、保护弱者的共同体。这不是乌托邦的幻想，而是具体的实践：从邻里互助到公民教育，从独立媒体到开源技术，从艺术创作到哲学思辨。每一个拒绝被简化为消费者或数据点的行为，都是对临界状态的挑战。在这个意义上，抵抗临界状态就是重新成为完整的人——既有理性的批判力，也有感性的共情力；既能独立思考，也能集体行动；既承认不确定性的存在，也坚持寻找意义的努力。这或许是我们这个时代最重要的政治任务：在被设计的混乱中，重新发现人的尊严与可能性。本书采用比较研究方法，通过文学作品和微观历史材料，深入分析三个极权社会中个体的身份焦虑和临界体验。首先从厘清临界状态和临界体验与身份焦虑的内在关系，以及文学作品和微观历史研究对于体现临界体验的独特作用（第一章）出发，以六个专门章节深入讨论身份焦虑的临界体验在斯大林主义的苏俄（第二、三章）、希特勒主义的德国（第四、五章），以及毛主义的中国（第六、七章）的相似表现与不同特征。最后在第八章中系统总结极权统治下身份焦虑和临界体验与当今现实密切相关的政治敏锐和公民反抗问题：在富有欺骗性的极权临界状态下，必须保持高度的公民政治敏锐和警觉，方能有效避免历史悲剧的重演。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：在全球化的今天，傳統國別史研究已經愈顯局限，難以涵蓋亞洲各國之間複雜的歷史互動。過去，學者們多聚焦於單一國家，忽視了跨越國界的文化交流與影響。亞洲各國的歷史脈絡交錯，正促使我們重新思考突破舊有框架，拓展新的視野。也正是在這個視角下，一批相關學術著作也噴湧而出，台灣聯經出版更是出版了不少相關中文著作。書評特別編輯一些相關著作。聯經50週年 X 集英社95週年：《亞洲人物史》（聯經出版，2025陸續推出） 「亞洲不僅是一個地理概念，對亞洲人而言，那是親切且具廣度的格局。」日本集英社總編輯，落合勝人說。《亞洲 人物史》是日本集英社為慶祝創社95週年，歷時十年精心籌備的重磅叢書，內容涵蓋神話 信史，以至當代世界。該書在台由聯經出版 發行，全套12冊，將近五百萬字。葛兆光：《亞洲史的研究方法：以近世東部亞洲海域為中心》（台灣聯經，2024-11）本書以四個單元十三講，探討亞洲史研究的多元方法，並深入分析東部亞洲海域的歷史互動。本書強調從區域史和全球史的角度出發，理解中國、朝鮮、日本、琉球等國在東亞近世歷史上的位置、文化交流與互動如何塑造今日的亞洲，也從中反思我們對中國歷史的詮釋。羽田正：東印度公司與亞洲的海洋：跨國公司如何創造二百年歐亞整體史（林詠純 譯，八旗文化，2018）「亞洲海域」以地理位置來說，指的是包含印度洋、南中國海、東中國海在內的海域及其沿岸。印度洋以印度次大陸為界，又可以分為西側的阿拉伯海、波斯灣、紅海，與東側的孟加拉灣。作者認為，亞洲在東印度公司的時代，可以說首度成為一個整體。然而，這僅僅是當時的「歐洲」人與生於後世的我們的看法。對於當時的「亞洲」人而言，並不曾想過大家都是亞洲人，與歐洲人屬於不同的群體。本書使用「亞洲海域」的地理概念，從而用貿易把西北歐、伊朗、印度、東南亞、中國、台灣、日本這些在空間和時間上大跨距的歷史及不同王權整合在一起。濱下武志（Hamashita Takeshi）：海的亞細亞：濱下武志跳脫陸地中心的史學視野，海洋如何奠定亞洲的貿易、移民、世界觀和國際秩序（大家出版，2023年7月）二戰後，東亞近代史研究由兩大典範主宰。一是以哈佛費正清為首的「衝擊─回應」模型，認為東亞在西方強力叩門下被迫以「西化」回應，以此解釋日本的明治維新、清朝的自強運動以及各地建立民族國家的歷史進程。二是馬克思主義史觀，認為中國是長期穩定的封建社會，直到鴉片戰爭後才被資本主義歐洲挾帝國主義強迫轉型。自1970年代中期，濱下武志便以新銳學者之姿挑戰既有的詮釋。他指出在兩大學術主流之下，亞洲只是歐洲視角的折射，失去了主體性，歷史書寫因此失之片面。他主張歷史研究必須立足亞洲的內部邏輯，並且不應受限於現代的國界，而要看見海域如何串起跨界的交換網絡，從中發掘歷史的原動力。「探究亞洲的海洋，也將重新審視世界。」宋念申：發現東亞：現代東亞如何成形？全球視野下的關鍵大歷史（聯經出版，2019）「亞洲」（Asia）即亞細亞，意思是東方；這個詞彙本身就帶著歐洲的視角，當作西方的「鏡像」而被對照與詮釋。證諸歷史，今天習以為常的「中國」和「東亞」概念是相當晚近的產物，前者在清代才逐漸定型，後者則是在近130年來才為人熟知。我們自以為熟悉的東亞世界，其實充滿了神話與偏見，有待重新發現和認識。宋念申的《發現東亞：現代東亞如何成形？全球視野下的關鍵大歷史》以全球性、連續性的眼光，探討了從16世紀以來東亞變遷、動盪、碰撞、發展、互相塑造的歷史。透過宋念申流暢通俗的書寫方式，可以發現朝鮮半島70多年的南北對抗、中日朝韓之間錯綜複雜的愛恨情仇，其實都是東亞近代化道路上散落的「遺產」。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：日本大眾，乃至於世界各地的日本文化愛好者，對日本起源的理解長期深陷「日本天皇萬世一系」的神話，認為日本國自古以來便存在，且皇室血脈從神話時代便綿延至今。然而，這種封閉的史觀忽視了日本列島與東亞世界的連動。在岡田英弘的視野中，歷史是人為的產物，表現的是書寫者的主張。日本史的誕生，本質上是「史學敘事」的誕生。岡田英弘於是在《日本史的誕生》一書中，針對中國史書（如〈魏志倭人傳〉）、日本史書（如《日本書紀》）與韓國史書（如《三國史記》》展開比對與剖析，顛覆日本人的古史迷思，指出打破這道神話藩籬的關鍵，在於一千三百年前強大的「外壓」。西元660年代，面對強大的唐帝國與新羅聯軍威脅，引發了空前的亡國危機，迫使列島統治者為了在唐朝建立的國際秩序中求生，必須「設計」出一個主權國家。他們模仿唐朝律令制度，正式將國號由「倭」改為「日本」，並創造了「天皇」稱號以確立內部的統一權威。2026年7月，八旗文化推出岡田英弘著作《日本史的誕生：東亞變局如何催生日本的歷史敘事》修訂版，本文為序章《如何看待日本的歷史》。如何看待日本的歷史作為世界史一部分的日本史什麼是歷史日本的歷史當然必須作為世界史的一部分書寫。然而，這個看似理所當然的事，做起來卻不容易。主要原因有兩個。第一，至今為止的日本史都僅是日本的歷史，與日本列島外的世界沒有任何關聯。第二，目前還沒有一本可稱得上是真正世界史的史籍，有的僅是勉強混雜中國史和西歐史而成的歷史。然而，二者有如水與油一般，是完全不同的東西。歷史是將人類看世界的方式用語言表達出來的東西。看世界的方式有很多種，而歷史看的不是人類可以感受到的現在世界，而是已經無法感受的過去世界。因此，歷史表現的是書寫者的主張，即由於過去的世界是這樣，所以現在才會如此。歷史絕不是單純地記錄事實，而是為了正當化某一個立場而寫下的東西。最初的史書決定國家的性格每一本史書都有各自的立場與主張，無論是哪一個文明，最初寫下的歷史都決定了那一個文明的性格，具有決定「這一個文明的人是什麼樣的人」的力量。日本第一本寫下的史書是《日本書紀》。這是作為日本建國事業的一環，由天武天皇下令編纂，從西元六八一年開始，於七二○年完成。《日本書紀》是為了正當化日本的建國而寫下的史書，其立場為「日本國」這個統一國家具有古老的傳統，早在西元前七世紀時就獨自以日本列島為領土建國，與中國和韓半島沒有關係。之後的千秋萬世皆由日本天皇統治。由於《日本書紀》的主張與中國或韓半島的文獻不符，因此現代的歷史學家普遍認為其內容與事實相反。話雖如此，日本依舊難逃《日本書紀》框架的影響。那是因為，關於七世紀之前的日本列島政治史，只有《日本書紀》這一文本。雖然還有一本《古事記》，但如同之後的詳細說明，這是九世紀初平安時代初期的偽作，其框架與《日本書紀》完全一樣。然而，就算將《日本書紀》與《古事記》對照閱讀，也無法有效超越《日本書紀》的主張。因此，唯一的方法就是將《日本書紀》所反映出七世紀建國當時的政治情勢列入考量，逐一判斷每一項記事的價值。這種方法稱作「來源批判」，屬於歷史學正規的手法。但只知道日本史的歷史學家很容易就會被《日本書紀》的框架牽著鼻子走，所以為了跳脫《日本書紀》的框架，則必須同時具備中國史與韓半島史的知識。然而，困難就困難在這裡。無論是中國還是韓半島，囫圇吞棗般地全面接受過去史書的主張是一件非常危險的事。這些史書既然是歷史，那麼無論是中國還是韓半島，都是為了主張自己擁有獨自的起源、屬於擁有成為獨立國家宿命的文明，所以才會編纂歷史。以持有這種主張的史書為材料進行研究的中國史或韓半島史專家，他們的想法很容易就受到這些史書框架的影響。就這樣產生所謂的「定說」，進而成為「眾所皆知的事實」，記載進歷史教科書或歷史辭典之中。然而，這些定說多半是未經過充分檢驗就加以流傳的東西，因此對於定說採取懷疑的態度才是比較安全的做法。中國的起源中國真正的起源是西元前二二一年秦始皇統一中原的眾多城市國家，歷史不過約二千二百年。在此之前，住在中原的是擁有不同生活型態的蠻、夷、狄、戎，後來的中國人其實是這些異族的混血。然而，西元前一○○年左右，司馬遷寫下了中國的第一本歷史─《史記》。當中採用的立場是，中國自黃帝以來就是中國人的天下，一直都是由正統的帝王統治。中國之後的所有史書皆忠實地沿襲《史記》的框架，結果造成了「中國歷史五千年，一直以來都持有不變的高度文明，雖然有時會被北方的野蠻人征服，但征服者很快就會被同化，不會造成影響」這種充滿中華思想的歷史觀根深柢固。不僅是中國人，日本的中國史學家也只閱讀根據《史記》歷史觀寫成的史料，因此沒有發現中國史料的偏頗，被中華思想的框架制約而不自知。就算有所發現，也不知道該如何修正中國史料的偏頗。在這樣的狀態之下，從中國史的立場很難對日本史做出貢獻。韓國的起源韓半島史與日本史也有不同。與位於亞洲大陸旁邊海上的日本列島不同，韓半島是與滿洲和中國相接，因此無法寫出如《日本書紀》一般，獨善其身、具有排他性的歷史。韓半島的政治史從流亡的中國人在平壤建立朝鮮王國開始。從西漢武帝征服朝鮮王國、設置四郡的西元前一○八年起，一直到中國軍撤退、樂浪郡與帶方郡遭到廢除的三一三年為止，韓半島一直都是在中國支配下的殖民地。任誰也無法否定這段中國史。現存最古老的韓半島歷史是高麗王朝的金富軾於一一四五年所寫的《三國史記》。《三國史記》的編寫目的在於彰顯金富軾的祖先新羅王室，統一韓半島、承襲高麗王朝的功績。根據《三國史記》的記載，新羅於西元前五七年建國。這是西漢昭帝於西元前八二年廢除韓半島南部的真番郡後，最初的甲子之年。這也代表韓半島初期的歷史是中國史的一部分。韓半島是於新羅統一韓半島南部的六六○年代之後，才脫離中國史的框架，走上獨自的道路。新羅的韓半島統一是唐帝國於六六○年滅百濟、六六八年滅高句麗所帶來的結果。真正的韓國（朝鮮）文明是於七世紀後半開始發展，在此之前的韓半島文明與其說是獨立的文明，不如說是中國文明的地方版。這一點，建國之前的日本列島文明也相同。日本文明與韓國文明都建立在中國文明的基礎之上，於六六○年代同時開始發展，因此韓國文明是日本文明源流的主張是非常嚴重的時代錯置。日本史的框架僅適用於「日本」這個國家成立之後。日本建國之前沒有國境，當然也就沒有國內與國外的區別。因此，七世紀日本建國以前的歷史既不是日本史，也不是日本古代史，而是橫跨日本列島、韓半島、滿洲、中國的歷史，可說是廣義的中國史。在這一層意義之下，中國史也就是日本建國之前的世界史。中國史從西元前三世紀秦始皇統一中原開始，最初五百年的主角是秦、漢的中國人。以四世紀初發生的五胡十六國之亂為分界，中國人逐漸式微，出身北亞的游牧民族成為了中國史的新主角。與此同時，滿洲、韓半島、日本列島也逐漸由原住民開始掌握主導權。這樣的狀態持續了三百年，之後出身游牧民族的隋、唐再度統一中國，目標是重現過去秦、漢帝國的光榮，因而入侵滿洲、韓半島。七世紀新羅與日本之所以能夠各自建立獨立的國家，就是對唐入侵的反彈，是針對中國的自衛手段。就像這樣，中國的內部雖然發生變化，但對於韓半島和日本列島的人們而言，中國的存在始終是一個威脅。考古學和民族學無法取代歷史學考古學這裡有一點希望大家特別注意。那就是，考古學無法取代歷史學。由於歷史是將世界觀用語言表達出來，說到底是寫下來的語言資料，也就是建立在文獻的基礎之上。至於考古學的對象是屬於物質文化表現的遺物，並非語言。無論如何精確追溯陶器樣式的變遷，或是挖出多少銅鐸、銅鏡、銅劍、鐵劍等，如果沒有寫成文字，或就算寫了，如果不是直接與政治相關的內容，那麼就無法成為歷史的材料。賦予歷史骨幹的是政治，而物質文化則是任誰都可以輕易借用的東西。也就是說，就算日本列島的陶器文化從繩文陶器變成彌生式陶器，使用的人類並沒有換。另外，就算出土的人骨測量數值從某一個地層開始變化，也不代表原有人類滅絕，又有新的人類遷入。若非世世代代都是家族內部通婚，那麼就不可能存在所謂純血種的人類。人類原本就是雜種。由於新的基因進入，因此體質會產生連續性的變化。語言學、民族學同樣地，語言學和民族學也無法取代歷史學。語言學無論有多大的成果，所謂語言的系統是用來表達語言與語言之間的相似與相異之處，並非用來表達說話者的血統關係。語言並非遺傳，而是人出生之後與周遭的人接觸，進而習得的東西。而且人不一定只會說一種語言，能夠根據對象使用不同語言的人也不稀奇。因此，不能夠將語言的系統樹誤解成人類的家系圖，認為其與歷史的紀錄具有同樣價值。這一點，民族學也相同。民族文化的類型不過是現代民族學家透過觀察，解釋屬於不同社會的人們的行為而成，每一個觀察的民族學者都有不同的解釋，就算是同一個社會，下一代人的行為或許也會與上一代完全不同。因此，文化的類型也不是有用的歷史史料。就像這樣，考古學、語言學、民族學的成果在寫歷史的時候可以當作參考，但絕對無法發揮參考資料以上的功效。用這些成果當作主要材料寫歷史是絕對不可能的事。神話、意識型態再次強調，歷史是世界觀的語言表現，並不單純是事實的紀錄。這一點，歷史與神話、意識型態非常相似，但與神話和意識型態有一個決定性的不同。神話與歷史同樣是說明世界為什麼會成為現在的樣子。然而，扮演神話主角的神明超越了時間，並非過去生活在現實世界的人類。因此，現實生活裡不可能發生的事，在「以前」、「古代」等神話裡的時間都有可能發生。神話要傳達的並非過去的世界，而是反映出了創造該神話的時代樣貌。至於意識型態描繪的則是未來世界應有的樣子，主張現在的世界應該朝其邁進。無論是《聖經》、《古蘭經》、馬克思的著作，還是其他根據神啟的聖典，當中的字句都不允許改變。因此，當意識型態與現實不合的時候則無法修正。當與現實不合的時候，容易陷入「意識型態正確，而現實錯誤」的原教旨主義之中。關於這一點，歷史根據的是文獻史料，因此時間愈久累積的文獻愈多，則愈有必要重新審視、修正理論。由於能夠做到這一點，因此更能反映現實。資料來自中國的正史與《日本書紀》關於日本建國之前的歷史，若想要寫出合理的內容，那麼主要的資料還是依據從《史記》開始的中國正史和《日本書紀》。其他的資料都僅是用來輔助。然而，若僅是依據這些史料當中的隻字片語，任憑想像力馳騁，那就寫不出合理的歷史。無論是哪一種史料，能夠找出的資訊都有其限度。另外，也有許多事是後世的人覺得重要，但當時的人卻不以為意而沒有加以記載。就像這樣，歷史也有其極限。在這樣的認知之下，利用能夠利用的史料，盡量勾勒出現在世界深處那個過去的世界，這才是歷史。如果希望將日本列島放在正確的位置上撰寫世界史，那麼就必須超越日本的國史、韓半島的國史、中國的國史等框架，從歐亞大陸與日本列島共通的角度出發。這個角度當然不能被現代任何國家的利害或國民情感所左右。現代的國家或國民的概念僅能追溯到十八世紀末。由於起源尚淺，因此不適合將十八世紀以前與現代做一貫性的歷史敘述。希望寫出真正世界史的歷史學家應持有的立場是，排除眼前所有的利害、理想或是情感，僅以理論追根究柢，解釋並綜合史料。如果站在這樣的立場撰寫歷史，那麼寫出來的歷史則可以超越歷史學家的個人意見，成為有可能被所有人接受的「真相」。日本的歷史就應該這麼做。本書統一將英文寫作「Korea」的對應地域稱作「韓半島」，而非「朝鮮」或「朝鮮半島」。「朝鮮」原本是種族的名稱，指的是居住在大同江、漢江河谷的住民。西元前一九五年，流亡的中國人在平壤建立王國，「朝鮮」成為了該王國的國號。西元前一○八年，西漢武帝消滅朝鮮王國，在該地設置樂浪郡等四郡後，這裡的「朝鮮」人被中國人同化。無論是馬韓、辰韓、弁辰的三韓時代，還是高句麗、百濟、新羅的三國時代，又或是新羅王國的統一時代、高麗王朝的時代，這個半島都曾被稱為「三韓」，但卻從來沒被稱作「朝鮮」。直到中國的明太祖洪武帝於一三九三年為了讓李成桂即位取代高麗王朝，才又選定「朝鮮」為新的國號。由於有這樣的歷史背景，因此用「朝鮮」或「朝鮮半島」稱呼十四世紀之前的半島是時代的錯置。而「韓國」、「大韓」、「大韓民國」則是二十世紀特定共和國的簡稱，用來當作歷史名稱，則時代更是錯置得離譜。然而，如果是「韓」的話，則是早在一世紀時就出現在中國紀錄中的種族名稱，且之後統一半島的新羅是「韓」族之一的辰韓的直系，因此將其統一的範圍稱作「韓半島」比較合理。這就是我採用「韓半島」的理由。書中漢字名詞的旁邊會標上假名，讓大家讀起來更方便。除了可以推測原因的漢字音之外，原則上依照現代假名的規則標上讀音。然而，出自《日本書紀》、《萬葉集》等日本古籍的漢字地名、人名，則採用古典假名的規則標示讀音。例如，「難波」的讀音非標作「naniwa」或「nanba」，而是「naniha」。主要是為了更接近史料寫成當時的讀法。中國的正史中國的正史從《史記》開始至《明史》為止，共二十四本，皆是以〈本紀〉和〈列傳〉為主的「紀傳體」書寫，是皇帝公認的史書。在這裡總稱「二十四史」。清朝雖然有《清史稿》，但由於是在中華民國時代完成，沒有皇帝來公認，因此不算在正史之內。1《史記》130 卷 西漢．司馬遷的著作2《漢書》100 卷 東漢．班固的著作3《後漢書》120卷 南朝宋．范曄的著作4《三國志》65卷 晉．陳壽的著作5《晉書》130卷 唐．房玄齡等的著作6《宋書》100卷 梁．沈約的著作7《南齊書》39卷 梁．蕭子顯的著作8《梁書》56卷 唐．姚思廉等的著作9《陳書》36卷 唐．姚思廉等的著作10《魏書》114卷 北齊．魏收的著作11《北齊書》50卷 唐．李百藥等的著作12《周書》50卷 唐．令狐德棻等的著作13《隋書》85卷 唐．魏徵等的著作14《南史》80卷 唐．李延壽的著作15《北史》100卷 唐．李延壽的著作16《舊唐書》200卷 五代後晉．劉昫等的著作17《新唐書》225卷 宋．歐陽修等的著作18《舊五代史》150卷 宋．薛居正等的著作19《五代史記》74卷 宋．歐陽修等的著作20《宋史》496卷 元．脫脫等的著作21《遼史》116卷 元．脫脫等的著作22《金史》135卷 元．脫脫等的著作23《元史》210卷 明．宋濂等的著作24《明史》332卷 清．張廷玉等的著作日本的六國史「六國史」是日本的正史，但與中國的正史不同，採用的是「編年體」。記述從西元前六六○年神武天皇即位開始，一直到八八七年光孝天皇崩御為止。十世紀之後就沒有再編纂過正史。1《日本書紀》30卷 人親王等的著作2《續日本紀》40卷 原繼繩等的著作3《日本後紀》40卷 原冬嗣等的著作4《續日本後紀》20卷 原良房等的著作5《日本文德天皇實錄》10卷 原基經等的著作6《日本三代實錄》50卷 藤原時平等的著作 This is a public episode. 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編者按：2026年7月，聯經出版公司推出韓國三位歷史學柳鏞泰（유용태）、朴晉雨（박진우）、朴泰均（박태균）歷時五年編撰而成的《東亞關聯史》，探討東亞的帝國意識遺緒、分裂並行的各國歷史，反思分裂、互相拉鋸的國與國之間，是否能有更遼闊的未來之路可行？韓國地理位置特殊，不但連結大陸與島國，且有作為居中緩衝的性質，《東亞關聯史》便是基於此調性下，期待能拋開大國主義包袱，成就一本調和東亞地區的地域史。《東亞關聯史》講述自十七世紀起至一九九〇年過後，長達四百餘年的歷史，主要分為海禁時期、帝國主義時期、冷戰時期和後冷戰時期。探討的國家分為三類：東亞的中心：中國；以中國為模仿對象並承繼小中華意識的小中心：朝鮮、日本、越南等；帝國化過程中被合併、統合的周邊地區：蝦夷、琉球、占婆、臺灣、內蒙古、西藏等。以「關聯」與「比較」的方式，並陳各國歷史、編織出並時行進的脈絡，並鋪展出串連其中的文化、宗教、貿易的網絡，探詢中心與邊緣的複雜性。綜觀現今紛亂的東亞局勢，現在也許是時候反思扎根已久的東亞帝國意識，尋思另一個更宏觀的視角，也是時候試圖擺脫長期支配歷史敘述的歐洲史觀、跳脫各國中心的觀點，將單一國家的歷史擴展為更為完整、壯大的東亞地域史。本文為《東亞關聯史》緒論，標題為書評編輯所添加，出版社授權刊發。為了東亞的地域史將東亞視為一個思考單位，透過自我省察的視角，將本國中心主義相對化的努力，是一九八○年代之後被提出，並且逐漸穩固成型的概念。因此陸續許多學者開始提出所謂的東亞歷史並非只是東亞各國歷史的集合，而是作為一個地域史的重要性。地域史的目標是讓各國的歷史與現實接軌，與世界史展開交流，避免本國歷史的重要性被無限擴大，並且達到自我省察的效果。我們期待以相互關聯和比較的視角來掌握個別事件的發生，正視侵略與相互依存的歷史，最終能夠達到追求東亞地區的和平和繁榮的歷史意識。為何東亞需要「地域史」？近年來許多學者開始以各種角度來談論東亞，但其中最須受關注的莫過於自我省察的視角。在韓國，將東亞視為一個思考單位，並將本國中心主義相對化的視角最先在文學和歷史學界被提出。在冷戰時期，抱著南北韓能統一的夢想，並追求民族文學的知識分子們，一方面將原先盛行於韓國的民族主義思潮進行相對化，一方面透過與世界文學接軌，結合了第三世界論。但這種第三世界論一開始卻是以位於極遙遠的南美為結盟對象。直到一九八○年代初，他們才開始關注鄰近的東亞地區。在歷史學界中，共享這種自我省察視角的學者們為了有效發展這種歷史觀，便各自展開了摸索。到了一九九○年代，隨著東亞論的概念在各個學問中逐漸興起，將東亞視為一個單位，並從事東亞地域史研究的必要性再次被提出。再加上被稱為「東亞奇蹟」的韓國和周圍鄰近國家工業化的成功，還有隨著蘇聯的瓦解，當時將東亞一分為兩個陣營的冷戰體制崩潰更是促進了東亞地域史研究的發展。因此，在某種程度上，將東亞史視為地域史的目標已經開始實踐。這是讓韓國一國的歷史與現實接軌，與世界史展開交流，並且避免本國歷史的重要性被無限擴張所進行的自我省察。由此出發，透過正視這些侵略與掠奪、合作與相互依存的歷史，我們便能期待追求東亞區域的和平和繁榮的歷史視角能夠實踐。當然有些阻礙區域和平和繁榮的因素並不在東亞境內，而是來自於東亞以外的世界體系，但僅只停留在這種對於西方中心主義的他者批判並不符合我們的期待。那麼，不透過地域史這個中介，將本國史直接與世界史做連結，不也能將本國史進行相對化嗎？東亞各國先前皆透過各自的本國史和世界史這種二分法的歷史教育來形塑各國國民的歷史記憶。但不管是世界史的歐洲中心主義，或是本國史的本國中心主義，這兩者都是以歐洲模式的民族國家的建立作為其歷史的目標。歐洲與日本等民族國家向外擴張，成為了帝國，而受到這些帝國支配的民族們則各自與其對抗，企圖建立起屬於自己的民族國家。雖然這兩者建立自己民族國家的方式差異甚大，但它們構成其歷史的邏輯都是立基於進化論的文明史觀。依照這種史觀發展的近代文明只依據單一的標準，否認其他多元性，並且在無意識中正當化、內化這種壓迫他者的歷史記憶。因此，我們東亞人自然而然地忽視同樣位於東亞的鄰近國家，自己也在這種自我疏離的現場中缺席。為了擺脫這種文明史觀的陷阱，我們當然能依據其他史觀來重新書寫本國史與世界史。但在這裡，我們採用了較為新穎的地域史框架。在發展地域史的同時，我們認為能更有效地達到歷史認識的均衡發展。認為東亞需要屬於自己地域史的原因還有一個。剛剛前面所說的自我疏離的歷史觀並不只源自於歐洲近代的民族國家史觀，很大一部分是來自於東亞特有的歷史傳統。第一、東亞比世界其他任何區域都更早成立國家，並且保有強大的延續性。這使得作為本國中心主義基礎的國族認同變得更加穩固。第二、這種特有的歷史觀和世界觀在形成之後逐漸被東亞各國所共享。早在唐朝，東亞各國吸收了唐帝國的帝國系統作為自己國家的原型。在吸收的過程當中，各國也自然而然地共享了這種支撐帝國制度的華夷思想。各國內化這種華夷思想，皆認為自己是中華，並且將鄰近國家視為夷狄，開始蔑視這些國家。因此不只中國，韓國、日本和越南也都希望自己能夠成為統帥眾多朝貢國的帝國。企圖稱霸天下，重建帝國的英雄豪傑們的故事《三國演義》之所以能超越國境，成為東亞各國暢銷書的原因也正是如此。當然，這種想成為帝國的欲望在各國之間也有相當明顯的差異。如果我們關注邁向近代的十七、十八世紀，當時既是中華帝國版圖最大的時期，日本和越南也開始帶領自身周圍的朝貢國，增強自身的帝國意識。這種帝國意識曾被記載在各國的歷史編纂當中。特別在《大日本史》（十八至十九世紀）中，這種帝國意識尤為明顯。《大日本史》模仿中國正史中的四夷列傳。其書中的諸蕃列傳不只包含了高句麗、百濟和新羅，更是納入了隋、唐、宋、元、明等中國朝代，並將這些視為藩，也就是夷狄。其中當然也包括了蝦夷地、女真、琉球。這反映了日本是被天神所眷顧，並由神的兒子天皇所治理的神國思想。越南的史書也依據華夷思想，將鄰近國家視為藩屬國，但程度並不如日本。由此可見近代日本帝國主義化的傾向並非只到了近代才出現。另一方面，朝鮮王朝也抱持著這樣的帝國意識，賜予女真族首長和對馬島島主官職，但最終並沒有走上帝國化的道路。立基於這種長期共享的傳統，東亞各國吸收了這種擴張導向的資本主義和民族國家的原型，並且在各國彼此的相互影響下，今日東亞的本國中心主義以及蔑視鄰近國家的現象比世界其他區域都嚴重。最近發生的韓、中、日之間歷史認識的衝突是彼此在文化、經濟方面交流的激增所引起，這點更引發了我們的注意。這不是單純批判近代國族主義就能解決的問題，而應該透過自我省察的視角重新檢視東亞內部。東亞需要屬於自己地域史的原因便是如此。但我們也不能因此就將東亞視為一個例外，或是特殊案例。隨著全球化的趨勢，物流、資本和勞動力的流動和連結急速增加。一方面市場邁向世界化，另一方面也引發了各個民族國家的危機意識，促使這些民族國家做出區域化的回應。歐盟（EU）便是其中首要的例子。這種區域化的趨勢自然也包括了東亞。東亞人不也早就透過「東協十加三」（ASEAN+3）這個過渡期的框架逐漸邁向區域整合嗎？在批評本國史的本國中心主義的人們之中，也有人主張廢除單一國家的歷史。這些人以歐盟的成立，以及以歐洲共同的歷史所編纂的《歐洲史》（一九九二年）為依據，主張民族國家的時代已經結束。但這種地域史的書寫並非是要取代國家史，而是藉由加入鄰近區域的歷史，幫助我們形成一種雙重的認同。這是一種為了將國家認同之外的區域認同也一同納入基礎，並在此基礎上思考和行動的人們所進行的全球化時代的發想。在這方面，東亞也的確需要屬於自己的地域史。隨著地區化趨勢所興起的地域史的書寫，不只能讓我們重新檢視國家史，也同樣能讓我們重新書寫世界史。在十九世紀，依照歐洲中心主義所書寫的萬國史或世界史都只不過是歐洲文明史罷了。在一八八○年代，透過日本人的引介，首次被翻譯到東亞的斯溫頓（W. Swinton）的《世界史概論》以及其他類似的世界史皆宣稱「歷史應當是記錄文明人的事蹟，因此只有高加索白種人的事蹟才值得被歷史敘述」，而且「非高加索白種人的人種沒有所謂的歷史」。這類的世界史在之後雖然曾歷經多次批判和修正，但這種進化論式的文明史觀仍舊被保留下來。因此，當初不斷被否定的各地域文明的獨特性，在二次大戰之後逐漸受到矚目。現在隨著各地區域化的趨勢，比起先前以歐洲為基準的一元化的世界史，多元觀點的世界史有了更多的可能性。從這點來看，比起歐洲的地域史，東亞的地域史又多了一層意義。如同前面所說的，為了將帝國意識相對化，我們需要發展地域史的概念。但反過來看，地域史不得不正面對決的對象正是帝國意識。後冷戰時期突然急速增加的韓、中、日三國之間歷史認識的衝突，也是由壓抑不住的帝國意識顯露所引起。從這一點來看，以二○○九年十月在北京舉行的韓、中、日三國的高峰會為契機，宣稱要共同編纂三國共享的歷史教科書，並協助組成東亞共同體的官方言論更是值得矚目。在這之前，三國民間人士共同策劃《開創未來的歷史》（二○○五年）的經驗可說是為了這次共同書寫教科書的基石。特別是與曾經為帝國的中國、日本和越南不同，由於韓國未曾成為帝國，因此對於東亞的共同地域史計劃可說是最不具備妨礙區域和平的歷史因素。由此可見，在二○○六年十一月，韓國政府初次在高中課程中設置「東亞史」的科目，並在二○一二年開始實施，並非偶然。也許韓國對東亞的地域史計劃最不具備妨礙歷史因素的說法會招來「這其實只是韓國中心視角」的批評，但事實並非如此。東亞區域以外的人也認為日本和中國這兩個大國的姿態才是真正的關鍵。某位美國學者曾說過，東亞共同歷史意識的最大威脅是來自於日本政府一直不願承認的帝國時期日本的殖民主義，以及最近有復興跡象的中華主義。雖然日本比起韓國更早開始談論東亞史，但同樣的，日本同時也必須背負起超越帝國經驗傳統的重擔。中國本身領土龐大，比起日本，它擁有幅員更廣大，時間也更久遠的帝國經驗。對中、日來說，地域史意味著必須要與本國歷史的「光榮過往」做切割，因此書寫工程更是難上加難。但考慮到這一點，中、日兩國若是勇於面對、對抗自身的帝國傳統，書寫出日本版、中國版的東亞史，那便更具有格外的意義。只沉醉在本國的榮光和勝利，而分不清自我省察和自我虐待的人們在各國社會中扯開嗓門，高舉著冠冕堂皇的旗幟。但這些人只不過是二十一世紀的唐吉軻德們罷了。以自我省察的視角作為出發點，即使越過國境，我想我們也能逐漸接近這個能夠相互溝通的東亞地域史。當然這項目標絕非一蹴可幾。我們正在透過眾多人的努力，一點一滴地為了眾人共同享有的未來而努力。東亞的地域、國家和民眾人們通常依照歷史發展的脈絡和文化的相似性將亞洲分成東亞、伊斯蘭和阿拉伯的西亞、印度的南亞，以及游牧民族活躍的內陸亞洲。這四個地域分別被沙漠或高山隔離，往來不便。但長期以來，人們還是依照各種需求不顧危險地跨越疆界，彼此互相交流。如果我們廣義的探究東亞的範圍，指的應該是孟加拉灣以東，應當也包含東南亞。但從狹義的角度來看，我們指的範圍應該只局限於東北亞。我們在這裡所談論的東亞一方面反映了文化圈地域的區分，一方面也因應各個認識主體的處境和需求，是個相對來說較為流動的概念。在歷史上，我們也很難找到將廣義的東亞作為單一思考單位的例子。尤其從十七世紀明帝國率先實施的海禁政策，東北亞國家之間的相互交流和交易大大地受到局限，之後更是如此。在這之前，許多東南亞國家早已淪為歐洲的殖民地。在歐洲基督教勢力的支配下，這兩個地區的文化差異又更加明顯。鴉片戰爭（一八四○至一八四二年）是以東南亞為基礎的歐洲勢力逐漸北上，並且將殖民壓力施加給東北亞國家的關鍵性契機。在這期間，俄國透過陸路逐漸東進，最終在清朝、朝鮮和日本等北方國家之間引發了危機。這種外來的殖民勢力對於東亞各國之間的相互關係和相互認識造成了重大的影響。假如在一八八○至一八九○年代，感受到俄國南下威脅的韓、中、日三國，若是能夠積極把握在未淪為西方列強殖民地前組成「東亞三國」或「東洋三國」的共同體，便能抵禦西方列強的勢力。但正因為東亞境內依據殖民勢力所形成的帝國化，即日本在韓日合併（一九一○年）之後，這種共同體意味的東亞便消失了，只剩下包含日本在內的帝國主義與反帝國的東亞。當時在琉球、朝鮮、臺灣和中國，曾有許多個人或集團協助日本的帝國化，或是附和日本，並從中獲取利益。因此，應該先要消除這些內外的位階，我們現在所談論的自我省察的東亞才有可能出現。二次大戰之後，因帝國化所形成的位階隨之崩潰。但緊接而來的冷戰體制又以另一種方式再次橫斷了國家的內外。再加上韓戰、越戰等熱戰的激化下，使得東亞作為一個單位的思考方式又再一次受到延遲。這與並非往域內，而是往域外發展的歐洲帝國化傾向不同。因此我們很難將東亞與在冷戰期間，也能發展地域統合的歐洲相比。最終，在東亞冷戰體制中，占據重要位置的美日同盟與中國建交，中國也在一九七八至一九七九年改革開放之後，冷戰的氛圍才逐漸緩和。以及在一九九一年，隨著蘇聯的解體，冷戰的一大陣營崩潰之後，東亞才算是具備了將東亞視為單一思考單位的客觀條件。現在對於位於東亞北方的韓國人來說，不只是透過商品、勞動力和資本的流動，也透過留學生、國際婚姻和連續劇的連結與東南亞成為了親近的鄰居。直到最近二十年，才有人開始提出要將東亞作為一個地域史單位的想法。這是冷戰後的東亞為了域內的和平共存所要進展的努力。當然，北韓的人們還在缺乏物資，無法享有自由的土地上生存。必須要透過各國的競爭來取代日本的壟斷，並且消除朝鮮半島分裂的緊張和對立，實踐再一次的統一，我們才可算是向真正和平共存的東亞邁進。組成各個時期東亞的國家和民族各自有其獨特性，彼此也相互影響。隨著各個時期不同國家的興盛與衰敗，若是某個強國成為帝國，其周邊的弱小國則被其征服、合併而消失。若這個帝國衰敗，許多王族則會從中分離或獨立。在這些歷史過程中，這些無法組成自己國家或國家被奪走的民族，與那些擁有自己國家的民族都是作為東亞區域中的一分子，並在其中持續活動。現在東亞中的國家分成東北亞六國（南韓、北韓、中國、日本、蒙古、臺灣），以及東南亞十一國（越南、寮國、柬埔寨、泰國、緬甸、菲律賓、印尼、馬來西亞、新加坡、汶萊、東帝汶）。而臺灣的主權問題，中國長期將臺灣視為中國的其中一省，但臺灣仍然是受到世界二十多國的承認，以一個國家的身分持續活動。東亞區域內的國家數量在一八八○年代只有韓、中、日三國，緊接著又只剩中、日兩國，現今二十一世紀則增加到十七國。這代表著帝國時代的終結，以及各國家、民族們從帝國主義的壓迫中解放，並且能夠持續伸張自身的獨特性和自主性。但當我們細看東亞去帝國化的過程時，我們可以發現仍然還有許多被「區域內的帝國化」（而非依靠歐洲勢力的「區域外的帝國化」）併吞的國家和民族仍然無法脫離帝國的壓迫。當我們留意到這點，我們必須去檢視那些妨礙東亞地域史構成的已經受內化的帝國意識。為了找出這種壓迫的來源，讓我們先簡略的回溯海禁時期之後東亞域內逐漸成形的帝國化過程。韓國從朝鮮初期的遼東收復運動失敗後，於十五世紀藉由開拓四郡六鎮，以鴨綠江和圖們江為界，達到了今日相當於南北韓大小的版圖。一般皆認為比起先前古朝鮮、高句麗、渤海的領土，韓國是縮小了自身的領土。但也有少部分人認為，對於以韓半島南部為基地的三韓來說，這種北上的過程可視為一種擴張。但無論是否是一種擴張行徑，韓國並沒有以帝國的姿態強制征服或併吞這些異地和異民族。與韓國不同，清朝、越南和日本都是明確地以帝國的姿態支配異地和異民族。在中國，自從滿族征服中原之後，於十八世紀也征服了維吾爾、蒙古、西藏和臺灣，形成了清帝國的版圖。唯獨濱海州被割讓給俄國，直到後來的中華民國和中華人民共和國也大多延續這個版圖。在越南，以現今北部東京區域為基地所建立起的黎朝，於十五世紀後半葉征服了現今位於中部安南地區的占城王國，並且持續南進。到了一七五七年征服了湄公河三角洲，合併了位於南部的南圻。此時越族的南進正式結束，建立阮朝，形成了當今越南大小的版圖。日本的版圖直到十九世紀仍然只有本州、九州和四國這三個島的大小。到了幕府後期，部分被列入直轄管制的蝦夷則與琉球在明治維新後被日本併吞。這種被東亞境內帝國化所壓迫、併吞的國家和民族，能與十六世紀成為歐洲帝國殖民地，歷經四百年後才獲得獨立的東南亞國家形成對比。這種對比顯示了域內的帝國化比起域外的帝國化更容易壓迫國家和民族的獨特性。當然其中不乏受到帝國同化的例子。當然，其中也有自覺為獨立政治主體，要求自治權並致力保存自身歷史、文化的例子。維吾爾和西藏即是其中的代表。這些東亞域內少數民族的問題更是在向我們質問該如何看待東亞域內帝國化的問題。最近這種少數族群的問題並不只限於帝國的壓迫，也出現在民族國家和人民之間。例如嫁來韓國的越南新娘受虐的問題，特別是因為語言、文化差異所造成的衝突更是與日俱增。這種因差別待遇而引起衝突的事件也時常發生在外籍勞工身上。市場給了這些移工自由遷移的機會，但資本與企業則是對他們施行差別待遇及壓迫。這類的問題在開放東南亞婚姻和勞工的臺灣和日本也經常發生。少數的外來者在融入主流社會的過程中經常遭遇到這類的痛苦。即使在近代以前，實施君主專制和身分制的國家中，這種理所當然對異地和異民族實施差別待遇和壓榨的行為是難以避免。但在現今尊重個人自由與權利平等的民族國家中，類似的現象仍然持續發生，真的是不得不讓人感到羞恥。關聯與比較的地域史東亞所包含的範圍和意義隨著各個時期而有所不同。因此在這本書中，我們基本上以狹義的東北亞地區為主，但依據主題的需要，我們也會納入東南亞一同討論。舉例來說，討論開港之前華夷思想的地域秩序時，我們會聚焦在東北亞國家。而在討論後冷戰的地域整合和工業化的問題時，我們會將越南、菲律賓和印尼等東南亞國家也一起納入討論。我們討論的對象並不只局限於現在的民族國家，也包含了近代以前，也就是民族國家形成以前東亞域內成員們的位階。在這裡我採用閔斗基「中心、小中心、周邊」的三位階論。這三個位階是由東亞唯一的中心（中國）、以中國為模仿對象，共享小中華意識的小中心（朝鮮、日本、越南），以及在這些中心國家在帝國化過程中遭到征服、統合的「周邊」（蝦夷、琉球、占婆、臺灣、內蒙古、西藏）所組成。在這之中，雖然小中心對中心來說是周邊的概念，但對周邊來說仍然是中心。這種雙重身分能幫助小中心國家對於這種早已內化的中心思想進行自我省察。這個三位階論雖然是針對近代以前東亞域內位階的思考框架，但到了近代，美國、俄國等西方列強介入東亞秩序之後卻仍然有效。近代過後，中心國從中國變為日本，而其他的小中心、周邊，包含中國皆淪為帝國日本的殖民地或占領地。在接下來的冷戰時期，中心國則變成美國。從這點來看，三位階論不只聚焦在成功達成現代的民族與國家，也能將那些被現代排除在外的主體們重新拉回我們的視野。書寫地域史有各式各樣的方法和視角，但這本書採用的是關聯和比較的方法。如果說比較史是構成地域史的必要條件，那麼包括交流史和關係史在內的關聯史則是充分條件。如果我們試著詢問東亞史的成立基礎，大多數的見解都宣稱是建立在漢字、儒教、律令、佛教等中國文化的共同享有。雖然這是東亞域內各國之間透過交流和來往累積起來的重要共同遺產，但這只是以那些農耕文化為基礎，所謂（小）中心國的遺產罷了。比起單純著重於農耕文化，農耕勢力、游牧勢力、海洋勢力彼此之間的交流、合作和競爭所形成的關聯性更值得我們矚目。西藏和蒙古雖然位處周邊，但這兩個地區仍然多次在中心國的歷史上扮演關鍵性的角色。蒙古帝國雖然已經超越了東亞的版圖，但它一舉終結了宋代以分裂背景所形成的多元型態的東亞區域秩序，使得接下來的元、明、清帝國都是以單一中華秩序構成。這一點特別值得矚目。另一方面，位於亞洲大陸東部的朝鮮士大夫們，之所以能在一四○二年繪出一幅包含非洲和歐洲的世界地圖《混一疆理歷代國都之圖》，也都是透過與蒙古帝國交流的功勞。在這之前，在西元七世紀時，原先策劃要侵略高句麗的唐太宗必須要將自己的女兒文成公主許配給威脅南方邊境的強國—西藏（吐番）的國王，才有餘力全面計劃攻打高句麗。根據《舊唐書》和《資治通鑑》的記載，唐帝國在羅唐戰爭中戰敗後曾經撤兵韓半島，之後又打算征服新羅，但後來考慮到南方與西藏的戰事才不得不放棄。長期以來作為東北亞安全平衡點的高句麗在崩潰之後，引發了契丹、蒙古、女真等北方民族的興起和侵略，並曾將中國、韓半島、日本，甚至越南都捲入戰火之中。透過這些例子，很早之前安在鴻就已經注意到這種關聯性。即不管是域外的大國，或是域內的大國，不管是近代以前，或是近代以後，為了要滿足自身帝國化的欲望而引發滿洲和韓半島的危機時，最終仍會危及到自身的這種關聯性。這種相互關聯性在越靠近我們的時代，在各個中心國家之間就更顯得重要。在進行比較史的研究時，比較的對象可能彼此無關，也可能相互有關。例如比較越南的文人士大夫社會與日本的武士社會是透過何種方式與結構所形成的研究是屬於前者，而比較各國接受立憲制過程的研究則是屬於後者。後者的情況尤為特殊，各國共享同樣的思想內涵，但這種思想卻在與各國不同文化的相互作用下呈現了極為獨特的面貌。此時均衡把握這兩個面向的工作顯得特別重要。這種關聯與比較的視角使得打算超越一國史、追求地域史的我們更能夠相對化帝國意識和本國中心主義。透過關聯和比較的方法，東亞地域史的內容在包含國家層面以外的社會領域時會顯得更為有效。我們將這本書分成十個主題，每個主題又依照地域、國家和民眾分成三個層次討論。因此，我們將每個主題分成三節，每個節又分成三個項目。雖然有些例外，每個節大抵上以：一、超越國家範圍的地域相互關聯性；二、難以用關聯性的方法來探討國家層次之間的比較；三、非國家勢力主導，而是關於那些無法形成自己國家，或國家被奪走的民族為內容。我們大致以此順序均衡敘述各項主題，不過度倚重某項主題。這十個主題是海禁時期的國家與社會、世界市場的擴大與地域秩序的變化、邁向民族國家的改革、帝國主義的侵略與反帝國民族運動、社會主義與民眾運動、總體戰的衝擊與大眾動員、冷戰體制的形成與去殖民化的延宕、資本主義陣營的工業化和民主化、社會主義陣營的實驗和路線修正，到後冷戰時期的衝突與社會運動，按照時期依序羅列。雖然我們並沒有明確區分各時期，但大抵上還是分為海禁時期、帝國主義時期、冷戰時期和後冷戰時期這四個時期。透過審視這十個主題歷經這四個時期的過程，我們期待一個以相互關聯所形成的東亞地域史能夠逐漸成形。我們該如何劃定東亞近現代史的時間範圍，特別是如何訂定東亞近現代史起點？這個問題是各個學者爭相競逐的焦點。先前主流的看法主要是以近代民族國家體制之間的全面接觸，並由此引發的體制改革和十九世紀的開港為近代的起點。但隨著二十世紀東亞各國工業化的成功，為了尋找這些成功的原因，各種追溯更早的近代起點的趨勢則越來越強。雖然本書的意圖並不全然如此，但本書仍然以十七世紀初作為出發的起點。因為我們可以發現韓國的壬辰、丙子戰亂以後，以及日本的江戶幕府成立以後逐漸成形的現代指向的變化，以及傳統勢力的持續，這兩股勢力在此時同時出現，並且在開港之後，於民族國家的形成過程中相互拉鋸。在國家之間的交易極度被限制的海禁的條件下，引發東亞各國現代指向變化的原因與歐洲現代化的模式十分值得比較。因此，東亞內部的活力可說是由於海禁限制的解除，而獲得了快速發展的動力。在此，各國所需面對的問題是該如何克服帝國主義政治和軍事的侵略與支配。為此，許多國家在改革和革命的過程中發展出資本主義模式的民族國家，也有其他地區發展成社會主義的模型，這兩種模式彼此相互競爭。到此為止的內容為一到五章。在這過程中交錯著許多相互學習與相互衝突。在不斷的衝突之下形成了總體戰的體制和冷戰體制。在帝國主義的時代，清、日、俄三個帝國對東亞市場的爭奪，最終以日本帝國的壟斷作結。在這之後，日本將本國、殖民地朝鮮、臺灣與傀儡滿洲國所及的範圍構築了總動員體制。最終這個體制也擴及了曾為歐洲殖民地的東南亞地區。為了對應以上的動員體制，追求民族解放的殖民地、半殖民地的國家和民族也高喊各個階層的團結一致，組成聯合戰線，企圖形成類似的動員體制。在這樣的基礎上，二次大戰後的冷戰體制將東亞的國家與民族分為兩個陣營。並且不論各國的內在需求或社會、經濟的發展程度，硬是強求各國加入其中一個陣營。在一邊的陣營中，韓國、臺灣、香港和新加坡皆運用冷戰時期的條件，另一邊的中國和越南則是運用後冷戰時期的條件促進自身國家的工業化，並且獲得耀眼的成果。這兩方的國家皆屬於開發獨裁型的國家。並且這些國家不像帝國日本透過殖民他國來達成如此成果。這一點也值得我們矚目。這些國家之中，有些已經邁向了民主化，但對大多數其他的國家來說，仍然是應該繼續面對的課題。這以上的內容為六到十章的範圍。這十個主題主要以政治、經濟領域為主，某種程度上也包含社會和文化層面，並且以地域、國家、民眾三個層次進行敘述。由於海禁時期域內的帝國化所發生的少數民族問題，帝國主義時期所發生的殖民地問題、軍事化的動員體制，和在這之中遭受差別待遇和壓迫的女性的日常生活都是我們所關心的焦點。這不只能促使我們發展一種視角去相對化帝國的位階與壓迫，也讓我們能夠謹慎反省那些夢想著從帝國支配中解放的民族國家向他者施加的位階與壓迫。總而言之，我們能以這樣的視角審視從十七世紀到一九九○年以來，冷戰體制崩潰以後，直到最近的東亞，以時間為範圍，形成了一個關聯與比較的東亞地域史。期望我們能夠改變先前各國對於歐洲一邊倒的國際理解，進而增進對東亞域內鄰近國家的國際理解，並期望這些努力能成為我們發現更多問題意識的契機。 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編者按：1936年佛朗哥政變爆發內戰，成為法西斯、蘇聯斯大林主義與獨立左派的意識形態戰場。歐美知識分子多成蘇聯「同路人」，盲目支持「人民陣線」，卻忽視斯大林的官僚恐怖與背叛工人利益。奧威爾因英共拒絕協助，加入激進左派POUM民兵。在巴塞隆納，他親身體驗工人平等的「革命氣氛」——無階級、無特權、同志相稱——這鞏固他樸素的社會主義信念，源於「基本作人道理」（common decency），而非意識形態教條。目睹共產黨鎮壓POUM、恢復階級差異後，他徹底認清斯大林主義與真正平等社會主義的對立，轉而堅持革命路線。此經驗讓他既反法西斯，也反斯大林一元專制與資本主義剝削，強調平等才是個人自由的基礎。後來《動物農莊》《一九八四》被誤讀為反社會主義，實則警告極權趨勢。文章肯定奧威爾以真實經驗守護的道德價值，呼籲今日仍需以平實方式落實平等與人性尊嚴。「水晶般的精神」本文開頭喬治·奧威爾在1943年寫的一首詩，紀念他在西班牙內戰中遇到的一位義大利民兵和他「凌厲、悲哀而直率」的臉，在謊言、暴力、背叛中仍然保持純淨、堅韌、透明、不被打碎的道德品質——就像水晶一樣清澈、堅硬、不會被震碎。今年為西班牙內戰爆發90週年，內戰雖然規模比不上兩次世界大戰，但集中了所有關鍵勢力，讓內戰帶有強烈的國際性格與意識形態色彩。大批文人、藝術家要麼志願赴西班牙參戰，要麼在本國用文字與作品表態。這個現象極為突出，甚至有人直接稱之為「詩人的戰爭」。許多知識分子盲目歌頌斯大林、粉飾大整肅、誣蔑獨立左派；直到莫斯科大審真相與德蘇協定浮現後，才紛紛幻滅。為紀念這場特殊的戰爭，書評特別刊發此文。本文由作者授權刊發。 你的名字和你的事跡 在你的骨骸乾枯前已被遺忘， 你被謊言屠殺 那謊言已埋在更大的謊言之下； 但我在你臉上所看見的 沒有力量可以自我心中奪走； 沒有炸彈的爆炸 能震碎你那水晶般的精神。 ——喬治奧威爾(1943) 一九三六年七月十八日凌晨，佛朗哥將軍率領軍隊發動政變，企圖推翻合法的共和政府，恢復王室、教會及舊封建勢力的統治。共和政府措手不及，只有工會所組織的民兵團，對佛朗哥的法西斯武力展開激烈的抵抗，延續兩年半的西班牙內戰就此爆發。 就戰事本身的規模和影響而言，這場內戰自然不能和先後兩次世界大戰相提併論。不過，在意識型態的層次上，西班牙內戰是本世紀左右兩個陣營在歐洲最慘烈的一場鬥爭。介入這場內戰的力量，包括了已在德國及義大利取得政權的法西斯主義，正在世界經濟大蕭條中掙扎的資產階級與社會主義政黨，在斯大林支配下的共產國際，以及必須同時抵抗法西斯和斯大林的左派反對派。這些力量之間奇特的勾結和敵對關係，決定了西班牙內戰的發展途徑與結局。西班牙內戰雖然基本上屬於西班牙歷史，雖然內戰直接、間接殺死的六十萬人是西班牙人民，但是所反映的衝突與鬥爭，卻具有強烈的國際性格和意識型態的色彩。 在西班牙內戰中有大批外國知識分子介入，適足以表現內戰的這種背景和性格。許多文人、藝術家或者志願遠赴西班牙參戰，或者在本國以文字與作品表達自己對內戰雙方的立場，名單開列出來堪稱琳琅滿目。這個現象，構成了西班牙內戰一個突出的特色，竟致有人稱之為「詩人的戰爭」。當然，意識型態的政治，難免對介人的知識分子施加最嚴厲的考驗，西班牙內戰也不例外。它摧毀的固然是西班牙工人階級的肉體，敗壞的卻往往是歐洲知識分子的靈魂。只有少數人渡過這場考驗，冶煉出「水晶般的精神」(the crystal spirit)。這中間以喬治奧威爾(George Orwell，本名Eric Arthur Blair, 1903-1950)最突出；他的經驗，頗值得我們玩味。 要了解奧威爾的西班牙經驗，我們需要先略述當時歐洲左派知識份子的處境。 一九三O年代的知識份子，面臨的處境相當艱難。他們眼前的最大威脅。是日益壯大猖獗的納粹及法西斯勢力。但是他們能站在什麼立場上反抗法西斯呢？第一次世界大戰的餘悸猶在；這場戰爭的帝國主義爭霸性格，讓人無法再度以護衛傳統西歐政治體制為名作戰。世界性的經濟恐慌，嚴重的失業率，顯示資本主義已瀕臨危難，因此傳統的經濟體制與社會體制，也同樣無法作為足以和法西斯抗衡的另一條路。保守派、自由派、社會民主派，若非附從法西斯的邪焰，就是對滔天的亂局一籌莫展。在這種情況下，許多知識份子轉而把希望寄托在蘇聯。畢竟，只有蘇共一貫地指斥第一次世界大戰為帝國主義戰爭，只有蘇聯正受到資本主義列強及法西斯勢力的圍堵和威脅，也只有蘇聯的新生制度，象徵著歐洲社會的一條出路。許多歐洲知識份子變成了蘇聯的「同路人」，三十年代也就變成了「粉紅色的年代」。 在事實上，當時的蘇聯，已經喪失了老布爾什維克的國際主義與革命要求。在蘇聯境內，斯大林獨攬權力，建立中央集權的官僚體系行恐怖統治，積極剷除左翼和右翼的反對力量。在歐洲，隨著德國、匈牙利、義大利、英國工人階級運動一連串的挫敗，以及納粹的威脅，國際共產主義已從國際革命的先鋒，淪為維護蘇聯一國利益的工具。驚弓之鳥般的斯大林，非但不敢再在資本主義國家鼓動革命，反而以「一國社會主義」、「保衛社會主義祖國」為口實，積極和西方資產階級結盟，向英法等國求歡，目的只是要照顧蘇聯一國一黨的安全和利益。不過，這個政策並沒有贏得資本主義國家反法西斯的決心，也沒有遏制納粹勢力的擴張。它只是犧牲了歐洲工人階級的利益，癱瘓了他們的鬥志和組織力量。 在莫斯科的操縱之下，共產國際在一九三五年的第七次大會中，決議採取「人民陣線」(popular front)，作為反抗法西斯的鬥爭策略。所謂「人民陣線」，就是放棄工人階級社會革命的激進路線，改為和資產階級及社會民主黨共同採取階級合作的戰略。緣於蘇聯的革命聲望以及反抗法西斯的客觀需要，開始時，人民陣線確實為民主派與激進派提供了團結的機會。但是很快地，人民陣線的內部矛盾開始爆發：在經濟、社會與政治各方面，資產階級和工人群眾有著本質上不同的要求。西班牙的革命局面裡，這種矛盾愈演愈烈，終於發展成左派陣營內部的鬥爭。在斯大林的導引之下，鬥爭進一步變成了蘇聯國內政爭在國際上的延續，鬥爭手段也無所不用其極。任何人，只要對斯大林的恐怖統治表示批評，對蘇共或國際的領導表示懷疑，或是堅持無產階級的激進革命路線，都被指為「托洛茨基派」、「在客觀上協助法西斯」，成為暴力或文字打擊的對象。 三十年代向蘇聯靠攏的西方知識份子，很少有人看出斯大林主義的反動本質。在反法西斯的熱情鼓舞之下，他們盲目地歌頌斯大林的統治，粉飾蘇聯國內大整肅的暴行，義正詞嚴地誣蔑不接受斯大林路線的獨立左派。到了莫斯科大審的真相逐漸浮現，德蘇協定公佈，左派反對派被捕殺殆盡，許多人才逐漸憬悟。一夕之間，昨日毫無原則地吹捧蘇聯的粉紅色知識份子，今日又毫無原則地泣訴自己的幻滅。他們演出的這齣鬧劇，和奧威爾在反法西斯鬥爭中的犧牲和成長，構成了鮮明的對比。 在西班牙內戰中，人民陣線的策略，第一次走上戰場和法西斯交鋒。這場實驗的結果是西班牙民主派及左派的失敗，法西斯的勝利，以及人民陣線口號的破產。奧威爾親身經歷這一過程，在他的名著《向卡塔隆尼亞致敬》【1】中，嚴厲控訴斯大林與其同路人背叛西班牙工人階級。透過他的西班牙經驗，他沒有走上變節或幻滅的末路，反而發展出堅定的「革命社會主義」(這是奧威爾所用的字眼)信念。 據奧威爾自已的敘述，他之所以赴西班牙參戰，並不是因為他有強烈的社會主義信仰，或志在追求任何意識型態的聖杯：在我初抵西班牙及其後相當一段時期裡，對於西班牙的政治局勢，我不僅是沒有興趣，甚至根本不曉得有這麼一回事。我知道有一場戰爭正在進行，但並不清楚是什麼樣的戰爭。當時你若是問我為什麼加入民兵團，我的答覆會是：「和法西斯戰鬥」。你若是再問我戰鬥是為了（追求）什麼，我會答說：「為了基本的作人道理(common decency)。」(HC, p.46)把「common decency」譯作「基本的作人道理」，或許讀者會側目。但這個譯法至少有一個優點：它彰顯了奧威爾政治動機的樸素與實在。事實會證明，只有這種樸素與實在的動機，才是革命者可以憑藉的道德資源。 奧威爾的「政治教育」，開始得非常偶然。當時大部份前來參戰的英國人，都會經過英共的安排，加入屬於共產國際系統的國際旅(International Brigade)。可是英共拒絕對奧威爾提供協助，他只好透過英國獨立工黨(Independent Labour Party)中友人的介紹，在巴塞隆納加入聯合馬克思主義工人黨(Partido Obrere de Unificacion Marxista, 以下簡寫為POUM)。這是一個屬於激進左派的組織，在意識型態上攙雜有無政府主義及托派的成份。它的領袖寧(Andres Nin, -1937)一度曾經擔任過托洛茨基的秘書，後來在POUM被鎮壓時，死在俄國人手上。 據奧威爾說，巴塞隆納是他第一次見到的「由工人階級當家做主的城市」，而POUM則是「整個西歐」政治意識最強、最具革命性的工人團體。他生活在一個「革命的氣氛」中：將軍和小兵、農人和民兵，都以平等相待；大家領同樣的薪餉、穿同樣的衣服、吃同樣的食物、互相都以「你」和「同志」相稱呼；沒有老闆階級、沒有下人階級、沒有乞丐、沒有娼妓、沒有律師、沒有教士、沒有奴顏諂媚、沒有畏葸求恩。我呼吸的是平等的空氣……。(HC, p.66) 奧威爾是在一九三六年十二月底抵達巴塞隆納的。在前線戍守四個月，他沒有真正作戰的機會，每天只是窮於應付寒冷、飢餓、睏倦、以及無事可幹的無聊。在這段期間，西班牙左派陣營已經發生了重大的變化，但他幾乎全無所知。 一九三六年底到三七年初，在卡塔隆尼亞省的人民陣線已經發生嚴重的內部矛盾。三七年五月三日，共和政府、共產黨、社會黨的聯合武力，開始攻擊POUM以及屬於無政府工團主義的工會CNT。左派在巴塞隆納的這場巷戰雖然很快就結束，但資產階級和共產黨已決心要消滅POUM。 五月事件發生之前，奧威爾已回到巴塞隆納。原先他有意離開POUM，參加國際旅，以便調到比較有戰況的地方去。經過五月事件，他完全放棄了這個念頭。他和POUM在一起的四個月生活，讓他有機會呼吸到以「平等」為基素的「革命氣氛」。在他的心目中，這是社會主義最重要的內容。但是現在他已知道，這種「社會主義」，和斯大林派的社會主義有截然的差異。斯大林式的「社會主義」，是一種將一切社會生活納入一元的官僚機器支配的統治方式，而他心目中的社會主義，著重點卻是個人的平等和自由。奧威爾似乎缺乏理論思考的興趣和能力，因此他沒有用概念來舖陳自己的觀點。他只是平實地透過內戰中一些深刻的經驗，尋找自己的路。POUM是他的正面範例，斯大林派在巴塞隆納的行徑，則是最有力的反面教材。 在《向卡塔隆尼亞致敬》中，奧威爾對西班牙內戰的性質提出了他的看法：這不單純是一場內戰，同時還是一場革命的開始。這個陳述，其實正是當時左派辯論的核心問題。 共產黨及一般左傾知識份子支持內戰論：在內戰中，西班牙共和政府和資產階級、工人階級聯合抵抗法西斯，護衛西班牙的資產階級民主制。POUM則持革命論：工人階級在戰爭中抵抗法西斯的同時，還要建立以工人為主體的政權和武力，改變原有的社會制度和階級關係。 奧威爾起初接受的是共產黨的說法，但逐漸地，他開始接近POUM的立場。他的轉變，不涉及理論層次的反省或社會學的分析，而是起於經驗和觀察。他不信共產黨的策略對反佛朗哥的戰事有利，他懷疑斯大林有誠意維護西班牙工人階級的利益，他痛恨自由派及共產黨同路人用謊言誣蔑POUM，他更看出了斯大林及共產國際打擊異己時手段的殘忍和卑鄙。 不過，對他產生最大衝擊的，可能是他在四月底從前線返回巴塞隆納時目睹的改變。當初在POUM及CNT控制下的巴塞隆納，是一個革命而平等的城市。到了他重返巴塞隆納時，「革命的氣氛已經消失了」，「社會中正常的貧富、上下階級區分，已經又出現」。「在漂亮的餐廳和旅館裡，擠滿了有錢人狼吞昂貴的大餐，對工人階級而言，工資雖然沒有增加，食物的價格卻巨幅飛漲」。政府及共產黨正在努力把巴塞隆納變成一個「正常」的城市，在這個過程中犧牲了的，自然是工人階級。 這個怵目的經驗，替奧威爾解決了應該選擇共產黨人民陣線策略抑是POUM革命路線的問題。他所關心的不是理論分析，不是意識型態，而是對工人階級的認同。當五月三日政府及共黨所支持的官方武力對POUM以及CNT發動攻擊時，問題對我已經很清楚。一邊是工會，另一邊是警察。對於布爾喬亞的共產黨人心中所想的理想化的「工人」，我沒有什麼特別好感，不過一旦看到真實而有血有肉的工人和他的天敵──警察──發生衝突，我不需要再問自己要站在哪一邊。(HC, p.119)奧威爾很自然地與POUM併肩作戰。 一九三七年六月十五日，POUM遭宣佈為非法組織，共產黨控制的秘密警察四出搜捕POUM份子。當時奧威爾不在巴塞隆納（因為五月二十日他在前線負傷，這時正申請退伍）。到了六月二十日他返回巴塞隆納時，警察正在找他。他躲藏了幾天，終於平安離開西班牙，六月底回到英國。 離開西班牙的前夕，奧威爾在寫給友人的信說：「我已見到了了不起的事情。我終於真正信仰社會主義了；在以前，我從不曾真正相信過」。在《向卡塔隆尼亞致敬》中，奧威爾再三申述民兵團中「平等」的經驗，如何鞏固了他的「社會主義」傾向。他有一段話，值得我們長篇引錄：幾乎是靠偶然的機緣，我闖進了在西歐唯一的一個以政治意識和對資本主義的不相信為常態的小社會。在阿拉岡(Aragon)這裡，你處在成千上萬的人之間，其中絕大多數來自工人階級，大家在同樣的水平上生活，平等地來往。在理論上，一切都是完全平等，即使在實際中，離完全的平等也不算遠。就某個意義上說來，我們確實是初嚐社會主義的滋味——我的意思是說，瀰漫著的精神氣氛，是社會主義的氣氛。文明生活的許多正常動機——倨傲做作的身段、攫錢貪財、對老闆的畏懼等等——完全不復存在。社會上一般的階級劃分消失的程度，在充滿銅臭味的英格蘭，幾乎是無法想像的；這裡只有農人和我們民兵，誰也不是主人，可以擁有另外一個人。當然，這樣的一種狀況無法持久。它只是正在整個地球表面進行的一場大遊戲中的一個暫時的、局部的階段。但是這已經足以讓經驗過的人，受到它的影響。不論當時你怎樣詛咒，事後卻會發現，你接觸到的是某種奇異而可貴的東西。你處在一個小社會裡，其間希望比冷漠無情或者玩世不恭來得正常，其間「同志」的稱呼，代表同志之情，而不是像大多數國家中一樣，只是騙人的玩意兒。你呼吸到的，是平等的空氣。我知道，現在的時尚是否認社會主義和平等有關係。在世界上每一個國家裡，都有一大群黨裡的文棍和油滑伶俐的小教授，忙著「証明」社會主義不過是指計劃性的國家資本主義，貪婪動機則原樣不動。幸運的，是還有另一種與此大不相同的社會主義觀。社會主義之所以能吸引普通人，使他們願意為它犧牲，也就是社會主義的「魔力」，正是平等這個理念；對於絕大多數的人，社會主義指的是沒有階級的社會，否則它實在毫無所指。正是因此，在民兵團中的幾個月，對我是可珍貴的。因為當時，西班牙的民兵團是一個具體而微的無階級社會。在那個沒有人意在圖利，一切都短缺，但見不到特權，見不到奴顏諂媚的小社會中，或許正可以粗糙地窺見社會主義的開始階段可能是什麼一番模樣。到底，它非但沒有使我幻滅，反而對我產生了強烈的吸引。它的效果是讓我比以往更迫切地希望看到社會主義的建立……。(HC, pp.101-103)這樣的文字，讀起來當然顯得太過天真、太過浪漫、太過理想主義、太缺乏理論的內容和現實的意義。但是寫這段文字時的奧威爾，距離他在西班牙戰地吃盡苦頭，身負法西斯的鎗傷，被共產黨的祕密警察追捕，不過才幾個月而已。在這麼真實的個人經驗的擠壓之下，他不太可能一反自己的習性，開始做理論的分析或是政治的宣告。在這段文字中，他其實是在整理、反省自己最真實的經驗和感受，找出那對自己生命有最強大支配力量的道德價值。 這樣來看，奧威爾的西班牙經驗，同時在政治方面以及道德方面，對他產生了「教育」效果。據他的一九四六年自述，從西班牙內戰之後，他找到了自己「政治上的取向」。這種取向，是如何從他道德領域中的信念衍生出來的呢？ 對於政治，奧威爾的態度是冷靜而平實的。他再三強調，當代的作家不可能不是政治性的作家；但是他也頻頻提醒介入政治的人，政治是一種有限而骯髒的活動。一九四八年，在一篇題為〈作家與利維坦〉(‘Writers and Leviathan’)的文章中，呼籲作家應該以非作家的身分主動或者被動地介入政治時，他這樣說：……我們看出了參與政治的必要，同時卻也知道政治是何等骯髒、何等降低尊嚴的一回事。可是我們大部分人，卻仍然有一種留存不去的想法，認為一切選擇——尤其是一切政治上的選擇——都是善與惡之間的選擇，認為凡是必要的事，就當然是正確的事。我想我們必須去除這種托兒所階段的想法。在政治裡，人所能選擇的，永遠不過是決定兩惡相權何者為輕；在某些情況中，人只有像惡魔或瘋人一樣行動，才能闖出一條生路。 奧威爾這個說法，並不表示人不能用政治為手段追求理想，不過，所謂理想，也應該在塵世的層次上落實。一九四四年，奧威爾針對柯斯特勒(Arthur Koestler, 1905-1983)的作品寫了一篇書評。柯斯特勒早年是共產黨員，參加西班牙內戰後，因為對蘇聯的幻滅，終於離開共產黨，寫出了曠世名著《正午的黑暗》(Darkness at Noon, 1940)。奧威爾說：不論〔塵世的樂園〕是否應該存在，問題是或許它不可能存在。某種程度的苦難，或許是無法從人生中完全消除掉的。人所面對的選擇，或許永遠是兩害之間的相權。或許就連社會主義的目標，也不在於使世界完美，而只是使它變得比較好。一切的革命都是失敗，但它們並不是同樣的失敗。柯斯特勒之所以會一時走入死巷子，原因就是他無法承認這一點……。 在這個意義上，奧威爾所認定的道德價值，便是很真實的東西了。在他看來，所謂社會主義，所謂平等，原本都是人生日常經驗的一部份，在人人身受的羞辱、迫害、剝削、壓榨中，在受難者的掙扎、反抗、詛咒與希望中，這些概念逐漸結晶，變成理想的存在。因此，由這些概念所引導的行動，也不須要去配合任何歷史的邏輯、社會的發展規律、或是超經驗的原則。在這些概念指引下所發的行動，無法構成任何正統(orthodoxy)，因為它們無意提供全面的答案。這樣的行動，不需盲目的信仰，也不需要理知的犧牲。這種行動者所關心的，據奧威爾說，其實是一個很單純的選擇：一般凡人能有機會過一種像人的、合人性的生活呢?還是沒有這種機會?是再讓這種人被推回泥濘中掙扎呢?還是不容許這種事發生? 為了答覆這些問題，奧威爾參加了西班牙內戰。初抵巴塞隆納時，他遇到一位義大利來的參戰者。他們沒有交換姓名，也無緣再見面，但是這個義大利人的臉，給奧威爾留下了深刻的印象。那是一張「凌厲、悲哀而直率」(fierce, pathetic and innocent)的臉孔。本文開篇所引的詩句，便是奧威爾寫下紀念這位義大利人的一首詩的結尾。【2】奧威爾認定，以這個義大利人為象徵的一般凡人會在鬥爭中獲勝，他只是希望，這種勝利能夠早點來到而不是晚點來到，在一百年以內來到，而不是在一千年之內來到。他說：「這是西班牙內戰、二次世界大戰、以及未來一切戰爭的真正問題。」 從西班牙內戰之後到他去世，奧威爾始終堅持著他的「社會主義」立場。他繼續抨擊法西斯、抨擊斯大林主義、抨擊資本主義社會，但他的立足點，從未離開過這種以平等為基調的社會主義情操。在他眼中，資本主義社會的剝削與階級支配、共產主義及法西斯主義的官僚一元支配(totalitarianism)，不論在其他方面有多少差異，但它們否定了人類的平等則一。他相信唯有在平等的條件之下，個人的自主和自由才能蓬勃發展。 今天的人所認識的奧威爾，往往只是《動物農莊》(Animal Farm, 1945)與《一九八四》(Nineteen Eighty-Four, 1949)的作者。這兩本書出版時，冷戰的年代正好開始。在當時的氣氛下，奧威爾被賦予一個反共、反社會主義的形象。可是如果我們前溯他的西班牙經驗，尤其是讀《向卡塔隆尼亞致敬》，或許可以比較清楚地掌握住他在後期兩本書中所要傳達的訊息。臨死前，他公開強調《一九八四》用意不在攻擊社會主義或英國工黨，而是對瀰漫全世界的一元整體主義的趨勢提出警告。這個說法，應該放到奧威爾從西班牙內戰開始的心路歷程中來了解。 西班牙內戰結束已近五十年，西班牙以及整個世界的局勢，都有了基本的改變。當年曾帶給奧威爾多少焦慮和痛苦的斯大林主義與法西斯主義，已經暫時消散，不過他所憂心的一元整體主義，仍在以其他的型式威脅著人類。他所謂的「社會主義」、「平等」、乃至於他時時強調的「基本的作人道理」，今天聽起來確實嫌空洞，但這並不表示他努力想用這些形式來落實的道德價值是虛幻的。我們能不能像奧威爾一樣平實而樸素地肯定這些價值，找到新的形式讓它們落實——這才是真正的問題所在。本文注釋：* 原發表在台北《當代》雜誌第十二期，1987年4月。1 George Orwell, Homage to Catalonia and Looking Back on the Spanish War (Harmondsworth: Penguin Books, 1966)。文中引錄此書時，簡寫為HC，後附頁碼。2 2000年註：奧威爾與這位義大利人見面的情形，以及本文開篇處所引奧威爾紀念他的詩句，中譯請見董樂山編，《奧威爾文集》（北京：中國廣播電視出版社，1997），頁87-89。 This is a public episode. 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《波士頓書評》正式更名為《之間書評》（In-Between Review）各位讀者：《波士頓書評》（Boston Review of Books)即日起正式更名為《之間書評》(In-Between Review)。名字變了，宗旨不變。我們希望在生命與思考「之間」、在個體與個體「之間」、在國家與公民「之間」、在作者與讀者「之間」，搭建一個溫暖、理性的公共讀書空間。《之間書評》(In-Between Review)編輯部2026年7月26日Boston Review of Books Officially Renamed to In-Between ReviewDear Readers,The Boston Review of Books has officially changed its name to the In-Between Review, starting today.New name, same mission.We hope to build a warm and rational public space for reading that stands “in-between” life and thought, “in-between” one individual and another, “in-between” the state and the citizen, and “in-between” authors and readers.The Editorial Board of In-Between ReviewJuly 26, 2026 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：7月，日本读道社推出野夫散文自选集《尘世挽歌》。本文为作者自序，出版社授权刊发。一我曾多次在日本的旧书店闲逛。那些狭窄却整洁的木架上，陈列着数量惊人的中国古籍译本，现代文学的鲁迅、沈从文等大家也多在其中。它们静静伫立在东京、京都的街角，仿佛某些失传的经典和文化记忆，却因外邦语种而得以保存延续。那是一个文化彼此借重、互相启迪的年代，中国输出的不仅有知识与技艺，还有“天人合一”的哲学。这种曾经长达千年的一脉相知，彼此共享了先贤的才华和智慧。我在这些译本面前，从未有过所谓的民族骄傲，反而常常生出一种隐秘的自卑。因为那意味着一个事实——在遥远的过去，中国文化和文学，也许曾经是迷人的，值得被珍视和引介。而在这几十年间，我们却鲜少再有能够打动外国读者，还能被重视并严肃译介的著述。　　许多人还沉浸在鉴真东渡，遣唐使西游的诗文礼乐旧梦之中——认为中国的典籍与文学，被日本当作启蒙与滋养的源头，其地位曾经崇高。然而战后的当代，我们还有什么思想和艺文，值得文明世界之间交流。昔日是输出者的中国，如今在国际对话中却乏善可陈。作为一名写作者，我站在这条落差的时间断层上，既感到深深的羞愧，也隐隐看到某种绝望的未来——汉语因各种难以言说的原因，将在他国的书店，只剩下沉重的空架？二如果说古代是中国给予日本的时代，那么近现代以来，则可以说是日本反哺中国的时期。二十世纪初，中国的新文学几乎是经由日本的移植而诞生的。鲁迅、郁达夫在日本留学时读到西方小说、散文的译介，他们把这一套写实主义、现代主义的笔法带回国，从而开启了中国白话文学的新纪元。郭沫若同样是在日本写下了中国第一部新诗集《女神》，那种自由抒情的形式、个体激情的张扬，皆是经由日本接受西方浪潮之后的再传递。可以说，没有当年这批留日学生的回归，中国的制度革命和新文化运动，或许还将延迟多年。　　更深远的是语言本身的改变。今天我们习以为常的现代汉语词汇中，有大量都是在清末民初经由日本人翻译西方概念，再传回中国而被定型的。比如“社会”“文化”“民主”“自由”，甚至“文学”一词，在近代以前也并非我们日常的固定用语。离开这些词汇，我们眼前几乎无法写完一篇现代文章，更无法跟上世界思想新潮。我们应该承认，整个现代汉语的表达体系，都带有日本学人的创造与贡献。　　科学与学术领域更是如此。明治以来的日本，在西学东渐中率先完成了制度与学科的翻译建构，这些成果被中国知识分子大量吸收。无论是康有为、梁启超的维新思想，还是后来五四一代的启蒙与科学精神，都曾经深受日本影响。直到今天，中国的大学学科体系中，仍能清晰看到这种“舶来词”的痕迹。日本不仅是近代中国留学生最多的目的地，也是一代代思想启蒙者的起点。三日本文学，对我个人的写作与生命观也产生过深远的影响。青春时初读俳句，才真正领会到如何使用精致的语言，将四季之景与人生之感凝缩于瞬间。那是一种深厚的简洁，也是文字含蓄的高贵。即便是翻看随笔《枕草子》，也被平安宫廷女子的细腻与机敏所打动——在她们的文字里，日常琐屑因审美而变得趣味盎然。川端康成的作品，有着冰雪般的清澈，把“物哀”的感受推向极致。而大江健三郎，则以沉重的道德负担与政治反思，提醒人类直视战后废墟的阴影。　　在世界文学的舞台上，日本现当代文学的地位无疑高于中国。这不仅是诺贝尔奖的荣耀，更是他们能以简练、锋利而又独特的语言风格，持续影响当代世界的能力。就我个人而言，我甚至崇拜《叶隐闻书》所倡导的人生观，那种以死亡为日常参照，以“剑及履及”守护生命尊严的态度，常让我想起中国早已丢失的某种游侠精神气质。日本的古典美学中，保存了许多我们自己已经遗忘的“贵气”——那种对形式的尊重，对时间与万物的敏感，以及对生命的深情凝视。　　面对字形如此相似的两种文字，所形成的文学和思考却有今日之差距，我内心深感卑微与悲哀。当然还心怀一种奇异的感恩——这些近乎同出一个源头的文字，一直给我提供了成长的滋养；更在某种意义上，替我们守护了一部分被我们自己丢失的干净和高雅。四我的家族也曾与日本有过一点因缘。母亲的外祖父，在清末1908年前后，便东渡扶桑求学法律。他在那里前后度过了八年时光，归国后成为中华民国最早的一批地方法官。据外婆回忆，那一代青年抱持着振兴国家的理想，而日本的现代法治教育曾是他们最仰慕的途径。然而，历史并没有给他们一个平稳的归宿。这位法官的女儿，我的外婆，后来嫁给了一名黄埔军校的士官生——也就是我的外祖父。他们在婚后生下了我的母亲，但这段短暂的家庭温情，很快便被战争撕裂。随着中日战争的爆发，夫妻分离，母女颠沛，她们的生活由此陷入了长久的乱离与痛苦。　　可以说我家族的命运，也与这场不幸的战争深深纠缠。我的母亲，她在动荡与苦难中一路成长，一生背负了太多无法诉说的耻辱。终于在1995年，选择以投江的方式结束生命。她将自己的身世交付给江水，而我，则从此背负起家族记忆和朋辈命运的书写任务。这便是《江上的母亲》一书的来历。它并非宏大的历史叙述，而是对一个个底层人物苦难的记录，也是对红色中国改变和践踏草根命运的追问。　　十年前，我受东京大学之邀，第一次以独立作家身份来到日本，发表有关中国社会的讲座。在那里，我谈到了当下中国民间，因长期灌输而盛行的民族主义仇恨。那一刻，我心中有复杂的悲哀。因为我知道，正是这种被党国意识形态煽动的情绪，让许多普通人无法正视历史，也无法与邻国展开平等的理解与对话。国际的悲剧，往往在无数平民的家族里，化为暗涌的痛苦——这些才是真实的历史。五《江上的母亲》这本书是非虚构的作品，它的每一篇都是真实发生在我身边的生死、离散与爱恨。我是这个苦难世纪的在场者，我必须记录那些被忽视的生命，和被掩埋的声音。这不仅是写给母亲的祭文，也是为所有在时光中消逝的灵魂所留下的见证。宏大的历史往往冷漠无情，而文学却能保存个体的眼泪与呼吸，能让那些在官方叙述里被遗忘的故事，再一次被温柔地记起。本书当初在台湾出版后，意外获得了“台北国际书展非虚构图书大奖”，和独立中文笔会“自由写作奖”。这并不是我的文字有多么精巧，而是因为台湾读者听见了来自对岸同族的另一种声音。后来有幸又有了英语和法文的译本，书中的哀痛与坚忍，在不同的土地上依然能引发一些共鸣。这让我明白，文学的价值并非消解差异，而是穿越边界，把人类共同的悲悯与记忆唤起。个体生命的苦难与爱，终究是人心相通的情愫。今天，这本书能够有机会在日本出版，完全是一个殊胜的缘分——2024年的冬天，好友一恺先生相约在风雪中漫步日本的中山古道。之后我们在京都，拜会了神交已久的王小林教授，他一直从事中日文学、宗教、神话与思想史方向的研究。在他们两位的鼎力相助下，终于让拙著获得汉学家佐佐木先生和さいはて社的垂青，令我百感交集。首先要感谢译者深厚的语言功力，将我文字背后的节奏与情感，细致地传递给日本读者。也要感谢出版社的编辑团队，他们的善意与理解，让这本中国的禁书，再次在他乡获得了新的生命。每一个作者都希望以文字结缘，在世间获得更多的知遇。但我深知，跨语种出版在今日的艰难。好在有一些情感是无须翻译的：亲友之爱、生命的告别、乡愁的呼唤，这些都是超越语言的人类共同体验。如同江水流淌在大地之上，承载所有人的悲欢离合。愿我的文字，像古老的成语所说——一衣带水，一苇渡江，带着当代中国人的奇特命运，驶向每一位读者的心岸。（以上为日文版散文自选集自序。承読道社雅意，在2024年出版拙著《故交半零落》之后，以《尘世挽歌》为名，与日文版同步出版此书之简体中文版。）　野夫 2025年8月于泰国清迈 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：7月15日，57岁的江苏昆山外卖骑手王计兵，凭借诗集《低处飞行》，获第九届鲁迅文学奖。这部作品是王计兵的第三本诗集。王计兵1969年生于徐州邳州，初中辍学后辗转谋生，1988年开始诗歌创作，已写下6000余首。他白天穿梭街巷送餐，夜晚或等餐间隙，便在小纸片上匆匆记下灵感。诗集中的许多篇章，正是这样在“赶时间”的缝隙中诞生。在当今世界，中国是少数几个仍由国家财政拨款、并给予作家协会正式编制的国家之一。它用编制、拨款和导向，把文学变成可控的工具，从根本上扼杀了文学的自由与生命力，更是成为政治的附庸。1957年，时任华东师范大学讲师的钱谷融写下论文《文学是人学》，从此遭遇20多年的政治批判。实际上至今，中国文学都未能摆脱这道魔咒；而真正的好文学，其实一直默默在民间山野中生长，偶尔会被挖掘到国家公园来。 对于当代文学的评价，近年来影响最大的莫过于顾彬2006年底的一句“中国当代文学是垃圾”，以及莫言小说的主要翻译者葛浩文的评价，中国作家“缺乏国际视野，写作粗糙，写作很业余”（见石剑锋《中国文学受世界冷落》）。其实，明眼人都清楚，对于海外汉学家的评论，不必太在意。比如说顾彬的《20世纪中国文学史》（顾彬著，范劲等译，李雪涛校，华东师范大学出版社2008年9月），我就曾写过一篇文章《顾彬的可疑与可敬》（发于《书城》2009年第7期）质疑其对中国当代作家和作品的了解。然而，国人从海外汉学家的批评中获得的共鸣，却无法忽略。不可否认，当下文学不仅失去昔日的光环，甚至在某种程度上，成为了一种贬义词。 当下文学真的那么差吗？ 曾经有四年时间（2008-2011），我一期不拉一篇不拉地很认真地阅读一本非常不起眼的小说杂志《芳草小说月刊》（网络版）。这是一本刊登网络小说的文学杂志，我不敢说它是国内的最好的文学杂志，但在我看来，却比我当时同时看的许多名刊大家要好许多，且大大纠正了我对中国当代文学的印象。 网络的出现，无疑是降低了进入文学的门槛，不再需要传统文学杂志的承认，只要网络，人人都可以成为作家。但同时，也成为人们诟病当下文学的一个重要原因。不过，需要注意的是，网络只是一个传播的媒介，一个文字的载体，它可以改变文学的面貌，比如一些形式、语言，带来一些新的东西，这个变化甚至可以说是革命性的，但无论怎么“革命”，文学的本质是无法改变的。也就是说，即便是在网络上，文学的边界还是存在的。实际上，不管是网络上，还是在纸质媒体上，文学依然有其本质的存在。如果一些本质上的东西没有了，那么无论是在网络上，还是纸质媒体上，都很难说是文学。那么，谁来守卫文学的边界呢？我想，《芳草小说月刊》便是这样的一位守卫者：一方面为日渐泛滥的网络小说树立了一个文学的标准；另一方面，为当下文坛提供了一批富有生命力的小说。首先在这本杂志的小说中，能感受到新鲜的活泼的当下生活，有着毛茸茸的生活气息。其中，印象最深的是农村题材的小说，在我不多的阅读中，我似乎只在这本杂志的小说中发现了对当下农村最真实的描写。如2010年第五期罗尔豪的《乡村无间道》对当下“三农”建设尴尬与无奈的描写，第二期吴东晓《颜庄政事》，对当下农村体制的一些弊病以及农村政治生活的复杂性的反应，第一期周如钢的《闭上你的嘴》对当下的乡村犯罪、贿赂、买卖以及混乱的男女关系等生活的反映。其次，是基层官场题材的小说，如第一期筱华的《办公室主任》，可称得上是一副当下的“官场现形记”。而最让我感动的是对打工题材的小说，如张锐强《挺胸抬头》中打工妹王春英要求尊严的爱情和她与其丈夫之间的善良与宽容。同样让我震惊地是，这些同龄作者对生活的感受和思考，如e小说中对当代都市人心态的描写，祝红蕾的《疯狂的碟片》，以及富有哲学探讨意味的小说，如安勇的《杀死杨伟大》等。这些小说不仅能让人感受到迎面而来的生活气息，看到许多熟悉又陌生的朋友与自己，更让我注意到自己在生活中所忽略的许多东西，甚至替我道出了对生活的感受。若用两个字概括就是——真实。1842年，巴尔扎克受但丁《神曲》谓之“神的喜剧”的启发，将其小说总称为“人间喜剧”，在《导言》中巴尔扎克写到：“法国社会将成为历史学家，我不过是这位历史学家的秘书而已。……我也许能够写出一部史学家忘记的历史，即风俗史。”对于巴尔扎克的《人间喜剧》，恩格斯称赞说：“我学到的东西也要比从当时所有职业历史学家、经济学院和统计学家那里学到的全部东西还要多”。《芳草小说月刊》的小说亦可视为是当下中国的“风俗史”，其作品深入到社会的每一个触角，而记录下这些历史与社会的“秘书”们的笔，并不比巴尔扎克的逊色。而这在我看来，这正是文学的生命力所在。我想，这种生命力很大程度上要归功于网络的出现。小说，若按东汉的班固所说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。” 而网络就是如今最热闹的街巷，最大的民间。网络与通信的发达，让作家得以深入到社会与历史的每一个角落，接触到最鲜活的当下生活，同时也让在生活在各个地方的作家联系起来，将当下社会最鲜活地表达出来。而这正是如今被圈养的作家、许多传统作家以及追逐市场的作家所力所不及，甚至无能为力的。其次，这些小说的鲜活不仅表现在故事上，其讲故事的技艺也让人眼花缭乱。不管是叙事、结构还是语言、风格，时不时给人于惊喜。以语言为例，2010年第三期小说便可谓是语言的盛宴。各位作者富有个性的语言，以及由语言营造出的地域性和地方色彩，让这期小说犹如一幅幅地方民俗画，色彩饱满又意蕴深远。其中，最值得称道的是朱朝敏的《反爱情故事》，浓郁的楚文化气息与楚文化中的桀骜不驯、人鬼相娱的精神相得益彰，颇有楚辞遗风；其次，闫刚的《河口纪事》和南岸的《飘浮的羽毛》，犹如两幅黑白民俗画，或大气磅礴或意蕴悠长，将长江边两个小镇上的故事描绘得风生水起。同是描写打工妹生活的《单程证》和《弟子规》，一婉约哀伤一紧扣心弦，一柔一刚，将打工妹无力主宰自己的命运的无奈直泼纸上，让人扼腕而叹。郑勇斌的《饭局》和罗爱东的《三多三变》则将笔墨集中在官场小人物身上，灰色小人物文化站副站长曹志凡和乡村教师范三卓“求官”的心酸和丑陋，可以说是中国“儒林外史”的延续。优秀的小说首先是真实的，而小说的真实如绘画一样有许多种，就此2009年最后一期的小说给我印象尤深：或如古典艺术再现生活；或如现代抽象艺术传达精神世界的感受，风格、色彩、取像则取决于画家手中的神奇画笔。这期的小说，用两种不同的方式表达着生活的真实，却因作家的用笔不同而风格迥异：同是用现实主义手法描写农村生活与人物的三篇小说，yul9999的《爱门界上的鱼》犹如十九世纪俄罗斯现实主义油画作品，色彩浓郁、批判性强，富有乡土气息；乔洪涛的《赛火车》则如生趣盎然的儿童民俗画，天真烂漫；许仙的《不是这只麻雀儿》却宛若木刻画，粗犷古朴让人心惊。在艺术上尤为值得称道的是熊万里的《洁癖》与樊建军的《预谋》。这两篇小说都颇具现代荒诞色彩，却呈现出两种不同的风貌：《洁癖》肆无忌惮、热烈奔放，有着梵高的意味；而《预谋》节制冷静、玄而不虚，却似达利的风格。以上举例大多限于2010年上半年。那四年阅读时的鲜活感觉已经渐渐没了，唯一记得就是那里的小说真不错！当然，我并不是说，《芳草小说月刊》（网络版）里的每一篇小说都很好。也不否认，作为文学初出道者的作品，有些小说还比较幼稚，但总体来说，我宁愿静静地看这本网络小说月刊，也不愿看所谓名家大作。因为在这里，总有小说给我惊喜，不仅仅因为这些小说有着活泼泼的生活与层出不穷的讲故事的艺术，最关键的是能感受到小说背后作者温暖的笔触和虔诚的心，感受到文学的存在。因此，每当听到有人说文学死了，我总是忍不住申辩几句，因为中国当代文学不是不好，而是你没看见。此外，便是对中国当代文学有着深深的误解。首先，如果不再把文学视为“经国之大业、不朽之盛事”，不再让文学承担太多的责任，而是让文学回归到人学，看作是“讲故事的艺术”。那么就会发现，1990年代后，中国文学的发展才开始正常起来，文学作为一门艺术，不是退步了，而是进步了。我个人认为，在当下依然有许多好作家，还有更多的未来的好作家，只是因为如今文学回到了它正常的位置，回到边缘的位置，以一篇小说而天下闻名的时代过去了，所以许多好作家、好作品并不为人所知。其次，有谁会去注意那些无名的作者写的小说呢？这常常让我感触万分，并为许多无名的好作家抱屈。因为这些好作家好作品，犹如开在深山里的花，自生自灭，无人知晓。只是在国家公园门口探头探脑、欣赏几株盆栽的汉学家，更不可能懂得。2010年春天的时候，在恩施的山梁上听到一首土家族山歌：“偷人莫偷煤炭客，浑身上下黢麻黑。去年跟他睡一觉，今年屙尿还在黑。”好文学它永远在民间生长。王计兵诗歌三首： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：6月，重庆“山姆打包哥”虐杀猫哥事件还未平息，6月28日，广州揭阳四少年虐杀狗妈妈旺旺和牠的三只幼崽，更是激怒世界。旺旺和牠的孩子也让人为之心碎。事件之残忍，编者无法复述，无力复述。借用今天文章中卢梭的名言：“世人啊，请保持你们的人道！这是你们的首要职责。倘若脱离了人道，你们还能什么智慧可言？”在6月16日，书评曾刊发英国作家亨利·S·索尔特（ Henry Salt，1851–1939）的《动物权利：从社会进步的角度来考量》一书的第一章《动物的权利》，在这一章中，索尔特论证了动物有权免受不必要痛苦，并享有一定“受限自由”，即权利。本文选自最后一章，我们怎么该为动物争取权利呢？索尔特明确指出两条路径：教育与立法。索尔特还指出：“倡导动物权利远不止于为那些遭受虐待的受害者恳求同情或正义；我们为之辩护，不仅仅、也不主要是为了受害者，而是为了人类自身。我们真正的文明、我们种族的进步、我们的人性（在此词最完美的意义上），都与这一发展休戚相关；当我们践踏那些我们恰好对其拥有管辖权的同胞——无论是人类还是非人类——的权利时，我们伤害的恰恰是我们自己，是我们自己那充满活力的生命直觉。”“人类跨越一切时代的伟大进步，应当以人道的增长和残酷的消减来衡量”。有人对“动物爱好者”提出了一种并非完全没有道理的抱怨：他们往往对争取人类权利的斗争漠不关心，却对低等生灵的利益表现得异常热心。反之亦然——许多热忱的改革家和慈善家，这些对人类的自由与进步怀有真挚热情的人，在面对动物权利这一课题时，却表现得冷酷怀疑，甚至怀有强烈的敌意。这种同理心上的结构性局限确实存在且令人遗憾，但对于这两类改革者而言，互相指责或抱怨不仅毫无用处，反而有害。可以肯定的是，双方实际上都在朝着同一个终极目标迈进；即便他们无法真正携手合作，至少也可以避免不必要地去阻挠和反对彼此。正义的原则若想取得稳固而持久的进展，就必须贯彻得彻底且始终如一。如果动物拥有权利，那么“推而论之”（à fortiori），人类也必然拥有权利；而且正如我所表明的那样，我们无法在承认人权的同时，却否认这必然也包含对动物权利的承认。诚然，倡导这两种权利的人或许并不总是同一批人，但这两种权利事实上正在同时、并行地得到倡导；而那些能够对整个人道主义运动进行清晰、宏观审视的人都深知，其最终的成功正取决于这种齐头并进的势头。民主的到来，将给动物权利事业带来极大的助益——尽管任何未能将所有有感知的生命纳入其关注范围的民主都必然是不完美的。因为在现行不平等、不公正的社会制度下，这些诉求根本不可能获得其应得的关注。在一个以商业利润为公开工作目标、且为了该目标而不惜无情牺牲男女福祉的竞争性社会里，人们在行事时，又怎么可能不把低等动物仅仅视作服务于这一主导目的的工具呢？人道之士或许会零星地发起抗议，日益觉醒的公众良知也可能会通过立法来禁止那些最显而易见的残酷虐待，但绝大多数普通人根本无法、也不会去给予动物应得的对待。难道富裕阶层就表现出这种体贴了吗？那些“业余屠宰”（指贵族狩猎）和“血腥女装”（指用鸟羽、皮草等装饰的时尚）便是答案。既然如此，那些自身权利在理论上远多于实际的“底层阶级”，对地位更低的动物的权利表现出一种麻木冷漠的态度，又有什么好奇怪的呢？我们必须寄希望于民主，寄希望于那种首先延伸至全人类、继而推广至低等生灵的民主式的同胞手足之情，来推动未来的进步。人类的解放，必将随之带来另一场更为广泛的解放——那就是动物的解放。总而言之，我们被带到了这样一个务实的现实问题面前——我们要通过何种方式，才能最有效地保障我们所期望的目标得以实现？对于人类暴行下的受害者而言，纠正当下所受苦难最切实有效的方法是什么？而其未来权利最可靠的保障又是什么？这里有两种极为重要的方法。它们有时在原则上被视作彼此对立，但我希望表明，它们不仅完全可以兼容，甚至还能互为臂助，并在一定程度上相互依存。我们别无选择，只能通过其中一种或另一种方法来开展工作；而如果我们足够明智，就应当努力同时运用这两种方法——将第一种作为我们改革的主要工具，而将第二种作为辅助手段。一、 教育，在最广泛的意义上而言，一直以来都是、且必将永远是人道主义进步不可或缺的前提条件。约翰·布莱特（John Bright）关于这一问题的论述极具见地：“善待动物是一个重要问题。如果我是一名学校教师，我会把让每一个男孩和女孩明白善待所有动物的责任，作为我教学工作中非常重要的一部分。人们对我们所称的低等生灵所表现出的野蛮或冷酷，在世界上造成了难以估量的巨大痛苦。”然而，如果长辈和教师的普遍态度是对承认动物权利持一种玩世不恭的冷漠，甚至是绝对敌视的态度，那么我们就有理由怀疑，年轻人是否真的能特别深刻地接受人道主义的教训。需要启蒙和劝诫的是整个社会，而不仅仅是某一个特定的阶层；事实上，人们所熟知的“博雅教育”（liberal education）的定义和范畴本身就必须进行变革与拓展。因为，如果我们指责所谓“科学”那狭隘且缺乏科学精神的实质，那么为了公平起见，我们也必须承认，我们学术上的“人文学科”（即学校和书院里传授的“更具人性之学”），以及我们现代大部分的文化与教养，在同情与博爱精神上同样也存在严重不足。这种“人文主义”（humanism）与“人道精神”（humaneness）的分离，是社会所面临的最微妙危险之一。因为，如果我们承认爱需要被智慧所节制和引导，那么智慧就更需要被爱所充实和赋予活力。因此，不仅是我们的孩子需要接受关于如何正确对待动物的教育，我们的科学家、宗教界人士、道德学家以及文人学者同样也需要接受这种教育。因为，尽管在过去的一个世纪里人道主义思想取得了巨大的进步，但必须承认的是，西方思想的主要代言人仍旧完全无法领会卢梭那句名言中蕴含的深刻真理，而这句话本应当成为一切开明教育体系的基础：“世人啊，请保持你们的人道！这是你们的首要职责。倘若脱离了人道，你们还能什么智慧可言？”然而，这一宏伟的教育变革该如何拉开序幕呢？就像所有由少数信徒在公众的冷漠面前所推动的、影响深远的改革一样，它只能依靠其支持者的活力和决心来实现。目前各种动物保护团体在各自领域所做的努力（每个团体都集中攻击某一种特定虐待行为），必须得到补充和加强——我们需要发起一场思想的、文学的、社会的“十字军东征”，针对压迫的根本原因，即：无视人与动物之间的自然亲缘关系，以及由此对动物权利的否认。我们必须坚持让整个问题得到充分的考虑和坦诚的讨论，绝不能再允许其最重要的议题因为舒适阶层觉得不便或有悖于他们的偏见而被回避。最重要的是，目前附加在倡导动物权利之上的所谓“多愁善感”的嘲笑，必须正面面对并彻底扫除。对这种荒谬指责的恐惧，使许多本可以贡献力量的人远离了这项人道事业，也部分解释了人道主义者常常采用过于谦逊和歉意的语气的原因。我们必须迎击这种嘲笑，并毫不犹豫地将它反击到真正该受的人身上。应该被嘲笑的，是那些真正的“怪人”和“怪癖贩子”——那些除了编造“这为了动物好”之外，再也找不出任何更明智理由来为动物受苦辩护的傻瓜；那些虔诚地相信动物是“被送来”给我们当食物的食肉者；那些愚蠢地认为鸟的尸体是合适头饰的女人；那些半痴半傻、宣称英国民族的活力依赖于猎狐运动的运动家；以及那些半开明的科学家，他们没有意识到活体解剖不仅有生理后果，还有道德和精神后果。尽管我们的许多论辩不过是表面上的唇枪舌剑，并未触及人道主义事业赖以生存的深层情感共鸣，但这并不会削弱这些论辩在论战中的分量。因为在这种情况下，“凡动刀的，必死在刀下”；那些自诩聪明、用“感伤主义”来揶揄言行一致的人道主义者的世俗圆滑之辈，或许终会发现，处于尴尬且完全站不住脚之境地的他们自己，才是所有阶层中最病态、最无可救药的感伤主义者。二、 立法——在涉及保护无害动物的层面上——是教育不可或缺的补充与延续，而针对立法所提出的反对意见在很大程度上是站不住脚的。有人说，立法势必无法达到目的，因为仅仅通过一项刑法法令，又怎能阻止那构成动物苦难主要来源的、无数在暗处发生且无人见证的残暴与压迫行径呢？然而，立法的目的并不仅仅在于这种预防作用。立法是社会道德感应的记录册与登记表；它顺应而非超前于这种道德感的发展，但反过来，它又会反作用于道德感，使其巩固，并保障其免遭倒退的危险。社会应当正式且果断地宣告其对某些恶行的深恶痛绝，这是一件大好事。凡是研究过这一运动历史的人，我想都不会怀疑：如果不是因为自 1822 年《马丁法案》（Martin’s Act）通过以来所确立的各项立法，我国目前对家养动物的普遍对待方式（尽管现在依然糟糕）在今天势必会比现在要恶劣无数倍。另一个常被提出的论调是：“武力不是解决办法”，认为信任人类的善良情感远比施加法律限制更为妥当。这种温和的批评固然可以极有说服力地应用于我们现行的大多数刑法条例，但它并不怎么适用于我们正在讨论的情况。因为，如果武力在任何时候是可以被允许的，那么当它被用于纯粹的防御性目的——例如保护弱小和无助者免受暴力侵害时，无疑是合乎情理的。通过立法来保护动物，不过是人道主义立法进程中向前迈出的又一步。在这条道路上，我们曾历经无数凯歌，废除了奴隶制并通过了《工厂法》——而这些胜利都是在面对同样由来已久的反对声浪“武力不是解决办法”的情况下取得的。同样荒谬的是这样一种断言：无法信任法律的执行者在主人与“牲畜”之间进行公正的裁决。早在很久以前，埃尔斯金勋爵（Lord Erskine）就曾指出：“要在驱使这些役畜劳作、令其服从的‘最严厉的管教’，与‘野蛮的凶残和虐待’之间做出区分，从来没有难倒过法官或陪审团——至少在我漫长的职业生涯中从未有过。”这些反对给予动物法律保护的论调，曾被约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）予以了令人赞叹的反驳：“法律为儿童进行干预的理由，同样有力地适用于那些不幸的奴隶和受害者——即人类中最野蛮的那部分人所欺凌的低等动物。对虐待这些毫无防御能力的生灵的暴行施以惩戒性处罚，竟被视作政府插手其职责范围之外的事务、视作对家庭生活的干涉，这完全是对自由原则最严重的误解。家庭暴君的家庭生活，恰恰是法律最亟需干涉的对象之一。令人遗憾的是，出于对政府权力性质和来源的形而上学顾虑，许多热心支持反虐待动物法律的人，竟然试图从“残暴习惯对人类利益的附带后果中”为这些法律寻找正当理由，而不是从“事情本身的内在价值”出发去寻找。如果一个拥有足够体魄的人，在目睹这种暴行企图在眼前发生时，有责任以武力去阻止它，那么整个社会也同样有责任去压制它。现行英国法律的主要缺陷在于，即使在最恶劣的情况下，其最高刑罚也轻微得往往近乎流于形式。”只有随着开明的平等意识逐步提高，我们才能纠正这些不公。而我们这场运动的目的，与其说是为了去感化那些反对者（由于他们自身能力的缺陷与局限，他们永远不可能被真正感化），倒不如说是为了将这个混乱的问题清晰地呈现出来，并至少在我们的敌人与盟友之间划定一条不容混淆的界线。在所有的社会论争中，各种名目、词藻以及交错论点的来回交锋，极大地模糊了问题的焦点；以至于许多在天然同情心和倾向性上本属于改革之友的人，却被列入了敌对者的阵营；而相当一部分反对者，也在同样无意识的状态下，误打误撞地溜进了相反的阵营。因此，在当下，将争论的核心清晰地陈述出来，从而吸引并巩固一支真正支持的力量，或许是人道主义者对其致力于推动的这项运动所能做出的最大贡献。最后，我想郑重声明：本书并非向那些自己实施、或宽恕他人实施本书所抗议的行为的人，发出“祈求怜悯”（ad misericordiam）的呼吁；也绝不是在为那些唯一的“罪过”仅仅在于不属于高贵的“智人”家族的“禽兽”们乞求“慈悲”（真是讽刺！）。相反，它是写给那些能够洞察并感受到以下真理的人们：正如那句名言所说，“人类跨越一切时代的伟大进步，应当以人道的增长和残酷的消减来衡量”——人类若要成为真正意义上的人，就必须停止否认自己与整个生命自然界的共同联结；而人类权利的最终实现，必将不可避免地带来（虽然可能稍晚，但同样确定）低等生物权利的实现。 This is a public episode. 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编者按：2016年，芬兰赫尔辛基大学政治学教授希尔盖·普罗卓罗夫（Sergei Prozorov）出版了一部具有开创性的学术著作：《斯大林主义的生命政治：苏联社会主义的意识形态与生命》（The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016）。这是首部从“生命政治”（Biopolitics）视角系统剖析苏联社会主义的学术专著。它打破了传统的极权主义范式，通过批判性地对话米歇尔·福柯（Michel Foucault）、乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）和罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）等西方主流生命政治理论，揭示了斯大林主义独特治理逻辑。这似乎是一个关乎到中国人自身的话题。广州大学教授陶东风聚焦普罗卓罗夫《斯大林主义的生命政治》，论证斯大林主义拥有独特“建构主义”生命政治：不同于自由主义/纳粹的“自然主义”保护现有生命，它旨在通过意识形态转化、暴力清除旧生命形式，强行塑造“苏维埃新人”，使社会主义从理念变为活生生的现实。该模式将意识形态直接转化为生命政治实践，导致极端死亡政治。作者借此弥补西方生命政治理论忽视社会主义的盲点，并启发对中国毛主义生命政治的思考。自福柯第一次系统阐发“生命政治”概念以来，西方生命政治研究一直聚焦纳粹主义与自由主义，很少有人将之应用于社会主义——无论是作为政体还是作为意识形态。福柯（M.Foucault）、阿甘本（G.Agamben）、埃斯波西多（R.Esposito）等生命政治领域最重要的思想家，只有其为数不多的言论涉及社会主义国家的生命政治，而且即使这些言论也无不将后者笼统归入西方资本主义国家的生命政治范畴，对其特殊性则未能给予应有关注。在这样的一个背景中，芬兰赫尔辛基大学政治与经济研究系（the Department of Political and Economic Studies，University of Helsinki）教授希尔盖.普罗卓罗夫（Sergei Prozorov）的《斯大林主义的生命政治：苏联社会主义的意识形态与生命》（The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016）一书就显得极为非同寻常，它要弥补的正是上述缺憾。本书不但是“第一本从生命政治角度研究研究苏联社会主义的书”（见该书封底介绍），而且它力图证明斯大林的生命政治具有一整套不同于西方主流生命政治的理念和操作方法。一、一个双赢的研究计划希尔盖.普罗卓罗夫在“前言”中开宗明义地指出，“生命政治”概念可分为狭义和广义。狭义生命政治“等同于各种社会医学的管治介入（sociomedical governmental interventions），这种介入意在通过增长寿命、降低死亡率、提高出生率等，寻求积极影响人口的生命。”[1] 广义的生命政治则“不再局限于只关注严格属于生物学的（物质的和自然的等）方面，而是将探索深入到由管治理性（rationalities of government）所设定并确立的生命形式。”这样理解的生命政治，“不是将生命政治与意识形态加以分离，而是提出意识形态如何成为生命政治这个问题”，换言之，“意识形态观念如何通过管治实践（governmental practices）而转化为生命。”[2]作者认为，这样的理解使我们能够在与自由主义和纳粹主义——它们是福柯、阿甘本、埃斯波西多等人的生命政治研究所关注的主要对象——的比较中，离析、辨认出斯大林主义生命政治的特殊性，而不是将它们混为一谈。在希尔盖.普罗卓罗夫看来，自由主义和纳粹主义的生命政治首先指向对生命——或者是通过经济术语界定的生命，或者是通过种族术语界定的生命——的保护，而斯大林版社会主义生命政治则致力于转化生命：通过贬低、消灭当下的、现存的生命形式（present form of life），推崇将要成为的生命形式，来迫使共产主义的理想成为活生生的现实。本书所着重分析的1928-1932年是苏联“二次革命”时期或“大跃进”（Great Break）时期[3]，其特点是清算前革命时期的遗产，强制推行工业化、集体化和文化革命。这些过程所充斥的骇人暴力不是偶然的，而是必然的：为了迫使社会主义成为活生生的现实，必须清除与这种理想冲突的生命形式，致命暴力铭刻进了社会主义的建构之中。对于性、犯罪、精神病等的管治，是福柯谱系学研究的对象，正是从中诞生了生命政治理论。此后，生命政治的研究对象扩展到各种形式的、特别是自由主义管治施加于生命的权力理性。这种研究不再局限于公共健康领域，而是广泛涉及政治权力介入生命的方式（如将生命当作保护、规训、转化的对象等等）。作者认为，“从生命政治角度看斯大林主义，并不仅仅是关注其医学的或社会的政策，而是强调生命之于斯大林主义的管治理性的核心地位。”[4]这里涉及列宁主义与斯大林主义的差异：前者为意识形态-官僚制(ideo-cratic)，突出意识形态；而后者则是生命-官僚制（bio-cratic），其雄心是赋予这种意识形态以现实性，“斯大林主义政治的基本任务，不是维持和加强布尔什维克党对于苏联社会的统治——这个目标斯大林的前辈已经完成，而是使社会主义这个意识形态教条成为一种积极的生命形式。”[5]这样，引入生命政治，将为关于斯大林主义的研究提供新视角。另一方面，在普罗卓罗夫看来，将斯大林主义引入对生命政治研究，于后者而言也是富有成果的，因为它一直忽视了苏联的经验。斯大林模式的生命政治极大地不同于西方的生命政治模式——包括自由主义的和纳粹主义的（这个主题本文将在后面展开）。普罗卓罗夫将经典的西方生命政治范式称之为“自然主义”。[6]作为西方生命政治理性的基本原则，自然主义旨在保护既有的生命形式，而“苏联生命政治的目标是建构作为新生命形式的社会主义，它是强烈地反自然主义的（anti-naturalist），其动力是在生命的各个方面超越自然的或准自然的状态。”[7]西方生命政治的自然主义定向导致其采用安全视角（securitarian approach），其任务是保护原本如此的生命(life as it was)（故常常采取消极、不干预的方式）；而苏联生命政治则是建构主义的，它认为自然如此的生命没有价值，只有将要成为的那种生命才有价值。在纳粹主义的模式中，安全逻辑的走火入魔导致以种族自我保护名义对“劣等种族生命”施加暴力，而在斯大林建构主义的生命政治中，对暴力的滥用（大大超过了自然主义）是其塑造“苏维埃新人”这个雄心壮志的必然结果。“苏维埃新人”不仅是一套意识形态话语，同时也是一套斯大林主义的管治操作——将“苏维埃新人”的理想转化为活生生的现实生命。所以，斯大林主义的界定性特征（defining feature），是意识形态教条的生命政治实现或实施（realization or effectuation of ideological maxims），是意识形态与管治的交叉、叠合。[8]高调的“社会主义新人”理想在实施（按照这个理想去生活）过程中生产出大量死亡，这是因为它将所有实际存在的生命价值虚无化：现在的、此时此刻的生命是虚无，必须予以歼灭，只有将要成为的那种生命才是“真正的生命”。社会主义建设的实际经验，从镇压反革命、肃反、强迫集体化导致的有组织饥荒，到对犹太人的清除，都是极度暴力的，“社会主义新人”的诞生必须以千千万万现有的生命作为祭奠。因此这个貌似积极致力于新生命生产的工程，最终转化为极端的死亡政治（thanatopolitics）。斯大林主义创造“苏维埃新人”的生命政治规划，既致力于积极转化人类生命，又释放出前所未有的摧毁生命的暴力。二、福柯：与社会主义生命政治失之交臂？在福柯所创始的生命政治主流话语中，斯大林主义的生命政治实践基本上是缺席的。福柯、阿甘本和埃斯波西多都忽视了苏联的经验，而苏联研究则缺少生命政治的视角。普罗卓罗夫称这种现象为“互为盲点”。[9]福柯关于苏维埃生命政治的为数不多的讨论主要见于其《必须保卫社会》（1976年法兰西学院课程），它们在福柯的生命政治研究中显然不占突出位置。更重要的是，福柯把苏联经验——从美学到劳动关系，从精神病学到集中营——都归入了西方的管治合理性。为何会如此？一个可能的解释是：福柯的欧洲中心主义导致他不认为苏联的生命政治有什么独特之处。尽管苏联的国家意识形态和社会经济秩序否定西方资本主义，但是在规训层面和生命政治实践层面，它又努力模仿西方资本主义。在福柯看来，社会主义苏联建立后，从政治角度看国家机器的掌握者换了人，从经济角度看与资本主义国家决裂了，实现了公有制，从意识形态角度看则更与西方南辕北辙，但其管治技术（涉及到家庭生活、性、身体等）依然“直接借自其意识形态的对手”，只增加了所谓“党的纪律。”[10]即使是苏联生命政治的典范古拉格，也只是从西方借来的管治技术“军火库”中的又一武器。极权主义与民主制度的巨大差别则被忽视了。福柯的兴趣在管治而不在意识形态，因此他强调相似性而不是差异性是可以理解的。在晚于《必须保卫社会》的《生命政治的诞生》（1978-1979的法兰西学院课程）中，福柯继续重复自己的观点：苏联或许提出过自己的经济理性、历史理性等，但不存在自主的社会主义治理术。在福柯看来，社会主义只能联系于各种类型的治理术、主要是自由主义治理术才能得到实施，“也许社会主义还会与其他一些治理术嫁接。……但无论如何，我认为从目前来讲不存在自主的社会主义治理术。”[11]那么，到底有没有一种有别于西方资本主义生命政治的社会主义生命政治？普罗卓罗夫的回答不但是肯定的，而且在他看来，福柯关于种族主义的谱系学考察实际上已经包含了社会主义有自己的生命政治和管治理性的意思。事实确实如此吗？让我们看看福柯到底是怎么说的。在1976年1月28日的课程中，福柯对种族主义进行了谱系学分析。他首先从区分“历史话语”与“反历史话语”开始。福柯认为，历史话语是一种古老的主权权力话语，为权力辩护，巩固权力，它讲述的是“国王、掌权者、君主和他们胜利的历史。”[12]通过这样的历史来使人慑服。16、17世纪初以后，出现了一种与上述主权历史话语相对的“反历史话语”，准确地说，这是一种反（主权）历史的历史话语，在这里，“历史话语不再是主权话语（discourse of sovereignty），甚至不再是单一种族话语，而是多种族的、种族冲突的，通过民族和法律来进行种族冲突的话语。”[13]反历史的历史话语强调差异、对抗、断裂，人民与君主、民族与统治者的同一性消失了。“反历史”不是庆贺、纪念和强化主权权力，而是通过把主权重新讲述为压迫与臣服的故事来寻求削弱它。反历史话语揭示了权力的非正义性，表明“反历史的历史”的使命就是“指出法律在欺骗，法律在掩饰自己，权力在制造幻觉，而历史学家在撒谎”。[14]这是在主权及主权主导的历史话语中没有权力的、在官方历史中缺席的下层人讲述的反抗话语，是一种“刺激觉醒的话语和召唤”，下层人意识到“我们不曾有权利也不曾有光荣，而正是为此我们要发言，开始讲述我们自己的历史。”[15]福柯指出，反历史话语中描述的这种对抗，一开始是依据“种族”斗争术语表述的，但这个“种族”概念并不限于生物学意义上的种族（如雅利安人、犹太人等等），而是指社会中两个集团的“历史-政治划分”，其中的受奴役者并不限于狭义的受奴役“种族”。“这种话语认为在历史上有两个种族：两个起源于不同地区的集团；两个集团至少在起源上没有相同的语言，经常地也没有相同的宗教；除非以战争、侵略、征服、战斗、胜利和失败为代价，简单地说以暴力为代价，这两个集团才能组成政治统一体。最终人们要说，有两个生活在一起的集团，因为由特权、习性和法律以及财富的分配和权力使用方式的不同造成的差异、不对称和障碍，不能融合为一体。”[16]阶级显然也属于这个意义上的“种族”。接着福柯分析了上述反历史话语与17、18世纪革命话语的关系。首先，革命话语出现于17世纪英国、18世纪末-19世纪法国（又称“历史-反抗”话语、“历史-请愿”话语），属于上述种族形态的反历史话语的后裔（福柯称之为“革命形态的反历史”）。他还引用了马克思对恩格斯讲的一段原话：“我们的阶级斗争，你知道得很清楚我们从哪里找到的：我们在那些讲述这种种族斗争的法国历史学家那里找到的。”[17]这么说，马克思主义的阶级斗争话语、革命话语，与种族斗争话语存在紧密的亲缘关系，可谓同宗同源。到19世纪，又出现了若干新趋势。第一，阶级斗争的革命话语与种族斗争话语逐渐分离，前者用社会经济地界定的“阶级”取代了“种族”；第二，出现了通过生物学和医学话语“重新编码”的种族主义话语（即纳粹式的种族主义，福柯在同年3月17日的讲座中对此做了更详细的分析）。这种种族主义以一种生物学-医学的视角表面上继承、但实质上重新改造了原先的种族斗争话语，它是一种“准确意义上的种族主义”，即生物学意义上的种族主义，认为国家应该是种族一元性、纯洁性的保护者。“种族纯洁性的观念，以及所有它同时附带的一元主义的、国家的和生物学的内容，这一切将取代种族斗争的观念。”[18]简言之，这种种族主义用种族一元性观念取代了种族斗争观念。或者也可以说，它对种族斗争话语进行了生物学的改造，种族斗争不是基于政治、经济等利益的斗争，而是一个生物学意义上“优等种族”对另一个生物学意义上的“劣等种族”的灭绝。经过这样的转换，这种种族主义话语变成了维护国家稳定和种族纯洁性、一元性的工具。如果说阶级斗争的革命话语保持了反历史话语的那种削弱国家稳定性、一元性的功能，强调社会、国家的对立和斗争；那么，这种生物医学化的新种族主义话语，却开始用于相反的目的。这样，这种通过生物学-医学术语重写的19世纪的种族主义（纳粹主义即其极端发展），实际上是对反历史话语的背叛和改写；而与革命话语相比，它可以被视作一种反革命话语。换言之，原初的种族斗争话语最终分裂为革命话语（没有种族）和反革命的保护种族纯洁性的种族主义。正是在这里，普罗卓罗夫看到了两种不同的生命政治类型的可能性：阶级斗争的生命政治（社会主义）与种族主义的生命政治（纳粹式种族主义），而把社会主义归入种族主义之下却没有去思考前者的特殊性则是福柯的失察。福柯没有提出而普罗卓罗夫认为应该提出的问题是：阶级斗争和革命话语是否属于一种不同于种族主义的生命政治话语？福柯认为苏联的生命政治没有自己的独特性会不会是局限于种族主义视野的结果？普罗卓罗夫写道：“排除了建立在阶级斗争基础上的革命生命政治的可能性，就可以得出结论说：社会主义缺少自己的生命政治合理性，或者认为它分享了其意识形态敌手的种族主义的合理性。”[19]他认为这两种做法都无助于把握苏联独特的生命政治规划以及与之相伴随的管治暴力，前者抹去了这种规划和暴力的特殊性，后者局限于谴责其非常次要的方面。其实，福柯对社会主义生命政治的看法比较复杂、也比较含混，说他完全忽视了其特殊性、完全将之混同于西方生命政治有些简单化了。让我们来看看1976年3月17日的法兰西学院讲座（收入福柯《必须保卫社会》）中关于种族主义的更细致分析。与1月18日的讲座一样，福柯在这里分析的也不是传统意义上的种族主义（如历史上长期存在的种族偏见），而是出现于18世纪的生物学化、生命政治化的种族主义（后来发展为纳粹主义）。这种种族主义的第一个功能，就是在生物学领域内建立生物类型的区分，划分种族差异和种族等级，某些种族被认为是好的、高级的，而其他的相反被认为是坏的、低等的，前者应当活而后者应当死。第二个功能是“建立一种正相关的关系：’你杀的越多，你使越多的人死’，或’你让更多的人死，因此你就越能活下去’。‘如果你想活，你就必须使人死，你就必须可以杀人’。”[20]这样，种族主义导致在“我自己的生命”和“他人的死亡”之间建立一种关联，只是这里的“我”“他人”不是个体而是类（种族）。这个敌我关系与一般战争中的敌我关系不同，它是后者的生物学化： “他人的死亡，劣等种族、低等种族（或退化、变态种族）的死亡，将使整体生命更加健康；更加健康更加纯粹。”[21]它要消灭的不是一般意义上的政治敌人，而是“危险的人口”。这是一种“进入了国家机制”的种族主义，而使之成为可能的正是生命权力的出现。这样，强化生命的生命政治驱动（比如强化雅利安人的生命）和消灭生命的死亡政治驱动（比如消灭犹太人的生命）就获得了统一。那么，社会主义是否属于这个意义上的“种族主义”？在这个问题上，福柯的回答是有保留的肯定。福柯写道：“我确实认为——这可能是一个全新的论辩——社会主义国家，社会主义，就像所有现代国家、所有资本主义国家的运作一样，是以种族主义为标志的。除了在我给你们讲过的条件下发展起来的国家种族主义（指纳粹，译者注）之外，还出现了社会-种族主义（social-racism），它的出现早于社会主义国家。不管是19世纪初的傅里叶，还是19世纪末的无政府主义者，你总是可以从社会主义中找到种族主义的成分。”[22]福柯这么说有两个理由。第一，“从18世纪末和19世纪发展起来的生命权力的主题，没有得到社会主义的批判，而实际上被它重新获取，在某些点上发展、移植和修改，但完全没有在根基上和功能的模式上重新审查。社会或国家，或应当替代国家的东西，其主要职能是承担生命的责任，安排它，繁衍它，补偿它的偶然事件，全面限制生物学的偶发事件及其可能性，这个观点我觉得被社会主义原封不动地重新采取了。”[23]这意味着“社会主义国家一旦出现，就必然要实施杀人的权利与清除的权利，或者取消某些人的资格的权利（right to disqualify）。”[24]第二，社会主义之所以是“种族主义”的，还因为它强调与“敌人”的身体对抗（physical confrontation），强调从身体上消灭“敌人”。种族主义是社会主义得以“将其对敌人的谋杀理性化的唯一方式。”[25]福柯写道：每当社会主义坚持经济条件的转化是从资本主义国家到社会主义国家的转化的前提（也就是通过经济的术语解释转化，引按）的时候，它就不需要种族主义。而当社会主义被迫强调对敌人的斗争、强调资本主义社会内部敌人的清除的时候，当它必须考虑与资本主义的敌人进行肉搏的时候，种族主义就抬头。因为，这是社会主义思想（这种思想与生物学主题深度捆绑在一起）可以将敌人谋杀的唯一方式。当只是清除经济意义上的敌手，或只是取消其特权的时候，就不需要种族主义，一旦它要解决的问题是从肉体上消灭对手，冒着自己的生命危险与对手肉搏并杀死他，这个时候种族主义就需要了。[26]仔细分析会发现这段话中有两层含义。一方面，只有当“社会主义”对其“敌人”的斗争属于肉体意义上的清除而不只是经济意义上的剥夺、政治意义上的打压或道德意义上的贬低时，此“社会主义”方才获得了“种族主义”的含义；另一方面，当福柯说社会主义是一种“种族主义”的时候，此“种族”的含义不再局限于生物学意义上的种族，而是相当于“阶级”。用福柯自己的话说，这不是“真正生物性的种族主义”（truly ethnic racism）。[27]这样看来，福柯对苏联生命政治的看法有些含混不清。一方面，他确实不止一次地认为，社会主义生命政治、管治理性没有不同于西方资本主义国家的根本特点；但另一方面，在对“种族主义”这个特定生命政治话语的分析中，他又指出了社会主义“种族主义”与生物学意义上的（也是我们日常交谈中通常意谓的）种族主义是有区别的。三、解密斯大林主义的生命政治：赋予生命以形式在阐明社会主义在以福柯、阿甘本和埃斯波西多为代表的西方现存生命政治理论中的缺席，或将前者归入后者所暴露的种种龃龉之后，普罗卓罗夫进入了对本书核心观点的阐发：如果在现存的、以西方经验为原型的生命政治理论中，社会主义的特殊性基本上被忽视，那么，斯大林主义的生命政治到底是什么？普罗卓罗夫认为，一个替代解决方案是把理论先放在一边，从可以获得的经验证据开始，聚焦于（比如）古拉格群岛、30年代扫盲和卫生运动等斯大林模式的生命规训实践。通过这样的方式，苏联的生命政治研究将重新被表述为对于各个领域的人口管治实践的经验研究。在后苏联时期的苏联研究中一度相当流行的“现代性学派”认为，尽管与西方国家在社会意识形态方面存在巨大差别，苏联政体仍然极大地依赖其意识形态对手（西方）的生命政治技术和生命政治理性（这个观点无疑受到福柯的影响）。现代性学派把注意力从意识形态和政治文化方面转向社会主义规划中实际起作用的管治理性。它认为斯大林放弃了1920年代早期意识形态定向的乌托邦实验，转而采取了一种一般的、与西方没有根本差异的现代化规划，比如工业化流水线、官僚机构、大众文化、大众消费等等。在现代性学派看来，尽管早期布尔什维克“塑造苏维埃新人”的乌托邦主义致力于全面摧毁旧的生命/生活形式，比如家庭、教会等，但斯大林主义在生产“新人”方面转向了更加低调、务实的领域（比如卫生和扫盲等）。这些研究无不认为斯大林领导的苏联社会主义并不拥有本质上区别于西方的生命政治，它不过是现代国家干预主义的又一个例子（和土耳其、伊朗等后发现代化国家一样）而已。当然，意识形态差别是存在的，但它与其生命政治实践是脱离的（社会主义的意识形态，资本主义的生命政治）。[28]在普罗卓罗夫看来，上述研究路径的问题恰恰是将生命政治中性化或脱意识形态化了，“只要我们脱离一个政体的意识形态来思考生命政治技术，我们就会安全地期望能够指向苏联和其意识形态对手（即西方，引按）之间的相似性”[29]，进而就会认为“不存在社会主义的生命政治，只存在通过斯大林主义实施的生命政治的操作，它和通过自由主义或纳粹主义实施的生命政治是相似的。”[30]在这样的视野之下，即使我们（或许）注意到斯大林主义意识形态可能强化了生命政治对生命的干预，从而使之变得更加暴力，也依然会陷入意识形态与生命政治/管制理性的二元论，其结果是生命政治研究与意识形态研究的两败俱伤：一方面是对于生命政治的还原论解释，即将之仅仅理解为与意识形态无关的“生物学政治”，是对健康、繁殖、优生等身体行为的一套管制、规训，可以被置于不同的意识形态语境，从而——另一方面——导致意识形态本身则被“剥离了生命政治的维度”[31]，似乎意识形态是在纯粹的观念空间运作的，是永远不及物的。在普罗卓罗夫看来，“生命政治的现代特殊性恰恰在于不能简单地通过其对象（人类存在的生物方面）或者领域（医学-社会的干预领域）得到界定。”[32]换言之，并非历史上所有对于传染病、性偏离、优生等等的管治规训（governmental regulation）都是现代意义上的生命政治（因为这类规训在历史上一直存在），否则生命政治就与人类的历史一样长了。[33]二元论遮蔽了意识形态本身成为生命政治的方式，忽视了它本身就可以是一种生命政治。以马克思-列宁主义的意识形态而论，它就拥有自己的生命政治，而不仅仅是为去意识形态化的管治技术提供了实施的语境。“尽管现代性学派提出了一种极大地整一化的现代管治，在完全不同的意识形态下缠绕在一起，但更有帮助的却是去探索什么样的生命政治合理性实际出现于这些语境本身，各种意识形态如何问题化了其与生命的关系（problematised their relationship to life）。”[34]具体到斯大林主义的生命政治，其根本特征恰恰在于其与社会主义意识形态之间内在的、深层次的联系，它“尝试通过根本改造社会现实，来生产在马克思-列宁主义的意识形态中已经明确宣告的‘新生命’”。换言之，它是一套按照意识形态所规划的“新人”模型来规训和塑造生命的方式。斯大林主义的这套区别于自由主义和纳粹主义的生命政治模式被普罗卓罗夫名之为“建构主义”。如果说自由主义与纳粹主义的自然主义生命政治以各自的方式指向对原本如此的生命（life as it was）的保护，而非去创造/生产应当如此的生命（producing life as it should be），那么斯大林主义建构主义的生命政治则是按照“应该如此生命形式”——“苏维埃新人”模型——来塑造生命。这样，斯大林主义的意识形态本身就被转化为了一种生命政治技术，其核心就是将社会主义意识形态所宣称的“新人”理想变成现实。这正是本书作者最富有洞见的观点。那么，这种对“生命政治”的理解是否与福柯一致？是不是作者的自说自话？这里，最关键的是对生命政治的理解能否超越纯生物学的维度。普罗卓罗夫引述Collier的观点指出，“根据生命形式的建构来理解生命政治，符合福柯对这个问题的原创性阐释，而这个阐释并不限于任一公共管理领域，更不限于生命的生物学方面，而是对一种一般权力合理性（general rationality of power）的描述。”[35]福柯对自由主义的研究表明，自由主义之所以是一种生命政治，并不是因为它特别关注存在的生物学方面，或者特别依赖生物学知识，而是因为它一般地把社会生活（social life）问题化为拥有自己的合理性的准自然现实，并因此获得了对管治的重新定向。“自由主义生命政治中的‘生命’指的是整个活生生的社会现实的准自然领域，而没有单独分离出一个特别‘生物学’的方面（a specifically ‘biological’ aspect）。”[36]更有甚者，在Collier看来，自由主义或亲自由主义的思想不可能一直关注当代意义上的生物学，因为后者在自由主义的诞生之初尚不存在。在当时，重农主义和英国自由主义（福柯演讲的主要分析对象）关注的是贸易、居住方式、城市条件、抵抗方式等等，可以称之为“经济的”或“社会的”领域，远远超出了生物学范畴。[37]按照这种逻辑，生命政治的对象可以而且必须扩展到严格意义上的生物学理解之外，进入“人存在的整体”（entirety of human existence），而它的领域也要超越医学、生物学而包含更广大的社会、经济领域。[38]应该说，对生命政治的这种广义理解能够得到福柯原著的支持。在《安全、领土与人口》的最后一讲（1978年4月5日）中，福柯概括了重农主义/自由主义治理术的特点。福柯指出，相对于17世纪重商主义治理术强调国家干预（因此而被称为“人为主义”，artificialisme），18世纪重农主义强调市场和社会的自然性，而这种自然性“不是自然世界意义上自然本身的程序，而是关乎人的特殊自然性，人们共同居住、在一起、交换、工作、生产……的时候，他们之间自发地会发生什么。”[39]这是“社会的自然性/自发性”，而“社会”的含义显然超越了生物学的维度。“实际上重农主义者正在呈现的领域、客体场域、可能的分析场域、理解和干预的场域，正是社会相对于人们共同存在的一种特殊自然性。社会作为人们特有的自然性场域，将会导致一种被称为公民社会的东西，出现在国家面前。”[40]这就是自由主义治理术的核心，强调国家对社会的干预应该受到限制，以便人的生活方式（包括生物学方面但又不限于这个方面）的自然性/自发性得到尊重。四、大跃进：创造社会主义的现实在1917年夺得政权后的10年间，苏联从一个落后帝国变成了世界上唯一的社会主义国家。但是，尽管共产党执政了，就社会主义规划的实现而言，苏联仍然缺少社会主义工业。它还是一个由社会主义政党统治的非社会主义国家。这样，进入所谓“斯大林时期”（开始于1928年）之后，其根本使命就是：新经济政策之后如何把社会主义建构为真正的、物质化的生活和现实，以便填平共产主义理念和现实生活之间存在的鸿沟。这就是斯大林社会主义规划的核心。正是在这里，生命政治变得不可或缺。“使得斯大林主义变得生命政治化的，是其核心议题（central question）——把社会主义建构为一种活生生的现实：如何可能把由社会主义者统治的社会转化为本身就是社会主义的社会?……如何从宣讲社会主义（reading socialism）前进到实际活这种主义（actually living it）？”[41]斯大林主义的生命政治寻求的是把1920年代中期观念层面的弥赛亚冲动，建构为作为事实的社会主义，在社会现实内部实践革命的乌托邦理想，其中包括强制推行社会主义的“新生活方式”。普罗卓罗夫认为，从生命政治角度看，这并不是革命乌托邦神话的死亡，而是用生命政治方式对这个神话的重新部署。斯大林在意识形态方面没有什么发明，他的真正发明或真正的斯大林主义怪物，是“对共产主义超越观念进行生命政治的再部署：积极建构社会主义的内在秩序——一国的社会主义。”[42]“建构”成为一个受到偏爱的词汇，通过建构赋予社会主义以现实性。尽管1917年的革命是政治性的，确立了无产阶级专政，但斯大林领导的二次革命（1928-1932）则是生命政治性的。这个转变涉及经济、文化、教育、文学艺术、司法、日常生活等各个方面，让革命意识形态强制进入生命/生活本身：“活社会主义而不仅是学社会主义（making socialism no longer something learned but something lived ）”。[43]“大跃进时期”斯大林式社会主义建设规划中对生命的问题化与自由主义生命政治完全不同。福柯认为，自由主义管治（liberal governmentality）的一个关键发明，就是从本体论上重新把社会领域阐释为一个早于且外于政治权威的准自然现实。自由主义认为，经济和社会不是创建的，而是作为所有可能的政治和管治的基础已经存在于那里。这是它与之前的生命政治及国家治理术的根本区别。普罗卓罗夫称之为“自然主义防卫式（naturalist-securitarian）生命政治。”斯大林主义生命政治与此截然相反，因为它的口号恰恰是“向自然开战”（war on nature），其驱动力是“对于现存生活方式的革命性超越”。它贬低任何像社会的“自然法则”之类的东西。“当它把现存的苏联现实描述为自然的时候，指的不是应该受到保护的、和谐的自我规划的本质，而是陈腐下贱的需要摧毁的东西”。[44]按照高尔基的话说，“自然是我们的敌人。”[45]共产主义的口号是“清除过去的一切”“砸烂旧世界，建设新世界”“一张白纸可以画最新最美的图画”，一切从无到有（nothing became everything）。从而，革命的暴力把目标指向了此刻的、准自然性质的既有生命（life as it is）。对自然的这种超越不仅使得社会主义生命政治不同于自由主义，而且也不同于纳粹主义（这也是为什么作者不同意把社会主义与纳粹主义这两个政体全都归入“极权主义”范畴的原因）。纳粹自称其对人种的等级划分、对“劣等种族”的灭绝是出于对内在于自然本身的“生物学规则”的尊重（按照这种理解，雅利安种族的优越性是自然事实），并为之提供权力支持、使生命隶属于权力；但斯大林的革命规划则更要通过观念力量（power of idea）支配和统治自然，包括人类的自然/本质。斯大林主义的所谓“敌人”显然不是威胁到业已确立之自然生命/生活方式的东西（因为社会主义还没有实现，社会主义的生命形式——社会主义新人——尚未创造出来），而是这种生活方式本身。种族主义的逻辑是保卫业已存在的给定生命形式（雅利安种族）不受同样业已存在的他者（犹太人）威胁，它从不认为雅利安人是建构出来的，更从来没有对通过意识形态改造犹太人感兴趣；而社会主义的阶级斗争和劳动改造逻辑则声称必须把既定自我改造成“他者”——社会主义新人。所谓“阶级敌人”不过就是与将要创建之“新人”相对的“前人”/“旧人”（former people）、业已存在之人。在普罗卓罗夫看来，生物学领域的情况最能说明苏联生命政治与纳粹的区别。从20年代开始，苏联政体在关于遗传学的争论中持亲拉马克主义立场（pro-Lamarckian position），[46]肯定了通过改变人类环境来改变人类本性的革命规划的合理性。这种立场与苏联医学界的积极优生学——通过公共健康推进人种优化——相呼应，而与纳粹的消极优生学相对立。[47]积极优生学符合建构主义的生命政治理念，强调政治标准和生物/医学标准的统一。[48]积极优生学的代表李森科主义反对生物学决定论，认为通过操纵环境，自然可以被完全改造（可视之为生物学版的“人定胜天”）。作为自然属性的生物遗传特性可以被彻底超越，产生出新的种类或种类组合。更有进者，李森科不满意达尔文主义那种按部就班、缺少跃进的缓慢进化，甚至斥之为“反革命科学”，因为它否定人为控制和有目的地改变有机体自然本质的可能性。李森科主义把人的社会性等同于彻底的可变性和可塑性，反对任何形式的遗传学，甚至彻底否定人的生物维度，认为只有社会化的人才是真正的人，是可以被彻底改造或重塑的人。李森科声称：“在我们苏维埃，人民不是生而为人民的。人类有机体是天生的，但人民不是天生的。在我们国家，人民是从有机体中被创造的——拖拉机手、汽车驾驶员、机修工、科学家，等等。我就是通过这种方式被创造的人之一。我不是生而为人，而是被创造为人（I was not born as a human being, I was made as a human being）。”[49]然而，即使是狂妄如此的积极优生学，也在大跃进时期遭遇冷落，因为其在创造“苏维埃新人”的速度方面仍不符合大跃进的要求（可谓“一万年太久，只争朝夕”），落后于集体化的速度。社会主义等不了这么久。“如果人是创造的而不是生来如此，那么，当然也就可以在他们生命的任何时候再创造（re-make）他们，而不需要长达一个世纪的对遗传性的控制过程”，[50]而且这种再创造的结果不但与政治理想而且也与经济集体化的速度完全吻合。这样，即使是20年代的积极优生学，也被斯大林主义的生命政治否定了。如同马克思主义的乌托邦不把自己视作乌托邦而视作“科学”且是唯一的“科学”，斯大林主义的生命政治也把自己称为“科学”且是唯一的“科学”。李森科的“社会主义生物学”不是因为其科学、而是因为其政治正确才成功地统治了科学领域，它与经济领域的计划经济、小说领域的“创造社会主义新人”主题都是一致的。尽管斯大林主义的国家暴力相比于自由主义更加极端，但对后者的批判性研究同样指出了自由主义语境下生命政治与暴力的联系。尽管自由主义生命政治的核心是自然主义本体论，但自由主义的自由放任取向从来不意味着放任原始现实任其自行其是，而是通过复杂的干预方法寻求保证“自然的自由”（natural liberty），采取必要手段防止其变坏。这个矫正方面被有些学者称之为“自由主义的不自由”（illiberality of liberalism ）或“对不自由的自由主义式管治”(the liberal government of unfreedom)。[51]依据这些作者，自由主义管治在社会的“自然”领域历史地辨认出一些“违反自然”的人和现象，因此必须通过管治介入并矫正之，比如囚禁疯子、纠正少年不法行为等等。这些行为或特征被认为属于自然又破坏了自然法则，是内在于社会的去自然化威胁。它们一方面早于自由主义管治而存在，另一方面则被认为不符合自由主义理解的“自然自由”、因此需要得到纠正以便恢复自然自由的秩序（但如果这种管治干预不是用以消除去自然化的威胁，则是自由主义的管治所坚决反对的）。通过这种方式，自由主义的角色似乎是再自然化的悖论式代理人（paradoxical agent）：通过不断地以自然神圣性的名义干预自然，来恢复自然自由的原则。正因为这样，这种干预的暴力程度就受到了极大的限制（尽管也有被突破的时候）。然而，对自由主义管治的这种反思不应该得出我们不再能够对自由主义的有限管治和斯大林主义的彻底革命加以有效区分的结论。“最简要地说，自由主义生命政治干预社会的目的，是保证社会的内在正常运转（immanent functioning），在干预的过程中保持其现在所是（what it is）。”[52]自由主义生命政治基于将既存生命形式理想化，它被用作纠正性地干预那些与这种理想不符合的生命形式；而反自然主义的斯大林主义生命政治则基于生命理想之道成肉身的绝对命令，为尚不存在的东西赋予生命，原则上没有什么自然、既存的东西值得保护。即使是无产阶级及其革命领袖，也被大量屠杀，并不能因为自己的阶级先进性而幸免于难。这样，布尔什维克主义中不存在稳定现存生命形式的话语，它尤其与占苏联人口绝大多数的农民为敌，因为“农民的生命形式与社会主义的理想距离最远，因而成为暴力清除的对象。人口绝大多数所实践的生命形式是实现革命理想的一个障碍、因此是对于革命所承诺的新生命的威胁。”[53]这样，苏维埃政权的极度暴力就不是偶发的、局部的，而是全盘的、长期的。它也因此不同于埃斯波西多所说的免疫模式。“尽管免疫的生命政治的悖论是为了保卫社会现实必须利用危及社会现实中的某种东西，但苏联生命政治的悖论则存在于这样的事实：其彻底的实现将导致活生生的现实的彻底灭绝，而这个现实就是苏联生命政治实施的场所。如果大跃进要想完全胜利，苏联将彻底毁灭。集体化的暴力，提供了生命政治转化为死亡政治的最惊人的例子。”苏联农村地区的悲剧命运表明了革命的超越与生命政治的内在性结合导致的社会屠杀式结果（sociocidal impact）。社会屠杀不是苏联斯大林政策的偶然方面，不可以用斯大林的个人人格来解释，而是将社会主义建设为一种积极现实的生命政治工程的本质。“只要作为生命管治对象的生命领域不被视作自然的、自治的、带有自己的合理性的，而是事先就被贬低为颓败的、过时的、垂死的过去之剩余，那么新（生命，社会、现实等）的创造就只能被理解为一种否定——促成垂死的死去，它只能通过这种方式为新生命廓清空间。这就是为什么社会主义建设不仅是一个流血工程，而且是一个嗜血的工程（a bloodthirsty project）。”[54]余论如果像本书作者认为的那样，应该从意识形态如何转化为生命、作用于生命、建构出生命的角度理解生命政治，那么，我们可以提出一个与共产主义中国相关的问题：1949年之后确立了统治地位的中华人民共和国政体，是否也有自己的生命政治？塑造社会主义新人、砸烂旧世界、建设新世界，这类在斯大林的苏联流行一时的口号，也曾响彻新中国大地。研究中国问题的专家大多是从道德和精神层次分析毛主义的“新社会”“新人”的改造计划（所谓“思想改造”），但这个改造是否也包含生命政治的维度呢？比如，发生于20世纪50年代后期的“合作化”运动，不仅仅是一场农业生产方式和经济道路的变革，更是一场塑造“新社会”乃至“新人”的乌托邦运动，它不仅涉及制度层面、精神/思想层面，而且还要深入到生命层面。作为第一部反映合作化运动的小说，小说《三里湾》所回应的就是革命意识形态对“新世界”与“新人”的双重询唤。赵树理在《与读者谈〈三里湾〉》中这样说：“‘社会主义改造’，一方面是改造制度（生产关系），另一方面是改造人”。“改造人”意味着将许多原本“自然”的思想观念、行为模式、生活方式置于“他者”地位予以克服和超越。这个改造难道只涉及精神不涉及身体/生物？在革命文学中，难道不是处处可见“社会主义新人”具有与旧世界的残余完全不同的生理特征（不只是精神特征）？所有这一切，是否意味着毛泽东的中国，是否也有自己的生命政治？这种生命政治是对斯大林生命政治的模仿乃至复制，还是带有既不同于自由主义、纳粹主义生命政治，也不同于斯大林主义生命政治的“中国特色”？这是一个十分诱人议题，可惜本文只能点到即止而无法展开分析了。——本文注释——1 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, ix.2 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, x. 重点标记原有。3 1928年斯大林发动了“社会主义建设大跃进”，该词的英译是Great Breakthrough into Socialist Construction，中国读者或许会由此联想到毛泽东1958年提出的类似口号。4 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.4.5 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.4.6 陶东风:福柯在《安全、领土与人口》《生命政治的诞生》中使用“自然、自然主义”这个术语时，其意思就是自由主义。福柯认为“自然主义”这个术语比“自由主义”更加准确。7 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.6.8 【参见老鬼《烈火中的青春——69位兵团烈士寻访纪实》。对“社会主义新人”完全可以这样加以分析：为了将“社会主义事业接班人”“社会主义新人”的意识形态理想转变为现实，让青年们到“广阔天地”接受改造——从思想到身体，主要是身体，最后生产出来的却是死亡。欧阳海之歌，金训华的“英雄事迹”。王小波《沉默的大多数.关于崇高》对此的反思：“我们的社会里有两种人……..就是这个意思吧。”p. 152.这个“脚本”其实就是依据社会主义的意识形态编出来的，实施它的结果就是制造出了死亡。这是因为，这套意识形态本来就是反人类反生命的。王小波的批判《沉默的大多数.关于崇高》：人有权拒绝虚伪的崇高，“在七十年代。。。。。按照那种高调去生活，不是饿死就是累死。”p.1539 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.38.10 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.42.11 福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民译，上海人民出版社，2018年，第117页.12 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第49页。13 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第51页。14 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第53页。15 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第52页。16 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第57页。17 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第58页。18 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第59页。19 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第194页。20 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第194-195页。21 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第195页。22Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.261。此段文字见中文版第198-199页，但与英文版出入较大（疑有删节）。凡直接引用英文版的地方，都存在类似情况，不再一一注明。23 福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，2010年，第199页。24 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.25Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.26 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262-263.估计是因为政治上“敏感”，这段话在大陆的中译本中被删除。27 Michel Foucault: Society Must Be Defended, Lectures at the College De France,1975-76. Edited by Mauro Bertani and Alessandro Fontana, Translated by David Macey, Picador, New York, 1997, p.262.28 参见D.Hoffmann, Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, Ithca, NY, Cornel University Press,2003.29 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.63.30 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.63.31 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.64. 重点标志引加。32 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.65.33 生命政治与人类的历史一样长，这正是阿甘本的主张，但普罗卓罗夫显然并不同意这种主张。34 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.65.35 参见Foucault, M, The Birth of Biopolitics, Lecture at the College de France 1978-1979, Basingstoke:Palgrave,2008，p.22.36 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.66.37 参见Collier, S, Post-Soviet Social: Neoliberalism, Social Modernity, Biopolitics, Princeton , NJ: Princeton University Press,2011，p.17.38 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.67.39 福柯：《安全、领土与人口》，钱翰等译，上海人民出版社，2010年，第312页。40 福柯：《安全、领土与人口》，钱翰等译，上海人民出版社，2010年，第312页。41 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.75.42 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.77.43 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.78.44 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.85.45 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.85.46 拉马克主义：一种生物学理论。19世纪初期，法国生物学家拉马克继承和发展了前人关于生物不断进化的思想，大胆提出了生物是从低级向高级发展进化的学说。可以说，是他第一个系统地提出了唯物主义的生物进化理论。47 这种消极优生学迫使从遗传学角度看不适合生育的人绝育，可参见罗伯特.杰伊.利夫顿：《纳粹医生》，王毅等译，江苏凤凰文艺出版社，2016年。格茨·海达·阿利：《累赘——第三帝国的国民净化》，励洁丹译，光明日报出版社，2017年。48 比如Sergei Tretiakov的戏剧《我要一个孩子》（I want a Child）写到：女主人公选择丈夫的标准是：身体健康加无产阶级。在中国的社会主义文化中，同样可以见到这类政治标准与生物标准的统一：资产阶级总是弱不禁风，无产阶级或工农兵则必然虎背熊腰（男）、英姿飒爽（女）。49 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.92。这个激进建构主义的人学观比女性主义者西蒙娜.波伏娃的名言“女人不是生而为女人的，女人是变成女人的”更加激进。50 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.92。51 参见Mitchell Dean, Governmentality: Power and Rule in Modern Society, London: Sage,1999. Barry Hindess，“The Liberal Government of Unfreedom”( 2001), Alternative, 26: 2,93-112.52 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.99。53 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.103。54 Sergei Prozorov, The Biopolitics of Stalinism, Ideology and Life in Soviet Socialism, Edinburgh University Press,2016, p.112-113. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：7月15日香港警方國家安全處與海關採取聯合行動，搜查旺角兩家獨立書店——「留下書舍」及「田園書屋」。行動中，警方拘捕了5人。據報，案件源於海關早前截獲一批海外寄港的書籍，警方指這些書籍及書店展示、出售的刊物具有煽動意圖，可能引起對特區政府或執法部門的憎恨。其實在前一天7月14日，「留下書舍」便在社交媒體上發出結業宣告，在宣告中道出了香港書商們目前最大的困境，隨著法律紅線變得越來越模糊，書店發現自己已經「無法明確判斷哪些書籍是可以合法出售的」。據說，海關截獲的書籍中包括2026年4月衛城出版推出的美國國家公共電臺（NPR）駐華府記者、前《金融時報》駐北京外派記者馮哲芸的新書《唯紅花綻放：習近平時代的認同與歸屬》。書評經出版社授權，特別刊發此書作者自序。機場的入境留置室向來不是我發掘創作靈感的地方。但二○一九年十月那個夜晚，我在北京首都機場，腦海卻思緒翻騰。萬一今晚我被拒絕入境，無法回到北京市朝陽公園附近的公寓，接下來幾個月該怎麼辦？我甚至開始思考，若有必要，該如何從中國境外繼續報導這個國家。過去幾個月，我頻繁往返於北京與香港，採訪香港爆發的反政府抗議活動。然而，離開中國變得愈來愈難。每次從北京機場通關，我都會被邊檢人員攔下來做額外盤問。回程更是麻煩，通常得經歷兩三小時審問。他們會質問我在北京的工作、在香港的活動，並檢查我的手機與公務電腦。那晚機場的警官告訴我，若拒絕接受電子設備檢查將被直接遣返。他說我的記者身分已被列為「關注對象」，每次持美國護照入境中國時都會被系統標記出來。此刻的我身邊沒有手機，坐在留置室的冰冷金屬椅上，思考著自己的處境。過去三個月一連番的奔波與密集的新聞壓力，以及日益針對我本人與報導內容的攻訐已讓我身心俱疲。官方人員曾對我說，即便我在海外出生長大，我本質上還是中國人，理當透過報導向國際社會「講好中國的故事」。* * *接下來那幾年，我被中國官媒貼上「民族叛徒」的標籤，我被指控勾結「境外敵對勢力」，更被嘲諷是一個「香蕉人」。意思是我外黃內白，徒有黃皮膚，內在則全盤西化，藉由華人身分偽裝自己蒐集惡意報導的情報。隨著二○二○年全球疫情爆發、中國關閉邊境，這類攻擊在官媒與社群媒體上愈演愈烈。但矛盾的是，即使面臨無休止的機場盤查與國家監控，我依然有一種強烈的渴望，想繼續留在中國工作。為何這個國家讓我如此著迷，想要持續報導它？又為何在重重困難下，我依然深愛著這裡的生活？這些問題的答案，最終指向了「身分認同」。不僅是我個人的身分認同，更關乎中國人如何看待自己，以及他們如何了解「中國人」這個身分對同胞的意義。那天晚上在機場的經歷為這本書埋下種子。最終我獲准進入北京，並繼續在當地報導。然而，在三年後的二○二二年，我的好運終於用盡，中國拒絕讓我再次入境。於是，我開始動筆寫下這一切。* * *這本書探討的是中國的身分認同問題，包括國家如何掌控身分的表述，以及誰有資格被視為中國人。對身分認同的執著不是我獨有的關切。在習近平擔任中國共產黨領導人的十二年中，他始終致力於推動「中華民族偉大復興」，並在此過程重新界定「中國人」的身分。他所定義的理想中國公民範圍日益狹隘，你必須是漢族，而非其他五十五個官方認可的少數民族；必須說普通話，而非數百種各地方言或少數民族語言；必須是異性戀者。而最終極的標準，是對執政的共產黨絕對忠誠。要強化中國就必須全民參與，因此在我駐中國報導的那些年，塑造統一的身分認同成為當局的首要任務。對於非華裔、從未在中國生活過，或不屬於「中國觀察圈」的讀者而言，你可能很納悶：為何要關心中國的身分認同問題？我認為，瞭解中國政府如何看待自己、希望塑造怎樣的公民是解讀中國政策的基礎。而這些政策，正日益影響全球的外交與經濟政策走向，尤其是美國。然而，這不是一本歷史書，我關注的是活在當下的人。如今外人愈來愈難進入中國，能夠在當地長住、感受日常生活脈絡的機會更是少之又少。因此，我想把焦點放在那些普通百姓上，看他們一方面塑造當代中國身分的樣貌，另一方面又受制於國家的身分政策。任何國家都會試圖凝聚共同的國民認同、促進民族團結，中國也不例外。但在中國採訪期間，令我印象最深的是這種對身分認同的執著，遠超出廣泛的政治價值觀，並滲透到日常生活的每個細節。這種執著的背後其實是一種根深柢固的恐懼，那就是害怕中國共產黨的命運最終會步上蘇聯的後塵，先是長期內部分裂、社會撕裂，最後突然崩解。誠如二○一二年習近平在一次內部講話中所說：「最後戈巴契夫輕輕一句話，宣布蘇聯共產黨解散，偌大一個黨就沒了。按照黨員比例，蘇共超過我們，但竟無一人是男兒，沒什麼人出來抗爭。」習近平選擇正面迎戰這種潰敗的恐懼。他接任黨的領導人不久，就以一份後來稱為《九號文件》的內部通報，明確表達他的因應方向。當這份文件外流時，我還在大學念書。那是我第一次真正注意到中國的新聞，當時我心想：「原來報導中國可以這麼有意思。」《九號文件》揭示了國家控制的新戰線，那是一場有關文化、身分、思想的抗爭。這份通報清楚指出，這將是習近平與他領導的整個黨機器必須全力投入的一場戰役，目標是贏得十三億中國人的思想與忠誠。該文件也指出，數十年來，中國人民受到西方普世價值的蠱惑，例如民主選舉與政府問責等觀念。一群敢於揭弊的中國記者和蓬勃發展的網路平臺，讓這些與共產體制格格不入的激進思想進一步擴散。對習近平而言，他的任務是「絕對不能讓錯誤思想或觀點有傳播的機會或途徑」。此外，《九號文件》否定了新聞自由與人權等概念的普世性，並提出一個大膽的主張：中國有自己獨特的「中國特色」治國之道，而這套模式只能由黨來主導。* * *我從大學畢業後就移居中國，最初幾年的親身經歷與《九號文件》中所倡導的思想完全不符。那段時間我深深愛上這片土地，它的遼闊與多元遠遠超乎我的想像。中國從來不是單一樣貌的整體。舉個小例子來說，在首都北京，我努力學習的普通話，其實是一種融合各地方言與口音、在中國作為標準語的半人工語言。然而，我和身邊的北京人卻完全聽不懂我父母與南方親戚交流時使用的吳語。如果搭乘高鐵再往南行，粵語跟它的變體又成為主流，那對講吳語的人來說也同樣難以理解。我大學時修過一門中國史課程，讀到毛澤東那句著名的口號：「百花齊放，百家爭鳴。」諷刺的是後來那些響應他的號召、敢於表達不同意見的人多半都遭到整肅。然而，當我搬到北京後，卻初次體會到中國社會的思想獲得解放時可迸發出何等能量。在那裡，我結識中國的叛逆文青與作家、社運人士與模特兒。他們大多不是北京人，而是在外地出生成長。透過他們，我認識了中國各省獨特的生活節奏與地方歷史。他們帶我參與性別平權、法治建設、勞工權益等活動。有生以來我第一次用中文接觸到顛覆自身舊有思維的文章與觀點，在字裡行間感受到思想碰撞的火花。那段時間我幾乎一直在路上。為了採訪，我走遍中國各地，從礦區和工業城鎮，到宗教團體與共產黨的朝聖地。週末我會安排短程旅行，去看海、爬山，走訪那些貫穿中國的大江大河。我特別喜歡西北的風景，甘肅、寧夏、青海等地荒涼壯闊的地貌像極了火星表面，與我從小在中國水墨畫裡看到的運河與柳樹截然不同。慢慢地，我不得不承認也許中國官方的說法有幾分道理。即使我在美國出生成長，我的確有一部分身分是「中國人」。我之所以喜歡住在中國，是因為我發現那些原本只屬於我自己的特質竟能在這片土地的脈動中找到共鳴。只不過我不是當局狹隘定義的那種中國人。愛上一個國家，也意味著更深入了解它。我很快就意識到在習近平主政下，我所珍惜的多元性反而被視為一種隱患。網路討論的審查日益收緊，當權者對異議人士的監控不斷加強，甚至連「異議人士」的定義範圍也持續擴大；而國家對宗教和少數民族社群的打壓更是變本加厲。如今的中國，誠如一位消息人士套用毛澤東時代的口號所形容，「只允許紅花綻放」。* * *但我更喜歡「百卉千葩」這個成語。它描繪百花盛開、千姿百態的景象，象徵著蓬勃發展的多元性。這個成語恰如其分反映我當初被吸引投入中國報導工作的原因。那讓我有機會短暫走進一個國家、接觸形形色色的生活，見證他們在飲食、思想、言語、行為上如此大的差異與特色。當然，更珍貴的是見證他們在面對龐大脅迫與同化壓力下，依然堅守本真的韌性。這些見聞成為我報導的核心主軸，他們的故事在我離開中國後始終縈繞我心，令人念念不忘。* * *這本書收錄的就是那些人的故事。我從中國開始寫起，描寫抱持不同政治理念的代表人物。接著，我把目光拉到曾是帝國邊陲的新疆、內蒙、寧夏、甘肅等地。在這些地區，語言、民族與宗教認同在國家主導的身分認同計畫中始終充滿爭議。其後我跨出中國本土，探訪歷經多輪身分認同爭議的香港，思索這座城市在中國宏大藍圖中的發展軌跡。最後，當回到美國家鄉時，我發現「何謂中國人」的叩問，早已在我自幼熟悉的海外華裔社群中掀起波瀾。因此，本書最終是以美國的脈絡作結。這本書大部分是在臺灣書寫及修訂完成。臺灣是一個民主自治的島嶼，但中國聲稱擁有其主權，並揚言必要時不惜以武力犯臺。中國當局撤銷我的居留證也不再核發記者證後，我於二○二三年初搬到臺灣。驟然切斷了在中國的生活讓我深受打擊、無所適從，為了尋求心靈的慰藉，我開始探尋七十多年前那批逃離中國內戰、離鄉背井來到臺灣的百萬移民的故事。當年這些離鄉的人幾乎都以為他們只會在臺灣暫時落腳，心中始終懷想著海峽對岸的故土。然而，他們大多終其一生未能再踏上歸途。我不願像那一代的流亡者般沉溺於懷舊的思緒中，卻對臺灣的美好視而不見。之後兩年，我在臺灣找到新的歸宿。這個過程讓我領悟到身分認同可以超越民族國家的疆界，不必局限於單一的政治體制。二○二三年十二月，我與臺灣的政治人物馬英九會面時，腦中正反覆思索這些想法。那時距離臺灣的總統大選只剩幾週。馬英九和我一樣，父母也是中國人。他們在中國內戰後逃離大陸，將他帶到臺灣。臺灣民主化後，他最終獲選為總統，但他父親始終提醒他別忘了家族在中國的根。二○二三年初，馬英九首次造訪中國，我問他那趟旅程的感受，他看起來十分開心。當我看到的是習近平主政下日益緊縮封閉的政治環境時，他卻看見滿懷熱情迎接他的群眾，從中感受到一種正在萌發的自由開放。他表示：「如果你拿現在的中國跟三十年前相比，真的有很大的不同。他們其實懂得民主的重要，只是不知道那個詞。」當他看到我一臉難以置信的表情時露出笑容。我們彷彿雞同鴨講，談論的是兩個截然不同的國家。如今回想那次對話，我能體會他當時的心境。雖然我已不在中國生活，但仍希望被視為中國人，對那片土地懷著深切的思念。但後來我明白，就像本書中許多人物一樣，我們每個人心中所懷想的其實是不同版本的「中國」。我們所追尋的，或許是一個早已不復存在、甚或從未真實存在的中國願景。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：4月，台灣聯經出版推出美國加利福尼亞大學爾灣校區社會學教授王豐新書《中國的豐裕時代：起源、崛起與餘波》。自20世紀80年代以來，中國以史無前例的速度完成從貧困到富裕的歷史跨越，數億人口告別匱乏，成為全球最大的中產群體，中國也由此崛起為具有全球影響力的經濟與政治強國。本書通過社會學與歷史學的綜合分析，揭示這場轉型的動力不僅來自國家政策，更源於農村與低收入群體的消費擴張以及基層社會活力的釋放，重塑了世界經濟格局。作者進一步指出，當前中國正面臨人口老齡化、社會不平等加深與政治權力集中等結構性挑戰，這一「豐裕時代」是否正在接近轉折點，未來走向將深刻影響全球秩序與人類發展路徑。本文選擇書中《走出文化大革命》和《文化復興？》兩節。出版社授權刊發。走出文化大革命　　戰爭、瘟疫、飢荒與其他危機，往往是人類歷史劇變與轉型的轉捩點。十四世紀的黑死病便是一個典型例子。一般認為，這場大瘟疫改變了受災社會的經濟與社會結構；也重塑了全球的地緣政治格局—例如西班牙經濟與政治強權的衰落—並進一步動搖人們的世界觀，最終催生了文藝復興。　　二十世紀的經濟繁榮，同樣可追溯至深刻的經濟與社會動盪。其中一例，是美國在1920年至1970年間的「大躍進式」經濟成長；另一例則是歐洲在二戰後展開重建，並迎來經濟起飛的繁榮時光。　　談到美國的高速成長時期，羅伯特．戈登（Robert Gordon）特別點出該國歷史上最具影響力的兩大事件：經濟大蕭條與二戰。　　經濟大蕭條與二戰都直接促成了美國的「大躍進」。若非大蕭條，恐怕就不會有《國家工業復興法》（NIRA）與《華格納法》（Wagner Act）。這些法案推動了工會化，並直接或間接促使實質工資大幅上升，同時縮減了平均每週工時。　　對中國而言，歷史轉捩點則是「無產階級文化大革命」的終結。這場群眾運動自1966年至1976年，長達十年，占據毛澤東自1949年掌權以來超過三分之一的統治時光。文革在中國掀起了一場「持續革命」與自我毀滅的模式，這場往往伴隨暴力的運動摧毀了國家機器與官僚體系。中央政治局與中央委員會的職能被架空，一個名為「中央文革小組」的機構取而代之，成為北京最具權力的政治核心。從1967年1月至1968年9月，不到兩年的時間，全中國二十九個省級政府便全數被「革命委員會」取代。　　這場政治清洗規模極大且執行徹底。到了1968年，中央委員會將近四分之三的正式與候補委員都被撤換或受到批鬥。1969年新成立的中共中央委員會中，279位成員僅有53位是從上一屆保留而來，比例不到五分之一。許多曾與毛澤東並肩推翻舊政權、建立中華人民共和國的高層官員，最終反而成為毛澤東革命的犧牲品。毛澤東指定的兩位接班人，一位因拘禁期間缺乏醫療照護而死亡，另一位則在蒙古發生飛機墜毀事故身亡。許多人遭受肉體虐待，其中有人被活活打死，更多則在群眾批鬥與遊行中蒙受公開羞辱。　　文化大革命對本已失衡的經濟造成致命衝擊，進一步加深經濟停滯與全面社會混亂。計畫經濟與人口激增已造成消費品供應不足，而文化大革命使短缺問題更加惡化，城市糧食配給不僅更加普遍，而且管制更趨嚴格。由於就業機會嚴重匱乏，政府將多達1,800萬城市青年下放農村，接受「貧下中農再教育」。這場長達十年的階級鬥爭，也徹底撕裂了社會結構：民眾與官員對立、學生與教師對立、兒女與父母對立，甚至鄉間鄰里亦相互猜忌。在這場革命中，數千萬人遭受迫害或牽連，並有數百萬人因此喪命。　　當動盪的十年隨著毛澤東逝世而告終時，中國人已徹底迷惘、失望且筋疲力盡。他們渴望改變、渴望富足的物質生活、享有更穩定的社會和基本的人性尊嚴。他們內心深處的動力，是深刻的恐懼。正如威廉．歐弗霍爾特（William Overholt）所述：「人們陷入深度絕望；他們害怕社會全面崩潰，更擔心家庭無法果腹。只要認為領導人可信，他們便會願意追隨，即使帶來非比尋常的社會震動也在所不惜。」他進一步指出：「普遍的社會恐懼，促使領導人勇於承擔巨大風險，而人們則支持這些領導人，即使必須承受原本難以接受的社會壓力。」　　隨後引領中國走出文革廢墟的鄧小平，也曾如是總結：「文革看似壞事，卻最終變成好事。它促使人們開始反思，意識到存在的問題。我們能在1970-80年代推動諸多政策，正是因為從文革中吸取了教訓。」文化大革命是個歷史轉捩點，「它是糟糕的時代，但也從中誕生了一個更理性、更繁榮，或許會在未來更民主的中國。」　文化復興？　　持續四十年的高速經濟成長，不僅改善了全球五分之一人口的生活，也使中國重新奪回富裕與強盛的地位。這些轉變不僅止於物質，更體現在文化層面。文化大革命期間被拆毀的宮殿、廟宇與歷史古蹟，如今陸續獲得修復與重建，並列入聯合國教科文組織世界遺產名錄。以宮廷生活與權謀鬥爭為題材的戲劇，長年充斥大眾媒體，每年都有上億觀眾收看。甚至連塵封千年的遺址，如兩千多年前毀於大火的秦朝阿房宮，也被重新打造。一場聲勢浩大的文化復興似乎正在展開。如此說來，中國的繁榮時代，是否也同時是它的「文藝復興時代」呢？　　歐洲的文藝復興始於十四世紀的義大利佛羅倫斯，延續近兩個世紀，其內涵遠非單純的物質繁榮可比。它是一場希臘與羅馬文化在政治、科學與人文上的「重生」。文藝復興追求的，是民主的理念與對自然的探索，而究其核心精神，便是人文主義，關乎於對個體力量的釋放與賦能。人文主義正是文藝復興的思想根基。隨著文藝復興運動的展開，義大利「綻放出超越國境的光輝，將光芒散播至世界的每一個角落」。法國史家費爾南．布勞岱（Fernand Braudel）如此評述：「這份光輝，這份自義大利傳遞的文化財富，標誌著非凡的命運，其證據之充沛，為多維度歷史提供了最真切的衡量。」文藝復興對世界所帶來的深遠而持久的影響，遠遠超過物質的榮耀。布勞岱曾如此總結：　　智識的榮耀或許比財富的榮光更令人難忘。世世代代以來，義大利始終提供鮮活的典範，這是一場關於智識才華、敏捷與創造力的盛會；一連串矛盾卻激盪的文化革命：自由之後緊隨秩序，進步之後伴隨中斷，光輝之後又陷入幽暗。……這是自人類文明開端以來，最令人目眩神迷的智識展演之一。　　同理，十八世紀末的工業革命，以及隨之而來的現代經濟，其根源可以追溯至啟蒙運動。啟蒙時代開啟了一種「務實改良的文化、一種信仰社會進步的精神，以及對實用知識乃實現進步之鑰的認知」。然而，啟蒙運動的意義遠不止於此，它同時孕育了一系列重要理念：　　將政治權力視為社會契約、對行政權設下正式限制、言論自由、學術與思想的可爭辯性、宗教寬容、基本人權的確立、將交換理解為正和博弈、經濟活動與貿易的正當性、財產權的神聖不可侵犯，以及對重商主義的批判，也就是批判將國家凌駕於個人之上的終極定位。　　中國的繁榮時代同樣是從一場屬於自己的啟蒙開始的。前文所列出的啟蒙元素，在文化大革命的黑暗十年之後全都重新浮現，這也是對中國三十年的共產實驗與毛主義崇拜缺陷的反動。文革期間，毛澤東被奉若神明，他的教導被視為絕對真理。直到毛澤東去世，這段黑暗十年才告結束。鄧小平於1977年，也就是他重掌政權後的第一年，便著手進行去神化毛澤東，淡化人民對他的宗教式崇拜。1978年12月，他在中共十一屆三中全會上發表了那篇被視為改革正式啟動的關鍵講話：〈解放思想，實事求是，團結一致向前看〉。鄧小平最初的一系列改革措施，包括恢復高考、肯定並讚揚科學家的貢獻、延攬外國專家，以及派遣幹部與學生出國深造等。在商品市場尚未真正形成之前，思想市場便率先出現。思想解放與觀念交流為中國鋪設了前進之路。若沒有這些根本性的轉變，中國不可能步入物質繁榮的時代，焦點或許仍會停留在「是黑貓還是白貓」，或「中國究竟會走向社會主義還是資本主義」這類爭論。然而，這段啟蒙時光大致只在1980年代曇花一現，持續時間極為短暫。　　中國近現代史清楚展現了思想箝制與思想解放的潮起潮落。本書至此已多次援引各類官方統計圖表，而如今正是時候用最後一張圖為本書作結。在中國的社會主義年代，網際網路與社群媒體尚未出現，書籍、雜誌與報紙等印刷品是唯一的思想出口。要出版一本書，必須先取得由國家嚴格管控的書號。出版種數與人均印刷頁數，正好記錄了毛澤東逝世後中國思想解放的歷程。出版種數自1977年不足1.3萬種，增加至1982年的約3.2萬種；人均印刷頁數則由12頁提升至22頁。到了1990年，出版種數更翻倍至80,224種；至於人均印刷頁數，自1980年代以來則大致維持不變。　　1958年與1959年出版書籍數量的激增，發生在毛澤東時代晚期，當時他號召「百花齊放」，鼓勵言論自由與批評共產黨。然而這場「盛放」並未有好下場。短暫的言論開放之後，隨之而來的「反右運動」將35萬名以上知識分子送往勞改營。經過這場清洗，1959年至1961年間，書籍出版種數驟減七成，人均印刷頁數也下降逾四成。大躍進所引發的飢荒或許加劇了出版凋敝，但銳減的趨勢在飢荒之前便已出現，顯然是政治主導的結果。　　出版審查受政治左右的情況，數年後再度重演。1950至1980年間，書籍出版種數於1967年跌至谷底。當年既無飢荒，也無嚴重經濟困境，但在八億人口的國家裡，全年出版的書籍不到三千種，遠低於兩年前的兩萬多種。這一低點正值文化大革命的高峰期，一場全面性的文化清洗正在進行。諷刺的是，印刷頁數卻未見下降，反而攀升至中華人民共和國成立以來的最高點，人均印刷頁數的紀錄甚至要到1977年才被超越。中國人並非沒有書可讀，而是人人都在讀《毛主席語錄》。政治箝制與文化貧瘠的那些歲月，對中國而言無疑是沉重的代價。　　共產黨統治下的中國，並不是第一個對書籍印刷與流通實施嚴格管控的政權。早在五百多年前的1485年，鄂圖曼帝國蘇丹巴耶濟德二世（Bayezid II）便頒布詔令，禁止以阿拉伯文字進行印刷。當時古騰堡活字印刷術自1439年發明不過四十年，已在歐洲各城市廣泛傳播。這道禁令持續了整整兩個半世紀。93然而，即便歷時漫長，它也不是第一個、亦非最嚴酷的出版禁令。中國第一位皇帝秦始皇，才真正留下了專制統治的殘酷印記：他不僅因統一中國、修築長城而為人銘記，也因在西元前213年下令焚書，並於翌年坑殺460名儒生而臭名昭彰。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：当学术界一方面将DeepSeek、Gemini等AI列为第一作者，另一方面又热衷“去AI味”检测之时，学者徐贲敏锐发现，两者看似对立，实则共同将评价重心从“写了什么”转向“谁写的”“像不像AI写的”。这并非AI本身的问题，而是形式主义的历史回归——以身份、痕迹、程序取代思想深度与责任承担。在本文中，徐贲援引韦伯的形式理性、阿伦特的思想警示、麦金太尔实践内在善等理论，警示：当判断力外包给算法，学术共同体将丧失辨识真正价值的文明能力。人文学科尤为危险，因其价值完全依赖思想本身，而其重建之道在于：坚持思想优先、责任清晰，保护而非外包人类的评价能力，防止技术逻辑侵蚀学术主体性。2026年，《华东师范大学学报（教育科学版）》第8期公开将DeepSeek、Gemini等人工智能系统列为多篇论文的第一作者，人类作者退居共同作者或通讯作者的位置。这一事件在中国学术界引发了广泛震动。几乎与此同时，另一种截然相反的趋势也在迅速蔓延：大量期刊、科研机构乃至自媒体热衷于传授如何”检测AI腔”、如何降低AI使用率、如何消除AI写作痕迹，仿佛清洗语言风格已经成为学术写作的首要任务。这两种倾向看似南辕北辙：一种主动承认AI作为”作者”的身份，另一种则竭力掩盖AI参与写作的痕迹。然而，它们实际上指向了同一个问题——学术评价越来越关注”是谁写的”“像不像AI写的”，而忽略了追问思想是否成立、论证是否可靠、作者是否真正承担了学术责任。两种趋势在同一时刻并行蔓延，共同构成了当下中国人文学术评价领域一场值得警惕的危机。这场危机的本质，并不在于人工智能技术本身带来了什么全新的问题，而在于面对这一技术的冲击，学术共同体正在把评价的重心逐渐从思想移向身份，从意义移向形式，从责任移向署名。哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）在《责任命令》（The Imperative of Responsibility）中指出，现代文明最大的挑战，是在技术力量不断扩张的时代重建真实的责任意识（Jonas 9）。今天的人文学术正面临一个具有约纳斯意义的困境：人工智能已经改变了知识生产的方式，重新分配了知识生产能力——信息检索、资料整理、语言表达，甚至部分论证工作，都可以由机器参与完成；然而，我们的讨论却越来越集中于作者是不是AI、文字有没有AI痕迹、如何隐藏AI使用，而较少追问真正应该承担责任的人是谁、思想是否可靠、论证是否成立。换句话说，技术改变的是知识生产的能力结构，我们却主要在身份识别和形式辨认的层面寻找应对方式。但在进入这一当代困境之前，还有一个更根本的问题值得追问：这种以形式代替实质、以身份代替责任的评价转向，究竟只是人工智能时代的新现象，还是文明演化中反复出现的一种制度性倾向？如果它具有更深刻的历史根源，那么今天围绕AI作者、AI痕迹和AI检测展开的争论，就不仅仅是一场关于新技术的讨论，而是现代知识制度如何理解责任、权威与评价的一次历史性考验。一、形式主义的历史回归：一条文明演化的深层规律历史并不缺乏先例。每当一种制度开始失去对实质的判断能力，它便几乎必然转向对形式、身份和程序的倚重，以维持自身的表面秩序。这不是偶然的退化，而是一条具有跨文化普遍性的文明规律。中国历史上最典型的例证，是明清科举的八股化。科举制度建立之初，原本怀有选拔”经世致用”之才的理想，其评价核心应当是考察应试者能否提出有价值的治国判断。然而到了明清后期，评价的重心发生了系统性位移：不再是思想是否深刻，而是格式是否正确、起承转合是否合规、破题是否到位、对偶是否工整。于是出现一种制度性的悖谬：真正有思想的人未必高中，而最熟悉八股套路的人反而最容易成功。士子们的学习目标随之转变——不再是如何思考，而是如何写得”像八股”。今天大量”去AI味教程”所传授的技巧与此形成惊人的历史呼应：作者修改文稿，不是为了表达得更准确，而是为了通过检测。评价体系开始奖励的不是思想，而是符合形式。这就是形式主义的经典循环。在西方学术传统中，中世纪经院哲学的后期演变提供了另一层参照。十三世纪早期的经院哲学，如托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），仍在认真讨论存在的本质、自由意志的可能性以及上帝的属性。但随着这一传统的制度化，思想活动逐渐退化为注释技术：这一句话应当如何解释？这段注释是否符合前人权威的意见？哪位教父引用得更为准确？解释越来越精细，真正的问题却越来越贫乏。学术越来越像工匠技艺，思想创造的空间不断收窄，形式规范的权威不断扩张。二十世纪的极端政治则提供了评价形式主义最极端的形态。在那些将意识形态凌驾于一切的政治体制中，评价一篇文章首先不是看内容，而是追问：是谁说的？属于哪个阶级？持何种立场？政治身份是否正确？于是一句完全正确的话，如果来自”错误的人”，便可以被判定为错误；一句毫无价值的话，如果来自”正确的人”，便可以被奉为真理。意义开始依附于身份，而不是身份接受意义的检验。今天AI争论与极权政治在性质上当然完全不同，不可简单类比；但在评价机制的结构上，却存在一种值得警惕的相似逻辑：评价越来越依赖主体标签，而不是文本本身。二十世纪末以来席卷全球大学的量化指标主义，构成了距离今天最近的历史先例。评价一位学者，不再首先阅读他的著作，而是先看SCI论文数量、影响因子、H指数、引用次数、基金级别。这些量化指标原本是辅助性工具，后来却逐渐僭越为质量本身的替代品。英国经济学家查尔斯·古德哈特（Charles Goodhart）提出了一条著名规律：当一个指标成为目标，它就不再是一个好的指标（Goodhart 116）。数字越来越漂亮，思想越来越平庸，正是这一规律在学术制度中的精确显现。而今天的AI率、AI检测分数、作者排序，也正在走向同样的命运——从质量的参考指标，变成质量本身的替代品。这些历史层面看似各异，却共享一个深层结构：当真正的价值越来越难以判断时，制度便越来越依赖容易识别的形式。真正的思想需要长期阅读，真正的创造需要学术共同体慢慢辨认，真正的问题意识需要时间才能显现。这些都极其昂贵。相比之下，格式、身份、标签、比例、程序，都可以快速核查。制度因此自然滑向形式主义，这不是意志的软弱，而是制度理性的内在引力。然而今天的情形，甚至比上述历史先例更值得警惕，因为它将形式主义推进到了一个新的层次：过去的形式主义，至少仍然围绕着人展开——人的身份、人的文体、人的考试资格。而今天的AI争论正在将形式主义推向一种技术形式主义，其中评价的重心不再只是文本是否规范，而是文本是否具有某种”生成痕迹”；不再只是作者是谁，而是生成工具是谁。这是形式主义在人类文明史上一次前所未有的跃迁——评价对象从人的思想，经由人的身份，最终滑落至机器的痕迹。二、当判断真正价值的能力衰减，形式主义卷土重来历史先例可以描述规律，但要理解这条规律为何具有如此顽固的反复性，还需要诉诸更深层的理论资源。马克斯·韦伯（Max Weber）在《经济与社会》（Economy and Society）中提出的”形式理性”（formal rationality）概念，提供了最具解释力的理论框架。韦伯区分了形式理性与实质理性：形式理性依据可计算的规则和程序运作，不关心目的本身的价值；实质理性则以某种实质性的善或价值标准为导向，必然涉及对目的本身的判断（Weber 85-86）。现代制度的演化，按照韦伯的分析，天然倾向于形式理性的扩张：因为形式理性可以标准化、可以外部执行，可以独立于具体判断者的智识能力而运转。学术评价体系的形式主义转向，正是这一韦伯式逻辑在知识领域的展开——将实质性的思想评价（谁需要智识判断力）替换为形式性的程序核查（谁都可以操作AI检测软件）。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在《心灵生活》（The Life of the Mind）中区分了”思考”（thinking）与”认知”（cognition），并对前者在现代社会中的处境发出了深刻警示。思考是对意义的追问，它是开放的、自我质疑的，没有固定的终点；认知则以确定性的结论为目标，寻求可验证的答案（Arendt 13-14）。现代制度倾向于奖励认知而压抑思考，因为认知的结果可以被记录、审核和排名，而思考的过程无法被量化。AI腔检测所代表的，正是用认知操作（扫描语言特征、输出检测分数）取代思考活动（判断论证是否有力、思想是否深刻）的制度冲动。阿伦特早已指出，放弃思考的代价是极其深远的——她将”平庸之恶”（the banality of evil）与拒绝思考直接关联，但同样的逻辑可以延伸至学术领域：一个放弃真正评价的学术共同体，会在制度的平庸中逐渐丧失辨别真正思想的能力。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《追寻美德》（After Virtue）中提出了”实践内在善”（goods internal to practice）与”制度外在善”（goods external to practice）的重要区分。实践的内在善，是只有真正参与这一实践的人才能辨认和追求的善，例如学术研究中对真理的追求、对理解的深化；制度的外在善则是可以从外部衡量和分配的善，例如名誉、职位、资金（MacIntyre 188-189）。麦金太尔的核心论点是，当制度外在善开始主导并扭曲实践内在善时，实践便发生退化。今天人文学术评价的形式主义转向，可以精确地用这一框架来理解：AI腔检测、作者排序、AI使用比例的统计，都是制度外在善的新形式；而对论证是否严密、思想是否深刻、理解是否推进的判断，是人文学术这一实践的内在善。当外在善的测量压倒了对内在善的追求，实践本身便开始空洞化。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《现代性的隐忧》（The Malaise of Modernity）中将现代社会的核心困境之一描述为”程序主义”（proceduralism）的蔓延：以遵循正确程序取代对实质性善的判断，以形式上的公平取代对真正价值的承诺（Taylor 95-97）。程序主义的吸引力在于它允诺了中立性和客观性，使判断摆脱了对判断者自身能力和智慧的依赖。但泰勒指出，这种摆脱是虚幻的：程序本身的设计总已预设了某种对善的理解，区别只在于这种理解是明确表达还是被掩盖在程序的中立外观之下。AI检测程序看似客观中立，实则预设了”不含AI成分”等于”学术可信”这一实质性价值判断，只不过这一判断被隐藏在技术程序的外观下，逃脱了应有的审视。这四位思想家从不同角度揭示了同一个文明结构：当判断真正价值的能力衰减，形式理性便填补空缺；当程序的权威取代实质判断的权威，制度便产生了一种自我维持的形式主义动力。这一动力在AI时代获得了前所未有的技术加速——因为算法工具使形式审查变得比任何历史时期都更为便捷、廉价和”客观”，从而使向形式主义的滑落具有了一种几乎不可察觉的自然性。三、”谁写的”压倒了”写了什么”：评价对象的位移从这一文明背景出发，才能真正理解当下人文学术评价危机的性质。任何学术评价体系的核心问题，本应始终是：这项研究是否提出了有价值的问题？它的论证是否严密？它是否推进了我们对某一领域的理解？在人文学科中，这些问题尤为关键，因为人文研究并不以可重复的实验数据为基础，其价值几乎全然依赖于思想本身的深度、解释的充分性以及概念的清晰程度。然而，当下围绕AI使用的争论正在系统性地将这些问题排挤出评价视野。今天学术界讨论得最激烈的问题，几乎清一色是：这篇文章是AI写的吗？AI的贡献比例有多少？文章中是否存在”AI腔”？第一作者是人类还是机器？用了哪个模型？这些问题并非完全没有意义，但它们从属于学术诚信的程序性范畴，而非思想评价的实质性范畴。当它们占据了讨论的全部空间，当编辑、审稿人乃至读者的注意力被这些程序性问题所主导，真正属于人文学术的评价——观点是否成立、论证是否有力、理解是否得到推进——便逐渐退居幕后，成为次要的考量。这是评价对象的一次位移，也是学术注意力的一次结构性错置。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在《学术人》（Homo Academicus）中指出，学术场域存在将实质性判断替换为社会性判断的内在倾向，即以”谁说的”取代”说了什么”（Bourdieu 94）。他所描述的这种倾向，在AI时代以一种技术化的形态卷土重来。过去，学术场域的社会性判断依托于作者的机构身份、学术头衔、师承关系；今天，它演变为对生成主体的技术性审查。形式变了，但以身份代替思想的逻辑没有变。这种位移之所以危险，还在于它具有自我强化的机制。当期刊和机构开始将”是否含有AI成分”作为首要筛选标准，作者便会将精力投入如何应对这一标准；当读者开始以”是否有AI腔”来判断文章是否值得阅读，写作者便会优先考虑如何规避这种印象。评价体系一旦形成错误导向，整个生产体系就会相应扭曲，其结果是大量的智识资源被用于回应形式性标准，而不是推进实质性研究。四、”AI腔检测”的荒诞逻辑：语言形式主义的新变体“AI腔”的概念本身值得仔细审视。所谓AI腔，大致是指某些被认为具有AI生成特征的语言习惯：喜好使用”首先、其次、最后”等标志性排列，倾向于结构整齐的排比句式，频繁出现”不仅……而且……”这类关联表达，以及某些高频词汇和均衡的句子长度。检测机构和相关软件正是依据这些表面特征来判断文章是否经由AI生成或辅助。这套逻辑从根本上是倒置的。它将语言风格等同于思想来源，将表达习惯等同于创作本质，将句法特征等同于智识价值。然而语言风格与思想深度之间的关系，远比这种检测逻辑所预设的复杂得多。整齐的排比可以是AI的产物，也可以是韩愈、黑格尔（Hegel）的修辞策略；均衡的句子结构可以出现在AI生成的平庸文字中，也同样出现在王国维《人间词话》的精炼论述里。将特定的语言形式与思想来源捆绑，本来就是一种粗陋的化约。更荒诞的是这种检测逻辑所产生的行为后果。当”消除AI痕迹”成为写作的重要目标，作者修改文稿的理由便不再是让论证更严密、让表达更准确、让思想更清晰，而是让检测软件”看不出来”。这是目标的根本性错置。学术写作本来是一种思想活动，其修改过程应当是思想的深化过程；但在AI检测逻辑的压力下，它正在变成一种伪装技艺。于是，真正善于伪装的人反而在这套评价体系中占据优势，而认真思考却习惯整齐表达的作者，可能因为句式太过工整而受到怀疑。这是一种对原创性的逆向淘汰。文学理论家罗兰·巴特（Roland Barthes）在《作者之死》（”The Death of the Author”）中提出，将文本意义锚定于作者身份是一种压制性的阐释策略，它封闭了文本本身的意义空间（Barthes 142）。巴特的论点当然有其特定语境，但他揭示的问题在今天获得了一种新的形态：当我们执迷于追问”是谁生成了这些句子”，我们同样是在用生成来源封闭对文本思想的判断。AI腔检测在表面上是对技术使用的规范，在深层却是对语言形式主义的强化——它将思想评价化约为对表层符号的扫描，与明清士子学写八股在结构上如出一辙。五、AI第一作者的错误逻辑：把生产贡献误认为责任主体AI第一作者的支持者所持的逻辑，表面上看是对技术贡献的”诚实承认”：既然AI在文字生成中贡献最大，就应该在署名上如实反映。这种立场以开放、务实自居，似乎是对技术现实的正视。然而，它建立在一个根本性的概念混淆之上：将生产过程中的贡献等同于作者资格。在人文学术传统中，”作者”（author）从来不是一个纯粹的生产性概念。作者意味着提出研究问题的人，意味着对论证框架负责的人，意味着在发现事实错误时需要承担学术责任的人，意味着在遭受批评时必须回应学术共同体的人，意味着在研究涉及伦理问题时承担道德责任的人。作者制度的存在，从根本上不是为了记录”谁生成了文字”，而是为了建立一条清晰的责任链条，使学术共同体能够追问、质疑、批评，并在必要时追究。AI系统无法承担这些责任。它不能回应批评，不能在伦理委员会面前解释研究决策，不能在同行指出错误时作出修正性回应，不能对研究的社会影响承担后续责任。将AI列为第一作者，不仅没有建立新的责任机制，反而系统性地破坏了现有的责任链条。阿伦特在《人的境况》（The Human Condition）中区分了”劳动”（labor）、”工作”（work）与”行动”（action）三种人类活动，并指出只有”行动”才与责任、公共性以及政治意义相关联（Arendt 7-9）。AI可以”工作”——它能够生产文本——但它无法”行动”，无法进入需要承担后果、回应批评、参与公共辩论的责任领域。将生产能力等同于行动能力，将文字生成等同于学术作者资格，正是混淆了阿伦特意义上截然不同的两个人类活动层面。乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）在《风险社会》（Risk Society）中描述了现代社会中”有组织地不负责任”（organized irresponsibility）的现象：随着技术系统的复杂化，责任被分散、稀释，最终无人真正承担（Beck 32）。AI第一作者的制度化，正是将贝克所描述的这种困境引入学术领域：当责任主体变成一个无法被追究的技术系统，学术共同体的问责机制便名存实亡。六、责任原则被身份原则取代：现代学术制度的深层误读要理解两种错误倾向何以同时出现并共同构成一场评价危机，需要追问更深层的制度根源。现代学术制度的核心支柱之一，是对学术责任的明确归属机制：署名制度、同行评议、引用规范、学术不端处理程序，这一系列制度设计的共同前提，是确保每一项进入公共知识领域的研究，都有明确的责任主体能够被追问和质疑。这不是关于”谁写出了这些句子”的问题，而是关于”谁对这些知识主张的真实性、严密性和伦理后果承担责任”的问题。然而，当下的两种倾向都在悄然将这一责任原则替换为一种身份原则。反AI者将责任理解为”生成过程中不能出现AI的身份痕迹”，于是将学术诚信的维护转化为对语言形式和生成来源的持续审查；AI第一作者的支持者则将责任理解为”贡献最大者拥有最高作者身份”，于是将作者资格的授予转化为对生产贡献的量化排名。两个方向恰好相反，但都在用身份逻辑取代责任逻辑。京特·安德斯（Günther Anders）在《过时的人》（The Obsolescence of Man）中提出了”普罗米修斯的羞愧”（Promethean shame）这一概念，描述人类在自己创造的技术面前所产生的自卑感，并开始以技术的标准来衡量自身价值（Anders 31-33）。今天的学术界在某种程度上正在经历类似的心理：面对AI强大的文字生成能力，一部分人选择通过彻底排斥AI来维护人类学术的”纯洁性”，另一部分人则选择彻底拥抱AI并将其置于学术荣誉的顶端。两种反应都是在以AI为参照系重新定义学术价值，而不是从人文学术自身的内在标准出发捍卫其核心原则。七、评价能力的退化：比评价标准更深的文明危机至此，本文的分析一直集中于评价标准的形式主义转向。然而，还有一个更深的层次被大多数讨论忽略了：评价标准可以修改，但评价能力一旦退化，恢复往往需要数十年。前者是制度问题，后者是文明问题。两者之间的差距，正是当下危机最难被看见的维度。评价能力，是指判断思想本身是否有价值、论证是否严密、问题是否深刻的智识能力。它不是一种可以被软件替代的程序性操作，而是需要在真实的阅读、辩论和思想接触中长期培育的判断力。一位真正具备评价能力的编辑或审稿人，会仔细阅读一篇论文的核心论证，追问它是否推进了对某一问题的理解；一个评价能力退化的学术共同体，则越来越希望由检测软件告知”这篇文章的AI含量是多少”，然后依据这一数字决定是否值得阅读。这是一次判断力的系统性外包。而外包本身并不是中立的——每一次将判断力委托给算法，都是对判断力本身的一次练习机会的放弃。智识判断力是一种”用进废退”的能力：编辑越少真正阅读论文，就越依赖检测软件；越依赖检测软件，就越失去真正阅读论文的能力。这是一个自我强化的退化循环，其速度可能远超我们的想象，而其后果可能在数十年后才完全显现。AI真正侵蚀的，不一定首先是写作能力，而很可能首先是评价能力。写作能力的下降是可见的，可以被检测和讨论；评价能力的退化则是隐性的，它在发生的过程中几乎不会被察觉，因为一个正在退化的评价共同体，恰恰缺乏识别自身退化的能力。当AI检测软件取代了编辑的阅读判断，当作者排序取代了对思想贡献的辨认，人文学术评价体系所丧失的，不只是一套更好的标准，而是重建任何标准所需要的认知基础。阿伦特对思考能力的警示在此具有直接的适用性。她在《心灵生活》中指出，思考的中止不是一种局部的能力下降，而是整个判断机制的瘫痪——”不思考”（thoughtlessness）不是中性的空白，而是为”平庸之恶”提供生长土壤的条件（Arendt 4）。将这一洞察平移至学术领域：评价能力的退化不是局部的技术问题，而是使整个学术共同体丧失辨别真正思想之能力的根本性危机。麦金太尔也曾指出，当一种实践传统中真正识别内在善的能力失传，这种实践便在制度形式仍然存在的同时，已经实质性地死亡（MacIntyre 194）。期刊仍然出版，论文仍然被评审，但如果评审者已经无法真正判断论证是否有价值，人文学术的实践传统便已名存实亡。值得注意的是，这种评价能力的退化并非AI时代独有。量化指标主义已经启动了这一过程：当编辑越来越习惯先查影响因子、再决定是否阅读论文，真正判断论文价值的能力便已开始萎缩。AI检测的兴起，不过是在已经受损的地基上再添一层形式主义的压力。两者叠加，使评价能力的退化进入了一个新的加速阶段。八、从”意义竞争”到”身份竞争”：人文学科的特殊危险上述危机对所有学术领域都构成威胁，但对人文学科而言，其破坏性尤为深刻。这是因为人文学科的认识论基础与自然科学根本不同：它不依赖可重复的实验程序，不以量化数据为主要证据形式，其知识主张的有效性在根本上依赖于解释的充分性、论证的说服力以及概念分析的精确程度。换言之，人文学科的”质量”几乎完全体现在思想本身，而不能诉诸任何外部的程序性保证。正因如此，自然科学的论文可以在一定程度上依靠方法论规范和数据透明来维持质量底线，即使评价者对作者的AI使用情况存疑，只要方法和数据公开可查，研究的可重复性便提供了基本保证。但人文学术没有这条底线。一篇人文论文的价值，最终只能通过读者对思想本身的判断来实现。如果读者的注意力被AI腔检测所劫持，如果编辑的筛选标准首先是”有没有AI痕迹”，那么人文学术质量的核心保证机制便已实质性崩溃。玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）在《培育人性》（Cultivating Humanity）中论证，人文教育的核心价值在于培养”叙事想象力”（narrative imagination）和批判性判断力，而这些能力只有通过直接面对思想本身才能得到训练和评价（Nussbaum 85-86）。一个将评价重心移向生成来源审查的人文学术环境，不仅不能维护这些核心价值，反而会系统性地训练出另一套能力：如何在形式上满足程序性标准，如何在不被检测到的前提下使用各种便利工具，如何在学术评价的游戏规则中寻找漏洞。这恰恰是努斯鲍姆所描述的人文教育价值的反面。思想史的发展本来依赖于意义的竞争：不同的解释之间的对话，不同理论框架之间的冲突，不同价值判断之间的辩论。这种竞争是人文学术生命力的来源。但当评价的核心问题从”这个解释是否比那个解释更有说服力”变成”这篇文章是否含有AI成分”，学术界便从意义竞争退化为身份竞争。意义竞争推动知识进步，身份竞争只会强化对既有权威与形式规范的服从。这种退化，在人文学科长期面临资源挤压、话语空间收窄的中国学术语境中，具有格外令人忧虑的文明含义。九、回到责任：人文学术评价标准的重建原则指出危机容易，提出重建方向更难。但批判若不指向建设性的反思，便只是另一种形式的无责任。基于以上分析，有几个方向值得认真考量。人文学术评价首先需要重申：思想优先于身份。无论一篇文章的作者使用了什么工具、以何种方式完成了写作，评价的核心问题始终应当是：这项研究提出了什么问题？这个问题是否值得被提出？对它的回答是否推进了我们的理解？学术共同体需要主动抵制以生成来源代替思想评价的倾向，并在具体的评审实践中坚持这一优先级。其次，责任原则需要从身份原则中被重新解放出来。真正值得建立的AI使用规范，核心问题不是”有没有使用AI”或”使用了多少AI”，而是”谁对这项研究的问题设定、论证框架、事实核查和伦理后果承担责任”。只要责任归属清晰，工具的使用便是研究者的专业自主；一旦责任链条断裂，无论是否使用AI，学术诚信便已受损。约纳斯所强调的”前瞻性责任”（prospective responsibility）——对尚未发生的后果的预先承担（Jonas 98）——在此具有直接的制度启示：学术规范应当围绕责任的前瞻性归属来设计，而不是围绕生成过程的痕迹检测。第三，也是最重要的，需要将评价能力的保护置于制度建设的核心位置。这意味着：拒绝将智识判断力外包给算法，坚持让真正具备阅读能力的人来评审论文，在编辑和审稿人的遴选与培训中重视思想判断力而不是程序操作熟练度，并且在制度上抵制以AI检测分数作为接收或拒绝稿件的首要依据。评价能力一旦退化，重建的代价将是数十年的学术积累。这不是可以等到危机完全显现之后再行应对的问题，而是需要在今天就作出预防性制度选择的紧迫课题。舍弃困难判断的能力，长期依赖程序性标准，最终会导致学术共同体丧失真正意义上的评价能力。雪兰·祖博夫（Shoshana Zuboff）在《监控资本主义时代》（The Age of Surveillance Capitalism）中指出，技术系统最隐蔽的权力在于重新定义问题本身（Zuboff 8）。如果我们允许AI的出现将人文学术的核心问题从”如何产生好的思想”替换为”如何管理AI的介入”，技术逻辑便已悄然完成了对人文学术主体性的侵蚀。捍卫人文学术的尊严，不是拒绝工具，而是坚持评价的真正对象永远是思想本身；不是维护”无AI”的纯洁性，而是保护人类判断思想的能力不被技术程序所替代。这也许正是当前这场争论最容易被忽略、却最值得以文明的尺度去坚持的原则。Works Cited：Anders, Günther. 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編者按：昨天書評刊登了《思想》51期 的文章《陸符嘉 | 關於目前以阿衝突（阿克薩洪水行動）的基本認知》，作者陸符嘉針對2023年10月7日哈馬斯發動的「阿克薩洪水行動」及隨後以色列對加薩的猛烈報復，提出兩個基本認知：任何有良知的人都不應認同哈馬斯的恐怖襲擊，但未公開譴責不等於支持；同時必須區分哈馬斯與巴勒斯坦人、以色列與猶太人。如何看到「以阿衝突」，在美國更是曾引發美國「右派內戰」，是「以色列優先」還是「美國優先」，成為觀察美國右派外交政策的一個視角。本文梳理了美國右派內戰的脈絡，以便讀者了解「以阿衝突」在美國當下政治中的敏感。本文純客觀介紹不持任何立場。2025年12月22日，UnHerd網站發布一篇訪談《JD Vance: Nick Fuentes ‘can eat shit’》，美國副總統JD Vance對極右翼評論員Nick Fuentes發出了嚴厲的回擊，他宣稱：「任何人攻擊我妻子，不管他們的名字是Jen Psaki（註：前白宮新聞秘書、現MSNBC主持人，曾在播客中開玩笑說：「我好奇Vance妻子腦袋在想什麼，請眨眼四次，我們來救妳。」）還是Nick Fuentes，都可以去吃屎「Let me be clear: Anyone who attacks my wife, whether their name is Jen Psaki or Nick Fuentes, can eat shit.」。Vance還說，這是他作為「美國副總統的官方政策」，並譴責反猶太主義及族裔仇恨在保守運動中無立足之地。他認為Fuentes影響被誇大，常被用來迴避美以政策辯論。在訪談中，Vance還討論美國身份認同，反對種族民族主義，主張融合美國信條（自由、平等）與文化同化，強調限制移民以維持社會凝聚，避免族裔分裂。這篇訪談的副標題是「The VP on the Right’s civil war萬斯談右派的內戰」，強調了美國右翼保守運動內部的激烈分裂與衝突（內戰），因為這篇訪談討論右翼了在以色列外交政策上的嚴重分歧。「以色列優先」vs「美國優先」，再次成為美國右派之間衝突的爆發點，誇張的說法便是「內戰」。Vance爆發背景：Turning Point USA事件Vance此次訪談爆發的根源可以追溯到Fuentes的持續騷擾。Nick Fuentes生於1998年，是美國極右翼政治評論員和活動家。他自稱「美國優先」（America First）運動領袖，主張白人民族主義、基督教傳統價值、嚴格反移民、反LGBTQ，並強烈反對美國對以色列的軍援，常被指控散布反猶太主義言論。Fuentes曾參加2017年夏洛茨維爾「團結右翼」集會，2022年與特朗普共進晚餐引發爭議。他的粉絲團則稱為Groypers（或Groyper Army），主要為青少年及20多歲男性。他們以變體Pepe the Frog迷因「Groyper」（一隻胖青蛙）為符號。Groypers於2019年興起，通過線上直播、X平台和現場活動推廣Fuentes理念，常在保守派會議（如Turning Point USA活動）中提挑釁問題，批評主流保守派太溫和，稱之為「Conservative Inc.」。在社群媒體貼文和直播中，Fuentes常嘲笑Vance的家庭，對Vance妻子Usha Vance（一位印度裔美國律師）持續進行個人攻擊，多次用種族歧視詞彙如「jeet」（對印度人的貶義詞）標籤Usha Vance，並指責副總統JD Vance娶外族人是「種族叛徒」，並生下混血兒童。Vance此次爆發的另一個更重要的背景是2025年12月18日至21日於亞利桑那州鳳凰城舉行的Turning Point USA (TPUSA) AmericaFest大會。在大會期間，保守派內部緊張局勢演變成公開爭執：保守派評論員Ben Shapiro譴責前Fox News主持人Tucker Carlson的「道德愚蠢」，因為Carlson在早些時候採訪了Fuentes，而Carlson則回擊稱Shapiro幼稚（後文會詳細介紹原因）。前白宮策略師Steve Bannon和播客主持人Megyn Kelly加入戰團，捍衛Carlson並指責Shapiro的「猶太復仇」。 Vance在大會最後一天發言，呼籲「大帳篷聯盟」而不設嚴格紅線，捍衛Carlson在保守主義中的位置，同時譴責Fuentes的攻擊。 這次事件被媒體稱為「右派的內戰」，後被媒體如Politico和CBS News普及，用來描述親以色列鷹派與孤立主義民族主義者的對立。會後，Vance在與UnHerd記者Sohrab Ahmari的談話中強調，種族主義和反猶太主義沒有位置。他主張99%的共和黨人拒絕這種仇恨，將上升的緊張歸因於外交政策挫敗——特別是美國對以色列的支持。但這些都不是孤立事件。當下美國傳統保守派（鷹派）與孤立主義的民族主義派系之間，不斷發生衝突並反復爆發“內戰”，其根源可追溯到2023年。哈以衝突：右派內戰的源起2023年10月7日，哈馬斯從加薩發動突襲，殺害約1200名以色列人及外國人，並擄走251名人質。以色列隨即宣戰，目標為摧毀哈馬斯並救回人質，發動大規模空襲及地面進攻加薩。戰爭導致加薩嚴重破壞，據哈馬斯控制的衛生部數據，死亡人數超過7萬，多為平民，引發饑荒及人道危機。傳統共和黨及福音派強烈支持以色列，視為戰略盟友及聖經承諾，主張無條件軍援，如美國共和黨政治人物、前南卡羅來納州州長Nikki Haley呼籲「消滅」哈馬斯。MAGA「美國優先」派，如美國保守派媒體主持人Tucker Carlson、美國企業家及2024年共和黨總統初選參選人Vivek Ramaswamy、佛羅里達州州長Ron DeSantis則質疑無限援助，主張孤立主義，優先國內議題，反對捲入外國戰爭。2023年10月後，Tucker Carlson等開始批評美國援助，擔憂違背特朗普孤立主義。年輕保守派對以色列行動批評增多，民調顯示共和黨內支持下滑，分歧聚焦「以色列優先」vs「美國優先」，保守運動內部爭吵逐漸升級並公開化。The Daily Wire事件：美國右派內戰第一次公開化美國右派的第一次重大內部分裂應該是2024年The Daily Wire評論員Candace Owens和聯合創辦人Ben Shapiro的之間的衝突。2024年初，The Daily Wire當時主持人Candace Owens開始發表被廣泛視為反猶太的言論。在2023年10月7日哈馬斯襲擊以色列後，Owens反對美國資助以色列的反擊，將其稱為「種族滅絕」，並推廣關於好萊塢「秘密猶太幫派」的陰謀論。 其老闆 Shapiro是一位虔誠的東正教猶太人和堅定的以色列支持者，公開稱Owens的言論「可恥」和「尷尬」。 Owens反擊，指責Shapiro侍奉「金錢而非上帝」。2024年3月22日，The Daily Wire宣布與Owens解除僱傭關係。 首席執行官Jeremy Boreing引用她對以色列的「日益強烈批評」和對反猶太主義的觀點與公司價值觀不相容。 Owens將她的離開描述為對「錫安主義」控制的勝利，在推特上寫道「終於自由了」，這進一步疏遠了主流保守派，但讓她受到極右翼人物如Fuentes的青睞。 Owens的支持者，包括一些「美國優先」陣營的人，指責Shapiro審查並優先以色列而非言論自由，而親以色列保守派讚揚這一舉動是必要措施，以對抗運動內上升的反猶太主義。遺產基金事件：內戰更加激烈和公開化此後，美國右派的爭議一直在持續，直到2025年10月再度爆發。2025年10月27日，前福克斯新聞主持人、保守派媒體人Tucker Carlson在其個人播客節目《The Tucker Carlson Show》上發布了一期長達兩個多小時的專訪，嘉賓便是27歲的極右翼影響者Nick Fuentes。在訪談中，Fuentes回顧了自己的成長經歷、創建「美國優先」（America First）運動的起源，以及他對保守派機構的挑戰。他指責《每日電訊報》（The Daily Wire）等媒體試圖摧毀其影響力，並批評部分共和黨人支持以色列的政策。Fuentes稱「有組織的猶太勢力」（organized Jewry）是美國團結的主要障礙，並將猶太人描述為「不可同化」。訪談中，Fuentes還批評「基督教錫安主義者」（Christian Zionists），包括德州參議員Ted Cruz、前總統喬治·W·布希和以色列大使邁克·哈卡比（Mike Huckabee），稱其被「腦病毒」控制。Carlson表示，他反對Fuentes的反猶太主義，因為這違背其基督教信仰，但訪談整體氛圍友好，Carlson未強烈質疑Fuentes的極端言論。節目播出後，迅速在YouTube及個人網站tuckercarlson.com累計超過2000萬觀看次數，成為Fuentes職業生涯最大曝光。但同時訪談立即引發保守派強烈反彈。親以色列保守派領袖如Ben Shapiro、Megyn Kelly及多位共和黨國會議員公開譴責Carlson「為反猶太主義提供平台」。部分捐款人及保守組織呼籲遺產基金會（Heritage Foundation）與Carlson斷絕關係，因Carlson長期被視為該機構親密盟友。10月30日，遺產基金會主席Kevin Roberts在X平台發布視頻回應。他明確表示遺產基金會「不會與Tucker Carlson疏遠」，稱Carlson「一直是並將永遠是遺產基金會的親密朋友」。Roberts譴責試圖「取消」Carlson的人為「毒蛇聯盟」，受「全球主義階層」操控。他雖稱自己「憎惡」Fuentes部分言論，但強調基督徒可批評以色列而不等於反猶太主義。Roberts的表態被視為對Carlson訪談的間接背書，進一步加劇保守運動內部分裂。遺產基金會作為特朗普的Project 2025主要推動者，在特朗普第二任期影響巨大，Roberts此舉引發內部強烈反彈，遺產基金會內部迅速出現分裂。反猶太主義任務小組成員多位公開離職，數名高級職員轉投前副總統Mike Pence創辦的智庫。捐款人中部分大額貢獻者表示暫停資助。Roberts後來為視頻部分措辭道歉，稱腳本由下屬撰寫，自己未充分了解Fuentes極端程度，但未完全撤回內容，也未刪除視頻。他重申遺產基金會反對反猶太主義，但堅持不應因單一訪談「取消」Carlson。而這一事件也讓此後右派的「內戰」更加激烈和公開化，並直接導致一個多月之後在Turning Point USA大會上的矛盾的激化和Vance訪談的出現。Vance的態度：可否統一右派在2025年12月UnHerd訪談中，美國副總統JD Vance對Tucker Carlson於10月28日採訪Nick Fuentes一事強烈為Carlson辯護，稱其為「我的朋友」，並表示「將Tucker Carlson排除在保守運動外的想法荒謬」，因為Carlson擁有全球最大播客之一、數百萬聽眾，並支持特朗普及Vance的2024選戰。Vance拒絕進行「純度測試」或「將朋友扔到公交車下」，強調保守派應專注實質政策而非內部取消。右派的內戰，由社群媒體如X平台放大，暴露了世代分歧：年長保守派優先與以色列的聯盟，而年輕的「Groypers」要求移民和外援的純潔性。隨著2025年結束，其影響迫在眉睫。Vance雖然試圖想強調團結，但實際並未能解決當下右派內部的緊張局勢。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：原文为英文，根据作者于2026年6月在波兰克拉科夫举行的 Degrowth: Bridging Green and Just in Central and Eastern Europe 会议上发表的报告整理而成。此为中文翻译版。许多批评者认为，现代经济学将正义、平等与社会凝聚力等议题隐藏在规模、优化与均衡的技术语言之中，从而阻碍迫切需要的社会与政治变革。此操作的前提在于，经济在形式上被视为一个独立的、价值中立的、由专家主导的领域。因此，本文转向古代雅典——西方最早的民主（尽管存在严重缺陷）——并通过对财政、就业与财富积累等方面, 剖析一个经济服务于民主的实例。在雅典，财政决策被视为更广泛的关于集体繁荣的讨论的一部分，而不是竞争性个人利益的传导渠道。其结果是经济物质层面与平等互助、集体福祉与公共荣誉等民主目标高度统一，从而形成了一种政经不分的模式。通过与古希腊的对比，我们可以发现现代经济的特殊管辖权不仅与许多本土与非西方传统相抗衡，也严重偏离了西方自身的民主发展史，是拥护者们必须面对的历史异常。在马丁·路德于德国教堂门上张贴《九十五条论纲》500周年之际，英国上演了一场精心策划的复制活动。这一次，一群学生和教授将一份长长的控诉张贴在伦敦政治经济学院的入口处，呼吁对经济学学科进行彻底改革。其举的征意义不言而喻。到场者认为，主流经济理论是推动社会不平等和导致生态危机紧的幕后导因。然而这一领域却至今享有特殊权威，因为它自称拥有遵循客观的规则和标准的先验假设。但事实是，经济学作为一门“科学”在现实中连基本预测能力都不具备，这点在2008年金融危机中被彻底暴露。当时，众多受过高度训练的经济学家全部沦陷，无一预见到这场灾难的来临。虽然他们将原因归咎于数学模型的纰漏，但结果却是数百万人面临破厂，而玩忽职守的银行却被大规模救助——这些后果无论在政治上还是道德上都非常严重。然而，这种将经济与社会及政治隔离开来的做法，实际上严重偏离了西方自身的民主传统。当现代经济体系与古希腊的政治理念及实践放在一起时，这种裂痕就会变得尤为明显。在雅典，财富、权力和地位不被视为一种私己成就，而是作为在共同体内部授予的公共荣誉，由此构成了一种“非分离”（non-separation）的模式。尽管古希腊的经济活动十分先进，包含了贸易、制造业、铸币、合同和私营企业等，但绝大部分都被融入到了政治生活之中，而不是在一个独立且自治的领域中展开。这种经济与政治的融合在下文中将被简称为“非分离模式”，与现代经济的“分离模式”区分。不过有必要先作说明。在大多数希腊城邦中，公民身份被严格限制在成年男性公民以内，而女性、被奴役者和外邦人（metics）则被排除之外，被剥夺了在今天视为理所当然的基本权利与尊严。然而，现代民主同样不乏令人极度失望之处。例如，在美国，女性直到1920年才获得选举权，而种族隔离政策一直持续到20世纪60年代。一些学者还认为，当今的美式民主正受到严重的寡头政治影响。因此，这两个民主时代都没有道德上优越性；双方都必须在其特定的历史语境中接受批判。虽然有这些局限性，但我们还是能看到一个根本上的不同：希腊体系将经济事务沉浸在城邦（polis）的政治框架之内，在这个框架中，人类的繁荣首先是通过公共生活和公民参与产生的。相比之下，现代经济思想则设定了自我为主、相互切断的个体，他们通过市场交易来获得效用和好处。于是非分离与分离这两种世界观深刻地体现在公共财政、工作与职业以及财富积累等领域，并在社会和政治层面产生截然不同的后果。一、 公共财政：民主荣耀与企业冠名古代雅典的很大一部分财政开支用于建造公共建筑。至今仍矗立在卫城之上的帕特农神庙便是“非分离”模式下的典型例证。与其他公共建筑计划一样，帕特农神庙最初的构想诞生于公民大会（ekklēsia），一个由雅典公民直接参与的核心政治机构。帕特农神庙不仅是一座宏伟的建筑杰作，更承载着公民自豪感、集体认同与公共荣耀的共同愿景。正如历史学家修昔底德所言，这座纪念碑将使“后世的人们也会像我们今日赞叹先人一样，对我们惊叹不已”。普鲁塔克（Plutarch）记录的一则轶事进一步说明了帕特农神庙的公共性。据记载,当时雅典的核心政治家伯里克利因建筑计划过于奢侈而面临批评,于是他回应到，如果民众不愿意，他可以自己出资资助这个项目——但届时神庙上只能刻他一个人的名字。这一提议立刻遭到了拒绝。公民大会投票决定拨付这笔款项，他们宁愿让这份荣誉和声望属于全体公民而不是一个个人。从经济的角度来看，这种公共项目的目的并不是成本效益计算、投资回报率或对消费的刺激，而是对民主共同体的认可。虽然在某些时期，雅典很大一部分财政收入依赖帝国盟国的贡赋，但帕特农神庙本身所展现的非分离模式与现代公共财政的运作形成了鲜明的对比。如今，各国政府通常根据可衡量的或被夸大的物质利益将大量资金投入基础设施建设，比如机场、高速公路、铁路网络和管道等。在分离逻辑之下，大学、机场、体育场馆和文化机构等重要公共空间常常为企业品牌和捐赠者挂名，以表彰其财务贡献。这种做法清晰地显示了整个社会对私人赞助的依赖。雅典人宁愿将荣誉归于属于整体公民的城邦，而现代社会则颂扬商业领域的成功个人。同样值得注意的是，雅典建筑项目的执行细节具有高度的去中心化和公共问责制机制。通常情况下，监督工作并不会委托给一个官僚机构而是临时委员（epistatai），从而消除了对专业管理团队的依赖。此外，尽管这些工程规模庞大，但被拆分成了诸多独立步骤，由当地工匠和作坊根据成本、声誉和公民信任度来竞争或被指派。这些合同的条文会被公开刻在石碑上，使公民能够审查整个过程，并在必要时提起公开质疑。因为各个环节被直接分配给可识别的个人和群体，而不是通过层层的管理机构进行转包，所以存在高透明化的问责制度。相比之下，当代的公共基础设施项目往往由大型承包商包揽，并通过一个庞大的全球供应商和销售商网络来运行。这些安排的复杂性使得普通公民极难追踪进度或监督支出和效率。其结果是，重大公共工程的设计、融资和实施往往是不透明的，专业的官僚和管理者做出的决定往往脱离公众的视野。除了在公共工程上的大量花费，雅典人对节日、宗教庆典、戏剧演出和其他公民仪式的财投入也让当时的学者感到震惊。在某些时期，这些支出甚至可以与军事开支不相上下。唯一的解释是，这些活动并没有被视为在确保了经济繁荣和军事力量之后才能享受的奢侈品；相反，它们被视为公民生活不可或缺的组成部分。事实上，在非分离模式中，提供产生认同感、公共荣誉和政治参与的平台是最优先的财政用途之一。相比之下，现代自由主义经济体通常只将极少比例的公共资源用于艺术、公民节日和文化活动，因为这些支出很难被直接的经济效益证明价值。然而，这套系统的捍卫者可能会指出，现代国家的财政预算其实也很人性化，因为它们将大量资源用在了社会福利上，从而以一种更务实的方式将集体福祉放在首位。然而，纵观历史，众多被普遍推广的福利制度最初是为了缓解社会危机和政治冲突而出现的。例如，19世纪德国在奥托·冯·俾斯麦领导下引入的福利改革，以及美国在大萧条期间联邦计划的扩张，都是为了应对工业资本主义带来的大规模经济与社会动荡。此外，正如欧美外的国家所证明的，市场经济同样可以在没有广泛社会福利的情况下独立发展。从这个角度来看，现代的社会支出要么是附带现象，要么是可有可无的，这恰恰强调了一个事实：公共资源在分离的系统中要么在为市场需求服务，要么是在经济动荡后平息社会不满。二、 工作与职业：追求民主美德 vs. 股东利益至上在雅典，民主政治的精神不仅主导了公共支出，也支配了劳动和就业——这一在现代经济中通常被视为个人而非政治的领域。在分离模式中，工作主要被理解为计算效用、行使个人自由的决定，并不被要求根植于社会和政治的考量之中。相比之下，雅典社会则公开根据职业对大众的显性影响来进行排名。雅典人并没有盲目崇拜“效用”（一种货币回报和个人满足感的函数），而是不断地询问：一个人的追求是否促进了民主美德，或是否增加了公共利益？在注重认可的民主世界中，公共服务虽然是义务的，但却是必不可少的。一位追求荣誉与声望的公民会将大量时间和精力投入公共事务，例如参加公民大会、在陪审团任职、担任官职、参与地方行政以及保卫城市抵抗外敌。这些活动多为自费，但因误工而损失收入的较贫穷公民会获得适度的补偿。对公共服务的推崇反映了一种信念：有助于共同体福祉的活动，才是个体最值得消耗能力和时间的。剧作家埃斯库罗斯（或者至少是古人对他的记录）提供了一个耐人寻味的例子。根据传记传统，他的墓志铭上没有任何一部他多次获奖，享誉古希腊的悲剧作品，而仅仅提到他参加过马拉松战役——在那场战役中，希腊公民兵组成的联合阵线击败了由波斯国王率领的庞大帝国军队。无论这反映的是历史上的埃斯库罗斯，还是古人对其人格的理解，其传递的信息是清晰的：公共服务，而非个人成就，是衡量一生功业的决定性标准。只有在优先履行公名义务之后，雅典公民才会转向谋生，其中土地占有占据了特别优越的地位。一个自给自足的自耕农那被理想化的生活，与谦逊、坚韧和奉献等品质紧密联系在一起，这些美德加强了民主公民权（尽管在现实中，许多精英是雇佣奴隶而非亲自躬耕）。相比之下，当今一些在商业、金融和创业领域最体面、薪酬最高的职业，在当时则会遭到审视。在城邦文化的角度来看，商业追求鼓励追逐变幻莫测的利益和快钱交易，这类心态不适合用来捍卫伦理原则和道德操守。然而，在股东资本主义（一种极端的“分离”形式）下，长期的社会考量让位于短期的牟利。新自由主义的主要建筑师之一米尔顿·弗里德曼曾声称，社会责任危害了美国企业，因为企业应该只有一个目标，那就是“增加利润”（《纽约时报杂志》，1970年9月13日）。在这一模式中，削减培训和工资、与集权政权做交易、游说税收漏洞、将工作岗位转移海外等行为，都被视为增加股东价值的方式。时至今日，同样的“分离主义”心态推动着私募股权公司的策略：它们为了利润而掏空关键行业的服务提供者，仿佛整个社会的衰落不会对他们自身产生任何后果。这些破坏社区的商业实践，在非分离模式下是无法容忍的，但在纯粹的经济逻辑中却被辩护为理性的、高效的。甚至一些极其看重技能和教育而被受尊敬的自由职业如医学、科学、法律和银行学在雅典也会被认为不足以支撑民主公民身份。无论多么杰出，这些专业人士往往缺乏足够的自主权和控制力。一位科学家可能在研究上取得卓越成就，却发现自己的成果被某家公司或政府以自己从未预料的方式加以利用。一位律师可能起草完美无缺的合同，却不得不按照客户的指示去利用税收漏洞，而无视自己的判断。因此，对雅典人而言，单纯的技术专长是不够的——尤其是当它以雇佣劳动或受雇工作的形式出现时。这些工作形式被视为近似于奴役，无论报酬多么丰厚、多么适合个人，因为它们使公民处于依赖更强大者的指令的地位。免于支配的自由和广泛的社会责任是核心，这既包括积极的经济自主，也包括政治参与。一个由高度专业化的专家组成的社会，如果他们只在自己狭窄的领域内、仅按照被支付的报酬行事，将无法就其专业知识所服务的目标形成社会讨论。尽管雅典人对职业技能的重视程度低于政治美德，但其个人的成就却同样引人注目。希腊人在文学、哲学和科学领域取得的非凡成就表明，公民生活的重要性并没有阻碍个体的卓越，反而非常有利于智识与创造性的追求。背后的原因在于雅典不仅提供了非凡的公共空间和平台，还培养了一个习惯探讨复杂社会问题的公民群体，一个没有被繁重劳役所束缚或沉溺于兴趣爱好的群体。三、 财富积累：私人慈善 vs. 公民捐献制在个人财富与消费方面，对比同样鲜明。在美国、英国等国家，财富被设定为成功创业和辛勤工作的证明——一种当之无愧，不受外界置喙的补偿。从这个视角来看，税收往往被视为一种“必要的恶”：它将资金从社会中最具生产力的成员手中转移出去，用来填补缺失的社会职能。而慈善则成为对那些在经济竞争中的失败群体所施予的慷慨行为。慈善基金绕过公共机制，通过基金会、私人智库和非营利组织，来完成捐赠者个人的优先事项，甚至有时还带有公关目的。然而，雅典对富人的期望则非常具体：拥有财富的人必须显著、持续且直接地支持和巩固公民机构和公共生活。这种义务在雅典政治文化中非常核心，以至于它拥有了自己的名字：公益捐献制（liturgy, leitourgia）。在无数的法庭辩论中，被告都会引用自己的公益捐献记录来作为自己品格的担保，以期获得公民陪审团的同情，因为雅典的法律体系允许诉讼当事人的公共声誉影响审判结果，使得公共服务成为一种极具价值的社会资本。在这个经济转移体系中，受助者不是被动的受益人，富人也不是仁慈的恩主；相反，双方都是利益相关者，通过互惠交换来达成资源和声誉的流通。因此财富虽然仍是私人的，但其使用必须置于公民规范之下。因此，公益捐献制以一种非分离的方式模糊了私人财富与公共责任之间的界限。也许最令人震惊的是，这种公益捐献文化如此强大，以至于雅典城邦可以依赖它而非强制性税收来完成主要的物质无求。由于精英公民对城邦有着深层的归属感，公共慷慨既是一种公民义务，从更广的意义上说，也是一种对自己所依赖的共同体福祉的投资。结语正如我们所见，在公共财政、职业追求和财富积累方面，雅典民主制采用的一种非分离模式，这种模式不允许经济运作在民主监督之外建立一个“独立王国”。这并不是说雅典从未出现过商业野心、地位竞争或私人利益至上的时刻，也并未能始终如一地践行自己的民主理想，但这些矛盾并不能掩盖一个事实：经济活动在大多数时候被构想为实现公民和政治目的的手段，而不是自立的目的。古代希腊与现代经济学之间的比较，其核心在于对人性截然不同的看法。人们主要是受物质激励驱动，还是会回应荣誉、正义和公民认可？他们天生倾向于相互竞争，还是倾向于合作与互助？他们应该主要致力于推进自己的职业发展和私人利益，还是作为政治平等者共同治理自己的共同体？这个争论的关键在于文明的价值，而不是所谓“科学与客观性”对“政治、偏见与非普遍性”的对立。令人深思的是，尽管现代“分离”的经济系统如此强调个人，但它并没有带来广泛的个人赋权。在工业革命两个多世纪后的今天，数百万人仍被抛入对住房、教育、医疗和经济保障的残酷竞争中——虽然这些物资原本很容易通过民主配置而变得富足。在打工族之上是一个专业的中产阶级，他们或许享受着舒适的生活水平和有意义的职业，却必须眼看着民主制度遭到侵蚀，公共生活不断萎缩。即使是富人，也需要不断屈从于瞬息万变的市场趋势和政治风向，同时还要应对因触目惊心的不平等而引发的紧张和怨恨。因此，很难说分离模式实现了人类潜能的全面释放。相比之下，强调集体福祉的非分离模式反而有助于创造让个性得以绽放的条件——至少从古希腊留下的艺术和知识遗产来看。换句话说，公共奉献与个人卓越不应被视为相互对立的目标，而是相互促进的，正如同非分离模型中所预期的一样。今天，经济逻辑不仅占有大量的领地，而且还试图不断扩张，进入社会和政治领域。在好的情况下，欧洲社会民主国家依靠强大的公民社会来抵抗分离模式的入侵；在最坏的情况下，市场力量在许多美式国家里日益压倒并侵蚀民主本身。古希腊模型提供了一种完全不同的可能性：在这种可能性中，经济生活不被允许野蛮生长，而是被完全融入到个人繁荣与集体福祉之间的民主符号互动（semiosis）之中。在不将雅典浪漫化的前提下，我们仍然能够欣赏她关于“非分离”的核心洞见，这一洞见也与许多原住民和非西方文明传统有所呼应。由此看来，现代的“分离模式”是历史中一个巨大的反常现象，它在21世纪的存在理应受到严肃审视。 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Note：This essay is based on a presentation delivered at the conference Degrowth: Bridging Green and Just in Central and Eastern Europe (Kraków, Poland, June 2026).Many critics argue that modern economics can impede urgently needed social and political change by concealing questions of justice, equality, and social cohesion within the language of scale, optimization, and equilibrium. A fundamental reason for this is that the economy is formally treated as a distinct, value-neutral, expert-led sphere. This essay therefore turns to ancient Athens, the earliest democracy in the West (albeit a deeply flawed one), as a concrete illustration of a society in which economic life was not allowed to remain independent.In Athens, financial decisions were understood as part of broader deliberations about collective flourishing rather than a conduit for competing self-interests. A close reading of evidence on public finance, employment, and wealth accumulation suggests that material activities were aligned with the democratic goals of mutual aid, communal wellbeing, and public honor in a consistent manner, resulting in non-separation between politics and economics.Through juxtaposition with Athens, the special jurisdiction claimed for economic life in the modern era must contend not only with many Indigenous and non-Western traditions, but also with the democratic heritage of the West itself. Revisiting this important historical precedent forces adherents of modern economics to confront their own intellectual anomaly.Part 1Part 2On the 500th anniversary of Martin Luther’s posting of his Ninety-Five Theses on a church door in Germany, a carefully staged reenactment took place in England. This time, a group of students and professors posted a long list of grievances at the entrances of the London School of Economics, calling for a fundamental overhaul of the economic discipline.The symbolism was unmistakable. The protesters saw a direct relationship between mainstream economic theory on one the hand and widespread social inequality and ecological crisis on the other. Yet the field continues to enjoy special authority, enabled by an a priori assumption that economics operates according to objective rules and criteria. Yet for such a self-proclaimed science, its lack of basic predictive power was laid bare by the 2008 financial crisis, when some of the highly trained economists “failed” to anticipate the catastrophe. While afterwards they excused themselves by citing glitches in their mathematical models, the result was the suffering of millions and the bailout of irresponsible banks—results that were both politically devastating and ethically troubling.Yet this separation of economics from society and politics represents a profound departure from the self-identified traditions of the West. This rift becomes especially apparent when modern economic thinking is placed alongside the ideas and practices of Athenian democracy. In Athens, wealth, power, and status were understood to carry meaning only within a strong polity, thus constituting a model of non-separation. It turns out that even though economic activity was robust in ancient Greece, much of it was integrated into political life and household management rather than unfolding in a distinct and autonomous sphere. This integration of economics and politics will hereafter be referred to as non-separation, while modern economic theory constitutes a model of separation.However, a caveat about ancient Greece is due. In most Greek city-states, citizenship was restricted to adult male citizens, excluding women, enslaved people, and resident foreigners (metics) and depriving them of basic rights and dignity that we take for granted today. However, modern democracies are also not free from letdowns. In the United States, for example, women did not gain the right to vote until 1920, and racial segregation under Jim Crow persisted well into the 1960s and beyond. Some scholars even argue American democracy is under severe oligarchic influence today. Therefore, neither period can claim automatic moral superiority; both must be examined critically within their historical contexts.With these qualifications, a fundamental contrast emerges: the Greek system submerges economic matters within the political framework of the polis, in which human flourishing is defined first and foremost through public life and civic participation. By contrast, modern economic thought posits self-interested, discrete individuals who loves to compete for utility and output in the market place. The divergent outlooks of non-separation and separation are vividly reflected in areas of public finance, work and career, and wealth accumulation, producing social and political outcomes that are remarkably different.Public spending in Athens was devoted in large part to the construction of monumental buildings. The Parthenon, a magnificent architectural wonder, exemplifies how this was achieved in the model of non-separation. Conceived in the Assembly (ekklēsia), the central institution where citizens directly deliberated and governed, the Parthenon a material statement on civic pride, collective identity, and public glory. As the historian Thucydides remarks, the monument ensured that “future ages will wonder at us, as the present age wonders at us now.” The Parthenon’s public character is further illustrated by an episode recorded by Plutarch, in which Pericles, the leading statesman at Athens, faced criticism for the extravagance of the building program. In response, Pericles reportedly declared that if the people objected, he would finance the project himself—though his name would be inscribed upon it. This proposal was immediately rejected. The Assembly instead voted to fund the works from public revenues, preferring that the honor and prestige belong to the citizenry rather than to a benefactor. Public spending, in this sense, was not guided by calculations of cost and benefit, return on investment, or stimulus to consumption in the modern economic sense, but rather democratic pride. While a significant boost of revenue in some periods derived from imperial tributes, insofar as the purpose and vision of the Parthenon are concerned, the nonseparation model stands in sharp contrast to the workings of modern public finance.Today, governments typically spend heavily on infrastructure—airports, highways, rail networks, and pipelines—on the basis of either measurable or inflated material benefits. Under the logic of separation, key public spaces such as universities, airports, stadiums, and cultural institutions adopt corporate brands and donor names in recognition of their financial contributions. This practice serves as a visible reminder of the reliance on private partnerships and patronage. Whereas the Athenians claimed collective honor, modern societies celebrate individuals who excel in private enterprise. Equally noteworthy were the high levels of decentralization and public accountability that characterized construction projects in Athens. As a rule, oversight was not entrusted to a bureaucratic body; instead, the Assembly appointed commissioners (epistatai) on a project-by-project basis, thereby eliminating the need of professional managerial staff. Moreover, despite the scale of these undertakings, construction work was divided into smaller portions. Independent craftsmen and workshops either competed for or were assigned specific tasks based on cost, reputation, and civic trust. The terms of these contracts were publicly displayed through inscriptions, enabling citizens to scrutinize the process and take legal action if necessary. Because jobs were allocated directly to identifiable individuals and groups rather than delegated through layers of management, accountability remained relatively high. By contrast, contemporary infrastructure projects are often entrusted to large general contractors operating through an extensive network of global supplies and vendors. The complexity of these arrangements can render it difficult for ordinary citizens to trace progress, monitor expenditures, or prosecute waste and fraud. As a result, the design, financing, and implementation of major public works can be opaque and the decisions made by specialized administrators and professional bureaucrats can evade public control.In addition to spending lavishly on public works, the Athenian also surprised contemporary observers by how much they allocated to religious fesitvals, dramatic performances, and other civic celebrations. In some periods, these expenditures even rivaled military spending. It is thus evident that communal events were not treated as luxuries to be enjoyed only after securing economic prosperity and military strength; rather, they were regarded as essential components of civic life. In fact, the cultivation of democratic identity, civic honor, and political engagement was one of the best uses of revenue in the model of non-separation.In comparison, modern liberal economies typically devote only a small fraction of public resources to the arts, civic events, and cultural programs, because these expenditures are hard to justify in direct economic terms. Yet some might point out that modern state budgets are equally generous, because they allocate vast sums to social welfare programs and thus prioritize collective wellbeing in a more practical way. However, many of the most extensive welfare systems emerged historically as remedies to social crisis and political conflict. The welfare reforms introduced under Otto von Bismarck in nineteenth-century Germany and the expansion of federal programs during the Great Depression in the United States, for example, emerged in response to the profound upheavals generated by industrial capitalism. In addition, markets can advance independently without extensive welfare, as demonstrated by countries like China and Russia. From this perspective, modern social spending has been either epiphenomenal or expendable, underscoring that fact that public resources still either serve the needs of the market or placate its disruptions in the aftermath.In Athens, the ethos of democratic politics dominated not only public spending but also labor and work—a domain typically considered personal rather than political in modern economies. In the mode of separation, work is primarily understood as an individual matter of choosing utility and an exercise of personal freedom. This important choice is not required to answer the questions of larger purpose and enduring impact. Athenian society, by contrast, openly ranked occupations according to their explicit effect on the community. Rather than worshipping utility—a function of monetary return and individual satisfaction—the Athenians constantly asked whether one’s pursuits enhanced democratic virtues or the common good.In the democratic world of peer recognition, public service, though voluntary in nature, was essential. A citizen seeking honor and prestige would devote substantial time and energy to public affairs, such as deliberating in the Assembly, serving on juries, holding office, participating in local administration, and defending the city against enemies. These activities were self-financed, though poorer citizens who faced the loss of wages received modest compensation. The high status accorded to public service reflected the belief that activities contributing to the well-being of the community constitute the worthiest use of one’s abilities and time. The playwright Aeschylus, or at least the ancient perception of him, provides a revealing example. According to the ancient biographical tradition, his epitaph allegedly commemorated not a single one of his celebrated tragedies but only his participation in the Battle of Marathon, where a small force of Greek citizen-soldiers defeated the invading army led by the Persian king. Whether this reflects the historical Aeschylus or the ancient understanding of his character is a separate matter, but the message is clear: public service, rather than personal achievement, was the defining measure of a life’s accomplishment.Only after fulfilling civic responsibilities would a citizen turn to livelihood, among which landholding occupied a privileged position. The idealized life of a self-sufficient yeoman farmer was closely associated with the qualities of contentment, perseverance, and dedication, virtues that strengthened democratic citizenship, although in reality many elites employed slaves rather than working the land themselves. Nevertheless, some of today’s most prestigious and highly compensated professions in business, finance, and entrepreneurship would be viewed ambivalently, for commercial pursuits encouraged a mindset made for fickle gains and fast transactions, one unsuited to uphold ethical principles and moral integrity. Yet under shareholder capitalism from the 1970s, a particularly, long-term social considerations gave away to short-term profiteering. Milton Friedman, a major architect of Neoliberalism, claimed that social responsibilities imperiled American businesses, for they should have one goal, that is, “to increase profit” (The New York Times Magazine, September 13, 1970). In this model, cutting back on training and wages, striking deals with unscrupulous regimes, lobbying for tax loopholes, and shifting jobs overseas all serve to increase shareholder value. Fast forward to the present, and the same separationist mentality drives the strategy of private equity firms, which bankrupt service providers in key sectors for profit, as though the decline of society would not have consequence for themselves. These community-destroying business practices, which would be incompatible in the non-separation model, are justified as rational and even productive by economic theories built on separation.Even some of the most esteemed liberal occupations—such as medicine, science, law, and banking, which place a high value on skill and education—would have been regarded in Athens as insufficient for a proper citizen. However accomplished, such professionals can still work without full autonomy and control. A scientist may excel at research, only to discover that their findings are being used by a corporation in ways they never intended. A lawyer may draft impeccable contracts, yet be bound by a client’s instructions to exploit tax loopholes, regardless of personal judgment. For Athenians, technical expertise alone was therefore not enough—especially in the form of wage labor or hired employment. Working under the direction of others was regarded as akin to servitude, regardless of pay or personal satisfaction, because citizens should not enter into positions in which they cannot fully set the agenda or control the outcomes of their work. Freedom from domination and the ability to take social responsibility, which were central to political participation, also applied to economic pursuits. A society composed of highly competent specialists who work only in their confined areas as they are paid to do so would fail to generate the proper collective deliberation over the goals their expertise serves.Despite valuing career skills less than political virtues, the level of individual achievement in ancient Greece was by no means inferior. The towering achievements in literature, philosophy, and science suggest that the prioritization of civic life did not hinder individual development. If anything, the democratic culture of Athens was conducive to intellectual and creative pursuits, fostering extraordinary public spaces and platforms while cultivating a citizenry accustomed to grappling with complex societal issues rather than burdened by drudgery or preoccupied with personal gratification.When it comes to individual wealth and spending, the contrast is equally stark. In countries like the US and the UK, becoming rich is a sign of successful entrepreneurship and hard work, qualities that automatically command respect and admiration. From this perspective, taxation is often seen as a necessary evil at best: a transfer from the most productive members to fund societal functions that the market is unable to fulfill. Charity, meanwhile, becomes an act of generosity bestowed upon the “losers” in economic competition. Philanthropic funds are channeled through foundations, private think tanks, and non-profit organizations according to the priorities of their donors, bypassing public review and, at times, as public-relations gigs to advance private interest.In Athens, however, the expectations placed upon the rich were much more pronounced. Those who possess wealth were expected to openly, consistently, and directly strengthen and support civic institutions and public events. This obligation was so central to the Athenian political culture that it acquired its own name: the liturgy (leitourgia). In countless court speeches, defendants cited their liturgical contributions as evidence of their commitment to the city, hoping to gain favor with citizen juries. The Athenian legal system allowed litigants’ character and civic reputation to influence the outcome of trials, turning public service into a valuable form of social capital. In this system of liturgy, recipients were not passive beneficiaries and the wealthy were not merciful patrons; rather, both were stakeholders within an exchange network through which material goods, reputation, and civic standing circulated. Wealth remained private, but its use and responsibility were placed under public watch, thus blurring the distinction in a manner of non-separation. Perhaps most strikingly, this civic culture was sufficiently strong that the Athenian state could rely on voluntary giving rather than mandatory taxation for its needs. Because elite citizens possessed a deep sense of belonging, public generosity was both a civic duty and, more broadly, an investment in the well-being of the community on which they themselves depended.As we have seen, in public finance, career pursuits, and wealth accumulation, Athenian democracy perfected the non-separation model that did not allow economics to establish a separate kingdom apart from democratic principles. None of this is to suggest that in real life Athens was always free from commercial ambition, status competition, or private interest. Admittedly, the city sometimes failed to live up to its own ideals, but such imperfection does not obscure the fact that, conceptually and normatively, economic activity was a means to civic and political ends rather than an end in itself. At the heart of non-separation and separation lie competing views of human nature. Are people motivated more by material incentives, or honor, justice, and civic recognition? Do they naturally seek to compete with one another, or to cooperate and mutual assist? Should they devote themselves primarily to advancing their careers and private interests, or co-governing the political community as equals? One may prefer one vision over the other, but it is certainly not a choice between what is scientific and objective on the one hand, and what is political, biased, and non-universal on the other.Ironically, despite placing such emphasis on the individual, modern economic systems of separation have not produced widespread empowerment. More than two centuries after the Industrial Revolution, millions are still being forced into precarious competition for housing, education, healthcare, and economic security—goods that can be easily made abundant and broadly available through democratic provisioning. The professional middle class may enjoy comfortable living standards and meaningful careers and yet are powerless against the erosion of democratic institutions and public life. Even the wealthy need to bend themselves constantly to shifting market trends and political winds while navigating the tensions and resentments generated by staggering inequality. It is therefore difficult to maintain that the separation model provides for the full realization of human potential.By contrast, the Athenian non-separation model helped to create the conditions of collective wellbeing under which individualism could blossom, in so far as judged by the artistic and intellectual personalities of ancient Greece. In other words, public commitment and personal excellence should not be treated as opposing goals but are mutually reinforcing ones, just as one might expect from the model of non-separation.Today, economic logic not only claims its own territory but also attempts to colonize social and political spheres. In the best-case scenario, European social democracies rely on government institutions to contain the excesses of separation though there are signs of decreasing efficacy in recent years; in the worst case, market forces increasingly overwhelm and erode democracy itself in the US. The ancient Greek model offers a different possibility altogether: one in which economic life is not allowed to run wild but is fully integrated into the semiosis between individual flourishing and collective well-being. Without romanticizing Athens, we can still appreciate its central insight of non-separation, which resonates with many Indigenous and non-Western traditions. In this light, the modern separation model is the one that appears historically contingent, and its place in the twenty-first century warrants serious reconsideration. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

The original article is in English. The Chinese translation is provided below.China and the West: Heading towards different modernities?By Bao PuReviewed:1. Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and The Way, by Victor H. Mair 梅維恆; Bantam Books2. Laozi Ancient and Modern《老子古今 五種對勘與析評引論》, by Liu Xiaogan 劉笑敢; China Social Sciences Press中國社會科學出版社NOTE: “Dao De Jing”, “Tao Te Ching” and “Laozi” all refer to the same thing: 道德經the Chinese ancient text by Laozi老子. “Tao” and “Dao” are different transliterations of the same concept.Two respected scholars of the ancient Chinese classic Dao De Jing were born within four years of each other and died within two days of each other in the last week June 2026. One was American, the other Chinese. Victor Henry Mair 梅維恆, an American Sinologist and professor of Chinese at the University of Pennsylvania, was born in 1943 and died on June 28. Liu Xiaogan 劉笑敢, a professor of Daoist philosophy at Beijing Normal University, was born in 1947 and died on June 30. Each had made significant breakthroughs within his intellectual tradition, and each was well known within their scholarly communities.The quiet public reactions to their deaths in both countries is a reflection of the broader public’s limited awareness of their specialized fields. Yet this relative silence points to a precarious condition shared by their respective countries: while the threat of a catastrophic and world-changing armed conflict between them looms, cultural and civilizational exchange takes place largely in obscurity.The apparent similarity in the final moments of their careers disguises a deeper and increasingly urgent problem, one that has become a major source of international anxiety. The idea of “multiple modernities,” proposed with renewed force at the turn of the twenty-first century[1] , does appear to describe a real emerging condition. Contemporary China is increasingly showing signs that its idea of “modernity” differs profoundly from that of the West. As scholars of the same generation, Mair and Liu offer a revealing illustration of how “modernization” could progress along separate intellectual paths, even when those paths overlapped around the same ancient text.The point of convergence in their scholarly lives may be traced back to 1972. That year, President Richard Nixon visited the People’s Republic of China and met Mao Zedong, marking the beginning of Sino-American rapprochement in the midst of the Cold War. In the United States, a New Age rendition of the Tao Te Ching appeared on the Christmas gift list of Time Magazine, signaling the ancient Chinese text’s emergence as a durable element of Western popular spirituality. In China that same year, archaeologists opened the Mawangdui tombs, which belonged to an aristocratic family of the early Western Han Dynasty (206 BCE–9 CE). As the excavation continued over the following months, Tomb No. 3 was found to contain two silk manuscripts of the Dao De Jing, the Mawangdui silk manuscripts known as Manuscript A and Manuscript B（帛書版道德經 甲本 乙本）dating to approximately 168 BCE. These manuscripts were at least five centuries older than the commonly transmitted versions of the text.In 1972, neither Mair nor Liu’s intellectual path had taken definitive shape. The photographic plates of the two restored silk manuscripts, together with full textual transcriptions, were first made available to scholars and the wider public in monographic form in 1976. At the time, Mair was pursuing Chinese studies at Harvard and completed his Ph.D. that year. Liu’s scholarly path was delayed more profoundly by historical circumstance. Being a native Chinese scholar in the latter half of the twentieth century did not necessarily bring him closer to the ancient Chinese text. On the contrary, Liu received his basic education during the time when traditional culture was condemned and classical texts were largely erased from formal educational programs. By the time Liu came of age, few in the population could read classical texts without the aid of vernacular translations. Only in 1978, when graduate admissions resumed after the Cultural Revolution, was Liu admitted to the Department of Philosophy at Peking University. He received his M.A. in philosophy in 1981.In 1980, a much more refined and authoritative edition of the Mawangdui silk manuscripts was finally published. By the time Mair decided to translate Dao De Jing, he was fully aware of the almost insurmountable difficulty: the deceptive brevity of the text, the density of its language, and the seemingly inexhaustible possibilities of interpretation. For two decades, he had vowed that he would “never attempt to translate the Tao Te Ching.” Yet the newly discovered Mawangdui manuscripts changed his mind. They made it possible, he believed, “to produce a totally new translation of the Tao Te Ching far more accurate and reliable than any published previously.” His translation appeared in 1990, three years before Liu received his Ph.D. in philosophy from Peking University in 1993. Liu subsequently became one of the most respected specialists in Daoist thought.Since the second century A.D., there have been a staggering number of works devoted to the Dao De Jing, commentaries(注) and sub-commentaries (疏) that reinterpret the classic text and explain previous commentaries. Mair referred to the number as being “more than fifteen hundred.”Following his predecessor British sinologist Arthur Waley (1889-1966), Mair treated these variations as obstacles to the true meaning of the original text. According to Waley in 1934: “All the commentaries, from Wang Pi’s (王弼《老子注》, ca. 240-249 AD) onwards down to the eighteenth century, are ‘scriptural’; that is to say that each commentator reinterprets the text according to his own particular tenets, without any intention or desire to discover what it meant originally. From my point of view, they are therefore useless.” By using the earliest known manuscripts for translation, Mair thought “it possible to strip away the distortions and obfuscations of a tradition that has striven for two millennia to ‘improve’ the text with commentaries and interpretations more amenable to various religious, philosophical, and political persuasions.”This view of the historical accumulation and textual variation of the Daodejing essentially marked the point at which Mair’s approach diverged from Liu Xiaogan’s. By the time Liu undertook his mature research on the text, an even earlier version had come to light: the Guodian Laozi on bamboo slips (郭店楚簡本), unearthed in 1993 and generally dated to around 300 BCE. Its script is archaic; its contents amount to only about two-fifths of the most circulated text; and its chapter order differs substantially from the standard version. Liu was the first to compare, word by word, five of the most important versions, beginning with the earliest bamboo-slip version (原文對照). He then examined selected cases of textual variation in order to determine the nature of the text’s historical evolution (對勘擧要). Finally, and importantly, he offered his own interpretation through the lens of modern philosophical training, largely in conversation with the Western intellectual tradition (析評引論).Despite these different approaches, both scholars arrived at valuable insights. Mair was not the first to propose that the Dao De Jing had an oral prehistory before it became a relatively solidified written text. He was, however, one of the most forceful modern English-language advocates of that view. He made the argument persuasive by drawing attention to repetition, rhyme, formulaic phrasing, and homophonic patterns within the text; possibly influenced by Western scholarship on the oral traditions behind Homer’s Iliad and Odyssey. Such a comparative perspective certainly enriches Chinese understanding of the pre-textual history of the Laozi, a crucial but still underexplored field. This is especially significant given the deep Chinese reverence for the written word, expressed in the classical phrase “writing carries the Dao.” (文以載道).On the question of meaning, Liu Xiaogan made a breakthrough of his own. Through textual comparison, Liu sought to explain why the Laozi evolved as it did. In doing so, he confirmed, by modern empirical methods, something that traditional Chinese scholars have long implicitly understood and that twentieth-century scholars such as Yu Ying-shih described in currently comprehensible terms: “The reason classics remain ever fresh through the ages lies precisely in the fact that they offer different illuminations to readers of different periods, and even to different readers within the same period. But this does not mean that the interpretation of classics is entirely without objectivity, or that one may say whatever one pleases on a whim.”[2]This distinction may be understood as the difference between “meaning” and “significance.”[3] The objectivity contained in the text belongs to its original meaning — the level of meaning that translators such as Arthur Waley and Victor Mair sought to recover through philological analysis. The Chinese classic, or jing 經, however, was never meant to be merely a fixed verbal object. It was a text designed to generate new insights with changing historical circumstances, allowing readers to engage it through the knowledge, experience, and concerns of their own age. Such contemporary insights may be called its “significance.”Mair himself was deeply absorbed in the problem of meaning and indulged on the insight he gained. In preparing his translation, he wrote that he spent “two full months” searching for a satisfactory English equivalent for de 德. He finally chose “integrity” rather than “virtue,” because he wanted a word broader in scope and less narrowly moralistic in implication. Liu, by contrast, was not shy to discuss the contemporary significance of the text. In his work, “democracy” appears in connection with chapter 49, “science” with chapters 40 and 47, and “feminism” with chapter 6, among other examples.By the time Mair published his translation in 1990, the Tao Te Ching had already appeared in well over a hundred English renditions. Since then, the number of English versions has continued to grow, with broad public lists now recording more than 175 renderings of the first chapter alone.[4] There are many readers and scholars in the West who have gained true insights from Laozi. Yet how such knowledge might be used, if at all, in the service of broader strategic interests remains unclear.As we now understand it, Dao De Jing has been the foundational text of Chinese civilization, a living cultural project throughout its history. In China, the total number of studies of the Dao De Jing has been estimated at approximately 3,700 works by 2025.[5] Since the publication of the Mawangdui silk texts, an enormous number of annotated translations, specialized studies, and popular interpretations have appeared, far exceeding the total output of all previous eras combined. Although the general public remains largely unaware of developments in this specialized field, it is possible that some readers have already begun to apply insights drawn from Laozi to new domains such as artificial intelligence, management, and commercial strategy.The breakthroughs that Mair and Liu brought to the Dao De Jing were therefore significant, each in their own way. Their parallel lives reveal more than a shared scholarly interest in an ancient classic. Their influence unfolded quietly within two separate intellectual traditions: the West and China. Together, they illuminate two distinct modern engagements with the Chinese classics, and perhaps also the increasingly consequential divergence between two modern worlds.————Endnotes:[1] The phrase is most closely associated with the Israeli sociologist Shmuel N. Eisenstadt, especially his essay “Multiple Modernities” in the 2000 special issue of Dædalus.[2] English translation by author of this article. Original quotation in Chinese by: 余英時Yu Ying-Shih,《猶記風吹水上鱗》You ji fengchui shui shang lin, 弘雅三民圖書股份有限公司Hongya Sanming Book Co. Ltd., 2022.[3] ”meaning” and “significance” are used in English in this otherwise Chinese text: 余英時Yu Ying-Shih,《猶記風吹水上鱗》You ji fengchui shui shang lin, 弘雅三民圖書股份有限公司Hongya Sanming Book Co. Ltd., 2022.[4] Statistic estimated by ChatGPT, 2026-07-06, Prompt Question: “How many English translations of the Tao Te Ching were there before and after Victor H. Mair’s translation?”[5] Statistic estimated by DeepSeek, 2026-07-06, Prompt Question:「請估算一下中國歷史上總共出版過多少對《道德經》的研究，請按時期列出 。」中文譯本中國與西方：正走向不同的現代性？英原文／鮑樸；AI譯中文本、鮑樸校對書評内容：* 《老子：關於「德」與「道」的經典》（Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and The Way），梅維恆（Victor H. Mair）著；班騰書店（Bantam Books）出版* 《老子古今：五種對勘與析評引論》，劉笑敢著；中國社會科學出版社出版註：「Dao De Jing」、「Tao Te Ching」和「Laozi」皆指同一個文本，即中國古代經典《道德經》或稱《老子》。「Tao」與「Dao」僅為「道」的不同音譯方式。2026年6月的最後一週，兩位在中國古代經典《道德經》研究領域備受尊敬的學者相繼離世。他們出生相差不到四歲，逝世時間也僅隔兩天。梅維恆（Victor Henry Mair）是美國漢學家、賓夕法尼亞大學中國文學教授，生於1943年，於6月28日逝世；劉笑敢是北京師範大學道家哲學教授，生於1947年，於6月30日逝世。兩人都在各自的知識傳統中取得了重大突破，並在各自的學術社群中享譽盛名。兩國公眾對其逝世的反應皆頗為冷淡，這反映出大眾對其專業領域的認知相當有限。然而，這種相對的沉默隱藏了中美共同面臨的危機四伏的飄搖之態：雙方都不知道是否能夠避免一場足以衝擊全世界的毀滅性武裝衝突之際，文化與文明的交流卻大多停滯在邊緣狀態。兩位學者學術生涯終點的表面相似性，掩蓋了一個更深層且日益緊迫的問題——這已成為當前國際焦慮的主要來源。「多元現代性」（multiple modernities）這一在21世紀之交被提出，并且非常值得關注的論點[1]，似乎描繪了當前正在浮出水面的現實。當代的中國正日益展現出其對「現代性」的理解與西方有著根本性的不同。作為同代學者，梅維恆與劉笑敢提供了一個極具啟示性的範例，展示了「現代化」如何沿著中西各自獨立的認知路徑發展，即便這些路徑曾在同一部古代經典上交匯。這兩位學術生涯的交匯點可以追溯到1972年。那一年，美國總統尼克森（Richard Nixon）訪問中國並會見了毛澤東，標誌著冷戰時期中美和解的開始。在美國，《時代》雜誌將一本帶有新時代（New Age）色彩的《道德經》譯本列入聖誕節推薦書單，預示著這部中國古代經典正成為西方大眾精神生活中歷久彌新的元素。同樣在1972年的中國，考古學家發掘了長沙馬王堆漢墓，該墓葬屬於西漢早期（西元前206年—西元9年）的一個貴族家庭。隨著隨後幾個月發掘工作的推進，3號墓中出土了兩份《道德經》帛書，即約西元前168年的馬王堆帛書甲本與乙本。這些手稿比當時通行的版本至少早了五個世紀。在1972年，梅維恆和劉笑敢的學術道路都尚未完全定型。直到1976年，這兩份經修復的帛書照片圖版及完整文本釋文，才以單著形式首次供學者和公眾查閱。當時，梅維恆正在哈佛大學攻讀中國研究，並於當年獲得博士學位。而劉笑敢的學術之路則因歷史環境遭遇了更深刻的延宕。作為20世紀下半葉的本土中國學者，這身份並未必然讓他更接近這部古代經典。相反地，劉笑敢接受基礎教育的時期，傳統文化正遭受批判，古典文本也基本上從正規教育課程中被抹去。在劉笑敢成年時，已經鮮少有人能在沒有白話翻譯的幫助下閱讀文言文。直到1978年文革後恢復研究生招生，劉笑敢才被北京大學哲學系錄取，並於1981年獲得哲學碩士學位。1980年，一份更為精校且具權威性的馬王堆帛書版本終於出版。當梅維恆決定翻譯《道德經》時，他完全意識到其中近乎無法克服的困難：文本看似簡短實則高深、語言密度極高，且詮釋的可能性似乎無窮無盡。二十年來，他曾誓言「絕不嘗試翻譯《道德經》」。然而，新發現的馬王堆手稿改變了他的想法。他相信，這些手稿使得「產生一個比以往出版的任何譯本都更準確、更可靠的全新《道德經》譯本」成為可能。他的譯本於1990年問世，此時距離劉笑敢於1993年獲得北京大學哲學博士學位還有三年。劉笑敢隨後成為道家思想領域最受推崇的專家之一。自西元二世紀以來，圍繞《道德經》展開的研究著作數量多得驚人，無數的「注」（對經典文本的重新闡釋）與「疏」（對前人註解的進一步解釋）層出不窮。梅維恆指出，其數量已「超過一千五百種」。追隨其前輩英國漢學家亞瑟·威利（Arthur Waley, 1889-1966）的腳步，梅維恆將這些後世的衍生變化視為理解原文真實含義的障礙。正如威利在1934年所言：「從王弼（約西元240-249年）以降直到18世紀的所有評論都是『經院式』的；也就是說，每個評論家都根據自己特定的教義來重新詮釋文本，而無意或不想去發現其原本的含義。從我的觀點來看，它們因此是毫無用處的。」透過使用已知最早的手稿進行翻譯，梅維恆認為「有可能剝離兩千年來因各種宗教、哲學和政治意圖而試圖『改良』文本的註釋與詮釋，清除其造成的扭曲與遮蔽。」這種對《道德經》歷史累積與文本流變的看法，本質上成為梅維恆與劉笑敢研究方法的分水嶺。在劉笑敢對該文本展開成熟研究時，一個更早的版本已然面世：1993年出土的郭店楚墓竹簡老子（一般認為約西元前300年）。其字體古老，內容僅約為現今通行本的五分之二，且章次與標準版本大相徑庭。劉笑敢率先將包括最早竹簡本在內的五個重要版本進行逐字比對（原文對照）；接著，他選取了文本異同的典型案例，以探究該文本歷史演變的本質（對勘擧要）；最後，也是至關重要的是，他透過現代哲學訓練的視角提出了自己的詮釋，並廣泛地與西方知識傳統展開對話（析評引論）。儘管採用了不同的方法，兩位學者都獲得了極具價值的洞見。梅維恆並非第一個提出《道德經》在凝聚成相對固定的成文手稿前存在「口傳史」的人。然而，他是現代英語世界中這一觀點最有力、最堅定的推動者之一。他透過指出文本內部的重複、押韻、公式化表述和諧音模式，使這一論點極具說服力；這或許受到了西方關於《伊利亞德》和《奧德賽》等荷馬史詩背後口傳傳統研究的啟發。這種比較視角無疑豐富了中國對《老子》文本前歷史的理解，這是一個至關重要但仍有待開發的領域，尤其考慮到中國對寫作文字的深厚崇敬（即古語所云的「文以載道」）。在關於「意義」的問題上，劉笑敢也取得了實質性的突破。透過文本對勘，劉笑敢試圖解釋《老子》文本為何會如此演變。在此過程中，他以現代實證方法證實了傳統中國學者長期以來心領神會、且被20世紀學者如余英時以當代語言所描述的現象：「經典之所以歷久而彌新正在其對於不同時代的讀者，甚至同一時代的不同讀者，有不同的啟示。但是這並不意味着經典的解釋完全沒有客觀性，可以興到亂說。」[2]這種區別可以理解為「本義」（meaning）與「衍生義/時代意義」（significance）的不同[3]。文本中所包含的客觀性屬於其原始的「本義」——這正是亞瑟·威利和梅維恆等翻譯家試圖透過文獻學分析來恢復的層面。然而，中國的古代經典（或稱「經」）從來不僅僅是一個固定的文字客體。它是一個旨在隨歷史環境變化而激發新洞見的文本，允許讀者將自身的知識、經驗和時代關懷帶入其中。這種當代的啟示，便可稱之為它的「衍生義/時代意義」。梅維恆本人沉浸於對「本義」的探求，並對自己獲得的洞見引以為傲。在準備譯本時，他寫道自己花了「整整兩個月」的時間，只為替「德」尋找一個滿意的英文對應詞。他最終選擇了「integrity」（完整/正直）而非「virtue」（美德），因為他希望這個詞的範疇更廣，而不僅僅帶有狹隘的道德化暗示。相比之下，劉笑敢則毫不避諱討論文本的當代意義。在他的著作中，「民主」與第49章相聯繫，「科學」與第40和47章交織，而「女性主義」則與第6章呼應，諸如此類。當梅維恆於1990年出版其譯本時，《道德經》在英語世界已經有了百餘種譯本。自那時起，英文版本的數量持續增長，根據大眾統計清單，僅僅針對第一章的英譯版本就已記錄了175種以上[4]。西方有許多讀者和學者從老子那裡獲得了真正的啟示。然而，這些知識如何被運用於更廣泛的戰略利益（如果確實有被運用的話），目前仍不明朗。誠如我們現今所知，《道德經》一直是中國文明的基石文本，在其歷史發展是延續中國文明活力「道統」存在的鮮明例證。在中國，截至2025年，對《道德經》的研究著作總數估計高達約3,700部[5]。自馬王堆帛書出版以來，湧現出的註釋譯本、專題研究和大眾解讀數量，遠远超過了以往所有時代的總和。儘管一般大眾對這一專業領域的進展大多不甚了了，但部分讀者可能已經開始將源自老子的洞見，應用於人工智能、管理學以及商業戰略等全新領域。因此，梅維恆與劉笑敢為《道德經》帶來的突破，皆以各自的方式展現出重大意義。他們平行的人生軌跡所揭示的，不僅僅是對一部古代經典的共同學術興趣。他們的影響力在西方與中國這兩個獨立的知識傳統中悄然展開。他們共同照亮了現代社會對中國經典的兩種截然不同的接軌方式，或許，也昭示了兩個現代世界之間那日益引人注目且影響深遠的分流。尾註：[1] 該詞主要與以色列社會學家薩繆爾·諾亞·艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）相關，特別是他發表在《代達羅斯》（Dædalus）2000年專刊上的論文《多元現代性》（Multiple Modernities）。[2] 由本文作者英譯。原中文引自：余英時，《猶記風吹水上鱗》，弘雅三民圖書股份有限公司，2022年。[3] 「meaning」與「significance」在該中文著作中即以英文標註：余英時，《猶記風吹水上鱗》，弘雅三民圖書股份有限公司，2022年。[4] 數據由 ChatGPT 於 2026-07-06 估算，提示詞為：「在梅維恆譯本之前和之後，總共有多少個《道德經》的英文譯本？」[5] 數據由 DeepSeek 於 2026-07-06 估算，提示詞為：「請估算一下中國歷史上總共出版過多少對《道德經》的研究，請按時期列出 。」 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

編者按：同樣由二戰勝國組織的審判，為何紐倫堡大審變成西方文化的基石，而東京大審卻幾乎遭人遺忘，或者不願被提起？一場持續了兩年又六個月，最終將二十餘名甲級戰犯定罪判刑的大審，原本應被讚頌，然而，它的命運卻非如此？這場審判從未真正平息紛爭。在殖民帝國的競爭、戰爭受害與接續而來的冷戰結構狀態下，高舉的正義價值，為何遭到質疑而又被廢棄？這些事又對戰後亞洲政治價值產生甚麼影響？美國普林斯頓大學講座教授蓋瑞．巴斯（Gary J. Bass）考察7國史料、18座檔案館，耗費10年寫就巨著《udgment at Tokyo: World War II on Trial and the Making of Modern Asia》（Knopf，October 17, 2023）。2026年7月，台灣衛城出版推出中文版三冊《東京大審：二戰審判與現代亞洲的誕生》。本文為中研院人社中心研究員陳宜中該書所寫「薦文」。經衛城出版和作者授權，波士頓書評特別刊發。第二次世界大戰是人類史上規模最大、死者最多的一場戰爭。李察．奧弗里（Richard Overy）在其鉅著《二戰》中，從新興帝國的領土擴張及其與舊帝國的衝突去解釋二戰，主張將二戰元年界定在日本與義大利展開新一波帝國擴張的一九三一年。那場大戰的戰場，涵蓋了亞洲、歐洲、北非及兩大洋。其死亡人數估計在七千萬至八千五百萬人，其中有五千萬至六千萬人是平民。納粹、日軍與蘇軍的交戰中暴行，對平民的屠殺、殘害與強姦，令人瞠目結舌。英美對德國與日本城市的無差別轟炸，造成約七十萬至一百萬平民死亡。在德國投降前夕，杜魯門宣布將設立國際法庭以審判納粹領袖。一九四五年八月，美英法蘇簽署《紐倫堡憲章》，確認將以反和平罪、戰爭罪（指交戰中罪行，如虐殺戰俘）與反人類罪（「針對任何平民的謀殺、滅絕、奴役、驅逐及其他不人道行為，或基於政治、種族、宗教理由的迫害」）起訴納粹領導人，追究其個人責任。按性質區分，反和平罪為甲類，戰爭罪為乙類，反人類罪為丙類。無論是紐倫堡大審，還是後來的東京大審，都只從甲類戰犯中挑選出二十多名作為被告。乙丙類戰犯則交由各國另外設立的軍事委員會或軍事法庭審理。紐倫堡大審（一九四五年十一月至一九四六年十月）審判了二十二名甲類戰犯，最終判決十九名有罪。遠東國際軍事法庭的憲章，大致承襲《紐倫堡憲章》，同樣宣告要以反和平罪、戰爭罪與反人類罪起訴日本甲類戰犯。然而，東京大審（一九四六年五月至一九四八年十一月）引發的政治質疑和雜音，不僅遠甚於紐倫堡大審，且至今未歇。蓋瑞．巴斯的《東京大審：二戰審判與現代亞洲的誕生》一書，正是以此作為問題意識。巴斯開宗明義地指出：「從結果來看，東京大審可以說是未竟全功。數十年來，紐倫堡大審在民主德國和其鄰國享有近乎神聖的地位，但直到今天，東京大審仍然是東亞地區激烈爭議的根源。」在日本，「許多人都對東京大審抱持負面態度，奚落那些判決只不過是所謂『勝利者的正義』」。中共則「靠著宣傳血淋淋的戰爭記憶，與韓國人等其他日本帝國的受害者組成統一戰線，既逼迫日本退讓，也削弱美國在亞洲的影響力」。安倍晉三和小泉純一郎等日本保守派政客，過去都曾到東京市中心的靖國神社參拜戰爭死難者（該神社供奉了東條英機等十四名甲類戰犯），每每引發由中國官方默許甚至鼓勵的憤怒反日情緒。唯有理解二戰在東亞的遺緒，我們才能夠理解這樣一幅令人困惑的情境：一個愛好和平的民主國家，怎麼會把道德制高點拱手讓給了抱持民族主義的共產獨裁政權。史汀生、昭和天皇、麥克阿瑟《東京大審》在二○二三年的英文第一版，長達九百一十二頁。這既是因為它參考了大量且多語種的檔案資料與二手文獻，也是因為不同於制式學術寫作，它帶入許多引人入勝的故事。從東京大審的起源和運作、同盟國法官（尤其是三名亞洲法官）的來歷、庭上攻防與庭外插曲，到宣判時出現的幾份意見書，以及那場大審遺留至今的政治不滿與記憶衝突，都在《東京大審》中得到全面的探討。其流暢的敘事風格，使之具高度的可讀性。在序章與結語之外，此書共有三十三章，分成三部。第一部是關於那場審判的「源起」。其前幾章的主角是紐倫堡大審的催生者、時任美國戰爭部部長的史汀生（Henry Stimson）。起初，以小羅斯福總統為首的新政派，除了主張嚴懲納粹（如立即處決兩千五百名納粹高幹），還有意嚴懲德國人民，並在非軍事化之外還推行去工業化，讓德國人靠「救濟食物」為生（小羅斯福的原話）。共和黨籍的孤鳥史汀生，傾向於較溫和的處置，進而提出國際審判之議。此項建議先是被小羅斯福否決，但未過多久，小羅斯福又在輿論壓力下改變心意。一九四五年四月十二日，小羅斯福因病去世，杜魯門宣誓就任。這位新總統相當支持紐倫堡大審，外界遂預期類似審判也將出現在戰敗的日本。但日本拒絕投降。一九四五年春，美國B-29轟炸機投擲的燃燒彈，把東京、大阪等六十多個日本城市燒成一片火海。極其慘烈的沖繩戰役於六月告終，日本依然拒降。杜魯門遂面臨一道難題：若要貫徹小羅斯福暨新政派的政策，堅持要日本無條件投降，最終美軍很可能得登陸本州，而其傷亡數字必定極高。按《東京大審》的陳述，杜魯門對日政策的軟化是一個漸變的過程。於此，史汀生再度扮演要角。一九四五年五月底，史汀生安排他的前老闆胡佛與杜魯門會面，胡佛建議杜魯門放棄對日本的無條件投降政策。同一天，曾派駐東京的國務次卿格魯（Joseph Grew）亦勸告杜魯門以維持君主制的承諾，交換日本主動投降。但七月二十六日，杜魯門、蔣介石和邱吉爾在聯名發表的《波茨坦宣言》中，仍堅持日軍無條件投降。雖然史汀生力促杜魯門在這個最後通牒中，保證讓「日本人延續其王朝」，但杜魯門並未接受。波茲坦會議開幕之際，原子彈試爆成功了。包括史汀生在內，杜魯門團隊的絕大多數成員都贊成使用原子彈。在波茲坦，杜魯門為確保史達林對日宣戰，除了允許蘇聯在東歐建立衛星政權，還同意蘇聯取得南庫頁島與千島群島（含「北方四島」）。杜魯門既期盼史達林協助逼降日本，卻又不樂見史達林瓜分日本。八月六日、九日，美軍在廣島和長崎投下原子彈，這項決策除了出於逼迫日本投降、減少美軍傷亡的考量，或也作為與蘇聯的一種競爭。《東京大審》未深究昭和天皇決定投降的原因。不少學者認為原子彈是日本投降要因。但亦有學者主張，史達林自八月九日起大舉進攻滿州、內蒙、朝鮮、南庫頁島及千島群島，才是日本決定向美國投降的關鍵。暫且不論日本的終極降因為何，《東京大審》的一大貢獻在於：它極其生動地刻劃出昭和天皇與麥克阿瑟的互動。一九四五年八月十五日，昭和天皇昭告日本人面對戰敗事實，和平地投降。從表面來看，天皇已接受《波茨坦宣言》的一切要求，包括無條件投降。但與盟軍直接開進柏林不同，日本是在本土尚未被軍事征服的情況下，就向以美國為首的盟軍投降。對此感受最深者，莫過於駐日盟軍總司令麥克阿瑟。當他在八月三十日降落於橫濱附近的機場時，他知道周圍有大約三十萬名日本士兵。試想：要是天皇不配合美軍占領，甚或發生軍事抵抗，為數有限的美軍壓得住嗎？杜魯門一度沉浸於「日本已無條件投降」的高調，但麥克阿瑟作為日本的最高統治者，不得不時刻警惕統治的難題。麥克阿瑟既有眾所周知的浮誇一面，但也有務實的另一面。巴斯舉出的一系列證據顯示，在一九四六年四月二十五日（東京大審前夕），麥克阿瑟收到其「不允許任何將天皇視為戰犯的行動」的祕密指示以前，杜魯門從未承諾要維護天皇。換句話說，要是沒有這個「及時」的祕密指示，東京大審或許會很不一樣，因為天皇就有可能成為法庭上的被告。但杜魯門何以「懸崖勒馬」？在巴斯看來，麥克阿瑟要求維護天皇的強烈意見，或起到了一定作用。麥帥起初反對東京大審，主張即時處決軍國主義領袖，只是礙於杜魯門的壓力，他不得不同意大審。但他嚴厲警告杜魯門，要是真把天皇送上法庭，「至少需要一百萬軍隊無限期滯留日本」。而且，我認為整個日本都會以被動或半主動的方式抵制。他們已經被解除武裝，所以對於受過訓練、裝備精良的部隊不會構成威脅，但也不是不能想像所有政府機構都因此停止運作，文明進程大致停止，在山區和偏遠地區出現地下的混亂和失序，最終導致游擊戰。我相信如此一來，就再無希望引進現代民主。當軍事管制結束時，分崩離析的群眾就有可能被某種共產主義式的規訓給吸引。在逐漸升高的冷戰氛圍下，其實杜魯門政府也愈來愈擔心「共產主義」。《東京大審》把麥克阿瑟與昭和天皇的互動及其政治效應，形容為一種「暗中交易」。天皇是在不確定自己未來命運的情況下，就投降了。天皇會不會被送上法庭，這個問題直到大審前夕都還是懸念。然而，「與昭和天皇會面之後，麥克阿瑟的團隊立刻對他展開保護」。麥帥與天皇很快地形成了一種默契：天皇以他的權威，支持麥帥的統治行動；麥帥成為天皇的保護者，並維護立憲君主制。關於此，《東京大審》說了許多精彩故事。庭內與庭外東京大審自一九四六年五月三日正式展開。在《東京大審》第二部「宣洩」中，巴斯用了十四章去剖析審判過程的庭上攻防，並穿插與之相關的庭外背景知識。這一部是全書的重中之重，在主線之外還有多重副線，為讀者提供充沛的「歷史與思想」素材。在紐倫堡，美英法蘇各派出一位首席檢察官，形式上地位平等。在東京，則只有一位首席檢察官，即杜魯門指派的季南（Joseph Keenan），加上來自多國的陪席檢察官。季南是人盡皆知的酒鬼，其地位、學養、正直度都差強人意，遠比不上紐倫堡的美國首席檢察官傑克森（Robert Jackson）。東京大審的法官來自十一個同盟國（即美國、英國、法國、荷蘭、蘇聯、澳洲、紐西蘭、加拿大、中國、印度、菲律賓）。其中，澳洲的韋伯（William Webb）被麥克阿瑟指派為首席法官。對於三位亞洲法官，尤其是來自中國的梅汝璈與來自印度的帕爾（Radha Binod Pal），巴斯給予了更充分的背景介紹。帕爾是東京大審最著名的不同意見書執筆者，被日本右派民族主義者奉為英雄，在日本有相當高的知名度。在東京靖國神社的遊就館前，立有紀念帕爾的石碑。梅汝璈鮮少出現在關於東京大審的西方著作中，《東京大審》則透過評介梅汝璈其人其事，帶入法庭內外的中國情況。和紐倫堡大審一樣，東京大審最關切的是反和平罪，也就是侵略罪與共謀侵略罪。被告的甲類戰犯之所以是甲類，乃因其被初步認定為侵略戰爭的主事者。丙乙類戰犯也許罪行重大，甚至被判處死刑，但只要不是（共謀）發動侵略的最高層領導，就不會被列為甲類。當然，甲類戰犯也可能被控以戰爭罪和／或反人類罪。但無論如何，起訴（共謀）發動侵略的最高領導者，追究其個人罪責，堪稱是兩場大審的初衷和主要使命。東京大審的檢方把日本軍國主義領袖發動的侵略戰爭，追溯至一九三一年的九一八事變。因此，審判中最先登場的侵略罪攻防，就是關於滿州。當時，末代皇帝傅儀也被請上了證人席。然而如同書中指出：「滿洲的審判案件不是由中國陪席檢察官提出，而是出自澳洲和美國等國的檢察官，這或也彰顯出當時中國政府有多麼脆弱、無暇他顧。」關於反和平罪，在東京審判的全過程中，有兩項反覆出現的爭議。一是「侵略」是否有罪？二是，「共謀」（或合謀）是否有罪？此前在紐倫堡，這兩項爭議都已經浮現。主張侵略有罪者，多稱一九二八年《巴黎非戰公約》或《凱洛格―白里安公約》（Kellogg-Briand Pact）已廢止戰爭作為國家政策工具。反對者多訴諸法實證主義，指該公約既未明確把侵略定罪，亦未把侵略關連到個人；因此，東京檢方違反了「罪刑法定原則」，濫用了溯及既往的「事後法」。於是，這又進一步衍生出「法實證主義vs.自然法」等後設爭議。何以「『共謀』侵略」有罪？共謀罪，是英國和美國獨有的一條罪。它之所以出現在兩場大審的起訴書與判決書，一個原因是它的舉證門檻較低，有助於推演出一個環環相扣的犯罪網。但在紐倫堡大審與東京大審，「共謀罪」卻也引發法官之間的內鬨。例如，如果幾個人「共謀」去策劃一件有罪的事，但最終沒有去做，他們還是有罪嗎？有多重的罪？「共謀策劃侵略」是否等於「共謀發動侵略」？相對於紐倫堡判決書，在東京大審的判決書中，「共謀罪」的比重更大。儘管《東京大審》無意去仲裁此類法理紛爭，但它公允地呈現出東京審判過程的各方觀點。在紐倫堡，「反人類罪」也曾被質疑是否違反了罪刑法定原則。但在東京，這方面的爭議比較有限。東京法庭未明確區分受審甲類戰犯的乙丙類罪行，而是混合在一起處理。紐倫堡之所以「創制」反人類罪，一個原因是納粹戰前也曾屠殺本國猶太平民，這是乙類（即約定俗成的傳統戰爭罪）涵蓋不到的。但乙丙類有交集地帶，即對平民的殺虐、強姦等。時至今日，一項日本右派民族主義者常見的自辯說詞，仍是：日軍不是納粹，沒有犯下種族滅絕罪。但反人類罪的定義是「針對任何平民的謀殺、滅絕、奴役、驅逐及其他不人道行為，或基於政治、種族、宗教理由的迫害」，南京大屠殺、馬尼拉大屠殺都落於這個定義之內。《東京大審》剴切地指出，部分受審的日本甲類戰犯也被判了丙類罪，而不只是甲類與乙類。儘管東京大審的重心是反和平罪，但戰爭罪和反人類罪並非無關痛癢。當審判主題從滿州、盧溝橋進展到南京大屠殺時，反人類罪（尤指對平民的屠殺、殘虐、強姦）就成了焦點。但巴斯指出，「對於東京大審的日本被告來說，日本在中國犯下的暴行規模之大，反而荒誕地幫助到自己。欲振乏力的中華民國政府根本沒有條件蒐集那麼多戰爭罪證據，也不可能進行充分的法律調查。」是「美國檢察官希望以中國人的苦難作為反人類罪的指控核心」，季南甚至「飛往中國蒐集證據」。但即使「早已被戰爭逼到邊緣的國民黨政府，使出吃奶的力氣幫助東京的檢察官」，卻還是欲振乏力。關於南京大屠殺，庭上最有力的證詞不是來自中國，而是出自三位美國籍的目擊者。這除了是因為蔣介石政府兵疲馬困，更重要的原因是，日方在戰爭結束前的最後幾天，把大部分證據（含政府文書、軍方文件等）都銷毀了。美國的報告指出，「在南京的日本駐軍燒毀了文件，而且最早燒毀的就是日本與中國的外交紀錄。」雖然日軍「在中國進行侵略和屠殺的殘酷事實十分明顯，但部分由於日本的掩蓋，檢察官對於被告席上的日本軍閥所曾做出的審議、命令和意圖，都只能夠形成相對單薄且令人失望的指控」。日方銷毀了太多證據，包括天皇決策的相關紀錄。紐倫堡大審有相對完整的納粹文件作為審判依據，東京大審則不然。但相對來說，關於軸心國的成立、珍珠港事件等，「在日本內部都有詳細的審議紀錄」。美國人最無法原諒的就是日軍偷襲珍珠港。對此，儘管檢方和辯方針鋒相對，但至少有確鑿的攻防焦點。美方也很在意日軍對美國戰俘的酷刑。而其他西方同盟國的檢察官和法官，亦高度關注「白人戰俘」的受虐情事。太平洋戰爭爆發後，日軍勢如破竹，其違反戰爭法的虐俘行徑比比皆是。對美國人來說，最糟的是讓麥克阿瑟也憤恨不已的巴丹死亡行軍。對澳洲人來說，最恐怖的是緬泰死亡鐵路：當時，日軍逼迫六萬名同盟國戰俘（與大約二十萬亞洲平民）鋪設兩百五十英里的鐵軌，造成大量死亡。在東京法庭上，還出現吃同盟國戰俘的肉和肝的日本軍官證詞。老布希總統（時為海軍中尉飛行員）幸運獲救，否則可能跟其他一起被擊落的飛行員一樣，淪為日軍大快朵頤的盤中飧。實則，日軍對亞洲俘虜（多為平民）的殘害，規模更大也更駭人。菲律賓的相關證據非常恐怖。法庭上，被荷蘭人代表的印尼人，以及被法國人代表的越南人，也都（間接被揭露）經歷了日軍的殘虐。日軍強徵稻米，「導致一九四四年的大饑荒，光在爪哇島就造成兩百多萬人死亡」。在此，巴斯引述李光耀的回憶，提及日本人「立刻就向亞洲同胞證明他們比英國人更殘忍、更殘暴、更不公平也更邪惡」。問題在於，「儘管有大量駭人聽聞的傳統戰爭罪證據，檢方卻很難證明這些行為與被告有關。檢方並沒有像審理珍珠港事件那樣，仔細分析高階日本官員的會議，再依照會議內容將他們定罪。檢方也無法指出有哪些具體命令要求殺害或折磨戰俘──這些命令有可能從來都不存在，或是在戰爭結束時被銷毀了。檢方只能用針對犯罪的一樁樁描述，想要描繪出一個龐大的敘事，希望法官從中推斷出被告有罪。」巴斯高度同情平民的苦難。除了前述等情事外，還包括在重慶等城市被日軍空中轟炸的中國平民，以及被美軍空中轟炸的日本平民。他指出，為了不牽連到美軍的無差別轟炸（包括投擲原子彈），東京法庭存而不論日軍對中國城市的無差別轟炸。在他看來，這是東京大審的敗筆之一。東京法庭亦未對惡名昭彰的七三一細菌部隊究責。對此，《東京大審》提供了若干細節，直指七三一部隊的暴行「被知情的美國祕密掩蓋了」。石井的〔七三一〕在一九四○年和一九四一年駕駛小型飛機低空飛過中國幾座城市，包括衢州、寧波、金華和常德，噴灑帶有鼠疫的跳蚤和穀粒。不久之後，這些城市都爆發了鼠疫，僅金華得以倖免。一九四二年，石井的單位又用細菌彈和噴霧支援浙贛戰役這場傳統戰爭。大約有二十五萬名中國平民在那場戰役中喪生，但不清楚其中有多少人是死於鼠疫、霍亂或炭疽桿菌武器。……盟軍總司令麥克阿瑟和時任美國陸軍參謀長艾森豪將軍都對七三一部隊瞭若指掌，但東京大審的檢察官卻悄悄迴避了這個問題。巴斯於是說：「在接下來的幾十年內，未能起訴參與生物戰的日本人就成了東京大審最嚴重的汙點之一。」無法征服的過去一九四八年十一月四日至十二日，東京大審進入了最後程序，即宣讀判決書和裁決書。判決書出自多數派的七位法官，分別來自美國、英國、紐西蘭、加拿大、中國、蘇聯、菲律賓。它以共謀侵略罪、侵略罪、戰爭罪、殺人罪、反人類罪等罪狀，判決二十五名被告全部有罪。東條英機等七名被告被處以絞刑，木戶幸一等十六人被判無期徒刑，另有兩人被判處二十年和七年有期徒刑。關於昭和天皇，判決書將他「描繪成一個屢次被軍隊、內閣和內大臣騙得團團轉的呆子。天皇制度是保住了，但他卻被多數派法官寫成歷史上最大的傻瓜，以這個形象載入史冊」。孰料麥帥任命的首席法官韋伯，還提出自己的單獨意見書，「強烈譴責昭和天皇其實才是頭號戰犯」。這份意見書登上各大媒體的頭版。而提出不同意見書的法國法官伯納德（Henri Bernard）也附和韋伯，指戰爭主謀「逃過了所有起訴」。韋伯公開質疑自己宣讀的最終判決書，出來高喊國王沒穿新衣，這很難不折損東京大審的公信力。何謂「東京審判史觀」？如果說東京判決展現出一種史觀，那就是天皇無罪、日本人民也無罪，但東條等軍閥頭子有罪、侵略亞太有罪，虐俘與屠殺平民也有罪。那些宣稱要推翻「東京審判史觀」的日本右派鷹派，並不是要否定天皇無罪論，而是主張所有人「通通無罪」。按其表述，唯有積極肯定「大東亞戰爭」為日本人解救亞洲人的義舉，日本人才能真正擺脫「自虐」，恢復國格。這正是為何日本右派民族主義者極力推崇帕爾。在《東京大審》第二十九章中，巴斯對帕爾的不同意見書，進行頗為詳細的歸納。帕爾指稱，所謂的南京大屠殺、馬尼拉大屠殺、死亡鐵路及其他罪行，幾乎全都不可信，至多是偶然、零星的殘忍事件，更與被告的甲類戰犯沾不上邊。但他卻又表示，虐待戰俘是日本根深蒂固的習俗――這指向殘虐行為的系統性。後來，他甚至懷疑納粹是否真的屠殺過猶太人。帕爾認為，日本人是為了「自衛」而戰，無錯之有。日本領導人「只是想透過不斷對年輕人灌輸種族優越感來保護自己的種族」。是「西方的種族主義孤立了日本，最終才將日本推向戰爭」。對此，巴斯則強調，「種族主義」的確是二戰的重要促因和構成環節；只不過，這不僅止於西方人／白人對日本人的種族歧視，也包括日本人對中國人、朝鮮人、菲律賓人及其他亞洲人的種族優越感。在東京大審的法庭外，法國、荷蘭和英國仍力圖重整其亞洲殖民地（雖然英國較早撤出印度、緬甸和錫蘭），蘇聯則在東歐和朝鮮鞏固其衛星政權，且持續虐待在滿州被俘的數十萬日本軍人和平民。但難道，只有日軍和納粹的侵略才算侵略？只有日軍和納粹犯下了乙丙類罪行？巴斯無意全盤否定東京大審，但直指西方同盟國的偽善和雙標。在水漲船高的冷戰局勢下，東京大審可以說是虎頭蛇尾。關押在巢鴨監獄的其他甲類戰犯（包括岸信介），本來被安排在第二輪受審。但美國在一九四八年初放棄一切後續的國際審判。同年十二月二十三日，東條等人被送上絞刑台。隔天，尚未被起訴的十九名甲類戰犯就被釋放了。美國同意紐西蘭政府的倡議，即在一九四八年底後不再調查乙丙類戰犯，所有乙丙類的審判在一九四九年六月底結束。一九四八年二月，美國國務院派肯楠（George Kennan）前往日本，力促麥克阿瑟中止在日本推動的民主化措施。時任國務院高級幕僚的肯楠，是美國冷戰政策的主要構建者，與麥克阿瑟有頗多政治交集。但在肯楠眼中，麥克阿瑟對日本軍國主義者的清洗太過，民主化舉措也太激進。如同《東京大審》書中所指出：〔麥克阿瑟在〕前十八個月內就逮捕將近七千名法官、商人、出版商、編輯和作家。雖然範圍不如戰後德國的整肅那樣全面，但還是掃除了一些各地的知事、市鎮首長甚至是街町負責人。多達十二萬名教師被解僱或提前辭職。在一九四七年七月的第二波擴大整肅中，高達十五餘萬名陸海軍、公務員和祕密警察官員被排除在公共生涯之外。麥帥在與肯楠會面後，拖延了一陣子，但很快就在冷戰的壓力下屈服。其解散財閥的政策，在「把日本打造成反共堡壘」的大戰略下調了頭。清洗的對象也從前軍國主義骨幹，變成疑似親共的左派分子。之後，右派戰犯和前軍國主義者「有越來越多人逃過處罰」，最終被一九五二年恢復主權的日本政府漂白。總的來說，《東京大審》不是關於法律爭議，更多是關於那場大審所映照出的現代亞洲政治。巴斯重新書寫東京大審的目的，不在蓋棺論定其是非對錯，而在幫助我們去理解那段「無法征服的過去」，以及與之糾纏不休的政治幽靈。 This is a public episode. 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編者按：同樣由二戰勝國組織的審判，為何紐倫堡大審變成西方文化的基石，而東京大審卻幾乎遭人遺忘，或者不願被提起？一場持續了兩年又六個月，最終將二十餘名甲級戰犯定罪判刑的大審，原本應被讚頌，然而，它的命運卻非如此？這場審判從未真正平息紛爭。在殖民帝國的競爭、戰爭受害與接續而來的冷戰結構狀態下，高舉的正義價值，為何遭到質疑而又被廢棄？這些事又對戰後亞洲政治價值產生甚麼影響？美國普林斯頓大學講座教授蓋瑞．巴斯（Gary J. Bass）考察7國史料、18座檔案館，耗費10年寫就巨著《udgment at Tokyo: World War II on Trial and the Making of Modern Asia》（Knopf，October 17, 2023）。2026年7月，台灣衛城出版推出中文版三冊《東京大審：二戰審判與現代亞洲的誕生》。本文為中研院社會所研究員兼副所長汪宏倫為該書所寫「導讀」，旨在幫助台灣讀者理解本書內容，並刺激讀者思考。經衛城出版和作者授權，波士頓書評特別刊發。一、楔子：一齣錯綜複雜的「史詩劇」與「劇中劇」閱讀巴斯（Gary J. Bass）這本原著厚達將近九百頁的歷史巨著，最好的方式之一，是把它當成一齣錯綜複雜、高潮迭起的「史詩劇」，而東京審判則是其中的「劇中劇」。讀者不妨把遠東國際軍事法庭想像成一座巨大的歷史劇場，劇場的舞臺設在敗戰後的東京，布景是美軍占領下的日本，燈光照在法官席、檢方席、辯方席、被告席、證人席與旁聽席之間。舞臺之外，還有更廣大的背景：戰敗的日本帝國，尚未結束的中國內戰，正在解體的歐洲殖民帝國，即將浮現的冷戰格局，以及戰後國際法秩序的初步成形。作為獲獎無數的歷史學者，巴斯的高明之處，在於他沒有把這場長達兩年半、留下總計超過四萬八千頁紀錄的東京審判，寫成一部枯燥的法律史、制度史或國際政治外交史。在他筆下，這場審判成為一齣正邪交織、悲喜混雜、甚至荒誕反諷的多幕劇：有序幕，有場景轉換，有主角與配角，有沉默的缺席者，也有事後才彰顯出歷史意涵的伏筆安排。法庭上看似在審判日本戰犯，實際上同時也在審判帝國、戰爭、文明、殖民主義、復仇、正義與國際秩序。這也是為什麼本書的英文標題不是一般通稱的Tokyo Trial，而是Judgment at Tokyo。這裡的judgment 不只是trial，不只是法院程序，也不只是判決書；它同時指向法律判斷、道德判斷、歷史判斷，以及後人對這場審判本身的再判斷。這也帶出了本書的副標題：World War II on Trial。原來，在巴斯的如椽巨筆下，被審判的不只是戰犯，而是二戰本身──這也是我們理解戰後亞洲形成的開端。二、舞臺：審判從來不只是審判打從一開始，東京審判就肩負著「演出」的任務。盟軍最高統帥麥克阿瑟要的不只是定罪，他要的是一場向日本國民、向亞洲、向全世界展示「正義已經到來」的公開儀式。法庭的物理空間本身就是這個意圖的體現：被告席高踞於眾人視線的焦點，法官席居高臨下，記者看臺環繞四周。這是一座為了被觀看、被記錄、被傳播而存在的舞臺。但正因為這是一座舞臺，它就無可避免地同時是一個可以被表演、被操弄、以及爭奪詮釋權的空間。巴斯在書中反覆呈現的，正是這種「舞臺性」所帶來的雙面刃效果：當東條英機站上證人席侃侃而談、語帶機鋒地為自己辯護時，他面對的不只是法官，更是麥克風後面整個日本社會的耳朵。審判席上的勝負，與舞臺上的觀感勝負，往往是兩回事。這座舞臺還有一個先天的結構性問題，貫穿全書：它的法律地基並不穩固。「危害和平罪」──也就是發動侵略戰爭的罪行──在一九四五年之前，從未被明確確立為個人應負刑事責任的國際犯罪。法庭依據的是事後制定的《遠東國際軍事法庭憲章》，由戰勝國片面擬定。首席法官、來自澳洲的韋伯（William Webb）在開庭初期面對辯方對管轄權的根本質疑時，只丟下一句「駁回，理由後述」，便把這個最關鍵的合法性問題懸置了整整兩年半。這句「理由後述」，可以說是整齣戲最深的一道裂縫──它從第一幕就埋下，直到落幕都沒有真正被填補。巴斯在一開始的序章就將東京審判與當時尚在進行中的紐倫堡審判做了對比。儘管兩者經常被拿來相提並論，但它們的歷史地位與意義卻極不相同。如果說，紐倫堡審判在戰後西方世界被塑造成國際刑法與人權秩序的起源神話，東京審判則長久陷於爭議泥淖中。它規模龐大、時間漫長、材料繁複，卻沒有像紐倫堡那樣具有穩定的神聖地位。巴斯抓住這種不穩定性，把東京審判寫成一個充滿裂縫的劇場：在這裡，勝利者宣稱要伸張文明與和平，但勝利者本身也帶著帝國的包袱、戰爭的暴力與冷戰的算計；被告被迫面對侵略與暴行的責任，但法庭又迴避了天皇責任、七三一部隊、原子彈與殖民帝國自身的問題。這齣戲之所以值得觀看，不是因為它呈現了純粹無瑕的正義，而是因為它讓我們看見正義如何在權力、記憶與歷史條件之中被塑造出來。三、人物：粉墨登場的主角、配角與缺席者巴斯筆下這齣戲之所以「好看」，關鍵在於他不是把審判當成黑白二分的「善惡對立」，而是把它寫成一群有血有肉的人，在巨大的歷史壓力下各自盤算、掙扎、表演、甚至失態的故事。麥克阿瑟、季南、梅汝璈、帕爾、韋伯、東條英機、各國法官與檢察官，都不是抽象的職位名稱，而是在各種壓力中做出選擇的歷史演員。每一位登場人物，都有自己的政治背景、道德語言、國族立場、個人野心與內心矛盾。巴斯的人物刻畫，讓讀者看到東京審判不只是抽象的法律攻防，也是一個活生生的個人粉墨登場的舞臺。他花了大量功夫挖掘各國解密檔案、法官的私人日記與書信，因此得以重建這些人物的內心戲──那些在公開法庭上看不到、卻決定了審判走向的私下念頭。這正是本書最值得細細品味的部分。下面是幾位特別引入矚目的登場人物：梅汝璈：在大國夾縫中力爭一席之地的中國法官對華文讀者而言，梅汝璈可說是這齣戲裡最令人感到親近的角色。他出身江西農家，靠著苦讀進入清華，再赴美取得史丹佛與芝加哥大學的法學學位，骨子裡信奉「法律之前人人平等」。他被任命為中國法官的過程其實充滿偶然，但他一旦坐上那個位子，便極其在意中國作為「主要受害國」的尊嚴。巴斯生動地描寫了開庭前梅汝璈為了法官席次的排序而力爭──他堅持坐在中間、緊鄰首席法官韋伯爵士的位置，這樣他才能在整個過程中與韋伯咬耳朵。這個看似瑣碎的細節，恰恰是整齣戲明爭暗鬥的縮影（中冊八十三頁）：這是一場關於「誰有資格坐在哪裡、誰的苦難值得被優先聆聽」的審判。然而，梅汝璈的努力，也反映出中國的困境。巴斯毫不諱言地指出，儘管南京大屠殺是整個審判中最沉重的控訴之一，中國方面所能提出的書面證據卻嚴重不足。梅汝璈在日記中沉痛地寫下：「打官司第一是證據，第二是證據，第三還是證據。」（中冊一○八頁）最後，法庭上最有力的南京大屠殺證詞，反而來自三名留守南京的美國目擊者──一位外科醫生、一位大學教授、一位牧師。一個受害最深的國家，卻必須仰賴外國人的證言才能讓自己的苦難被記錄在案，這當中的歷史諷刺，值得讀者仔細玩味。帕爾：寫下一千二百頁「全部無罪」的印度法官如果說梅汝璈是這齣戲裡令人同情的主角，那麼印度法官帕爾（Radhabinod Pal）就是最具爭議、也最被後世誤讀的角色。他主張侵略戰爭根本不構成國際犯罪，法庭無權以「事後制定的法律」追溯定罪，因此他為每一位被告都寫下了無罪的結論，洋洋灑灑長達一千二百頁。巴斯在這裡展現了高超的史筆與冷靜的判斷。他既承認帕爾對「西方殖民強權有什麼資格審判亞洲國家」這一質疑確有其洞察力，卻也毫不留情地揭露帕爾論述的內在矛盾與危險之處：帕爾一方面以反殖民之姿批判西方，另一方面卻為日本對朝鮮、對中國的殖民與侵略全盤辯護──彷彿亞洲人受亞洲帝國的奴役就理所當然。更令人不安的是，帕爾對暴行證據的懷疑幾乎沒有底線，他連南京大屠殺的目擊證詞都斥為「政治宣傳」，日後甚至以同樣的邏輯質疑納粹大屠殺。巴斯也揭露了一個關鍵事實：帕爾的祖國印度政府，在看到他的立場後大為震驚，認為他「幾乎等於是在為日本戰時行徑辯護」，並暗中與他劃清界限。這個「帕爾的兩張面孔」──在印度幾乎被遺忘，在日本卻被右翼奉為神明──為日後的「記憶政治」埋下伏筆，也是本書後半段的重頭戲。韋伯、季南與東條：一場失控的法庭對手戲巴斯筆下的法庭，常常像一齣荒腔走板的舞臺劇。首席法官韋伯性情急躁、判斷搖擺，私底下其實也不認為侵略戰爭構成犯罪，卻因為身為首席的責任感與對麥克阿瑟的敬畏，最終壓下了自己的疑慮。首席檢察官季南（Joseph Keenan）的任命更多出於政治酬庸而非法律才能，他在交互詰問中一再失態，被英國方面的同僚私下批評為「無能到無可救藥」、「大部分時間都爛醉如泥」（中冊四○七頁）。法庭中常見的檢察官與被告的對手戲高潮，出現在東條英機出庭之時。他毫不退縮，堅稱這是一場正當的自衛戰爭，言詞機鋒令法庭數度鬨堂大笑，讓旁聽的日本人激動不已，連《紐約先驅論壇報》的記者都驚呼這是「美國納稅人要承擔史上最昂貴的政治宣傳敗筆」（中冊三八三頁）。而真正引爆全場的，是東條脫口而出的一句話──「日本臣民絕對不會違背天皇陛下的意願」。韋伯立刻意識到這句話的致命含意：如果日本官員不可能違抗天皇，那麼這場戰爭，豈不就是昭和天皇本人的意志？法庭一片死寂。季南慌忙救場，但傷害已經造成。這是整齣戲中最精彩、也最尷尬的一刻：被告無意間說出了所有人都想迴避的真相。東鄉茂德：被劇本誤寫的悲劇配角在所有被告中，巴斯著墨最深、也最令人心痛的，是外相東鄉茂德。他其實是東條內閣中最堅決反對開戰的人，曾在長達十七小時的聯絡會議中孤立無援地力阻戰爭，多次以辭職相要脅。然而，由於這些關鍵的會議紀錄大多不在檢察官手中，法庭幾乎是把這位反戰者當成主戰共謀來審判，最終判他二十年徒刑。他後來病死獄中，死前在牢裡寫下，自己未能在一九四一年阻止戰爭，「是我一生最悲傷的事」。東鄉的故事之所以重要，是因為它赤裸裸地揭示了這座「劇場」的殘酷：在一齣證據不全、劇本倉促的戲裡，最不該被定罪的人，可能僅是因為辯白沒有被聽見而被定罪。歷史的審判，從來不保證會落在正確的人頭上。所有人都心照不宣的缺席者這齣戲還有一個最重要的主角，卻從頭到尾缺席了，那就是昭和天皇。東京審判若要追究日本國家發動戰爭的最高責任，天皇理應是無可迴避的關鍵人物。然而，由於美國占領政策與戰後治理需要，天皇被排除在被告席之外。這個缺席絕非偶然，而是精心算計後的巧妙安排──這就牽涉到舞臺背後的藏鏡人與密室交易。四、戲裡戲外：後臺的密室交易與被改寫的劇本一齣戲的發展與結局，不是由臺上的演員決定，而是由後臺的編劇與幕後操控的製作人與導演們所決定。東京審判尤其如此。巴斯這本書最深刻的貢獻之一，是讓我們清楚看見：在這座歷史劇場的聚光燈外，真正牽動戰後亞洲命運的決定，其實多半是在後臺暗處悄悄完成的。巴斯以冷酷的筆觸，揭露了兩樁閹割正義的密室交易。首先，是對昭和天皇的政治赦免與偽造神話。根據法理邏輯，天皇作為明治憲法下的元首與陸海軍最高總司令，批准結盟軸心國、下詔全面侵華並發動突襲珍珠港，其責任無可旁貸。然而，麥克阿瑟為了利用天皇的權威來穩定占領，讓手下費勒斯（Bonner Fellers）准將在幕後系統性地蒐集「天皇對戰爭不知情」的證詞，實質上是在為天皇建構一套脫罪的劇本。昭和天皇本人也花了三週時間向一群親信口述一份「獨白」，把戰爭責任全推給軍方。於是，這齣戲最關鍵的主角──那個依據近臣木戶幸一的日記、曾「命令」東條按計畫行事的天皇──從頭到尾都不在被告席上。季南等美國檢察官也在法庭上配合，明目張膽地扮演起「救駕」角色，甚至對木戶日記出示的鐵證刻意視而不見。這使東京審判從一開始就帶著一種戲劇性的矛盾：觀眾知道有一個關鍵角色沒有上臺，臺上的人也知道，但所有人都必須假裝若無其事。大審將天皇形塑成一個愛好和平、卻被軍部蒙蔽的傀儡傻瓜；最終判決保護了主謀，卻絞死了部屬。這不僅違反了「個人應負刑事責任」這個最重要的法律原則，也摧毀了這場所謂「文明審判」的道德底線。第二個密室交易較鮮為人知，但更加駭人聽聞，那就是關於人體實驗與生物戰的掩蓋與不起訴。石井四郎將軍所領導的「七三一部隊」，在滿洲對數千名俘虜實施了地獄般的人體實驗，並在寧波、常德等地空投鼠疫跳蚤，導致高達二十五萬名中國平民在長期的細菌戰中痛苦死亡（中冊二七二頁）。然而，隨著冷戰序幕拉開，杜魯門政府為了避免讓這批「具有巨大情報價值」的人體實驗數據落入蘇聯手中，派遣迪特里克營（Camp Detrick）的生物武器專家飛抵東京，在代理首席檢察官塔文納的暗中掩護下，讓石井四郎及其全體部下豁免戰爭罪起訴，以此換取日本大規模量產斑疹傷寒、霍亂與鼠疫的全部技術檔案。這筆為了美國冷戰軍事利益出賣中國受害者的秘密交易，成了東京審判歷史上最嚴重的道德汙點之一（中冊二七七頁）。與這筆交易相關、決定這齣法庭大戲走向的幕後因素，則是冷戰態勢的形成。一九四八年，當東京市谷法庭還在拖泥帶水地宣讀那份漏洞百出的判決書時，戲外的東亞地緣政治板塊已經發生了翻天覆地的變化。毛澤東的共產黨軍隊在東北與華北取得壓倒性勝利，蔣介石所領導的國民黨政權在內戰中節節敗退，岌岌可危。杜魯門政府見風轉舵，決定改變對日政策，緊急派遣戰略設計師「X先生」肯楠（George Kennan）前往東京。肯楠以現實政治的冷眼審時度勢，認定美國在軍事上無法承受中國赤化，必須將日本從「被懲罰的戰敗國」迅速改造成亞洲對抗共產主義的工業與防禦堡壘。他只旁聽了兩小時，就斷定這是一場「政治審判」，並在返國後提交機密報告（NSC 13/2），主張徹底翻轉占領政策：放棄改造、優先復甦經濟、儘早結束戰犯審判。在他的主導下，華盛頓的占領政策產生了一百八十度的大逆轉：美國下令中止對日本財閥的清洗，轉而發動大規模的「紅色清洗」來鎮壓日本左翼工會，並全面取消、中止了第二輪的戰犯審判。大批原本被關押在巢鴨監獄的甲類戰犯，在判決翌日──一九四八年十二月二十四日的聖誕夜──全數獲釋。這批舊勢力隨後迅速重返政壇，成為戰後日本自民黨保守政權的骨幹──包括日後出任日本首相的岸信介。五、散場之後的爭奪：記憶政治與「歷史認識問題」一齣戲在落幕之後並沒有真正結束。真正的好戲，往往是散場之後，眾人對「這齣戲到底演了什麼」的爭奪──也就是「記憶政治」。東京審判並非在一九四八年後就結束；真正漫長的，是審判之後各國如何記住它。本書的最後幾章，正是關於東京審判如何被反覆詮釋、挪用、扭曲的記憶政治史。在日本，東京審判長期被捲入「東京裁判史觀」的爭論。一方面，有人認為東京審判是戰後日本反省戰爭責任的重要基礎；另一方面，保守派與民族主義者則將它視為勝者強加給日本的歷史觀。所謂的「帕爾判決」、天皇免責、盟軍原爆與殖民偽善，常被作為削弱日本戰爭責任的論據。然而，指出東京審判的缺陷，並不等於可以取消日本侵略與暴行的歷史事實。這正是「歷史認識問題」最困難之處：對審判程序的批判，經常被轉化為對戰爭責任的逃避。最鮮明的例子，就是前面埋下伏筆的帕爾神話。那位在印度幾乎被遺忘的法官，在戰後日本被右翼勢力一步步抬上神壇。他的不同意見書在一九五二年以《日本無罪論》之名出版，推手之一竟是後來偽造松井日記、否認南京大屠殺的田中正明。靖國神社境內矗立著大型的「帕爾博士彰顯碑」，碑上那段被當成帕爾名言的文字，其實出自美國南北戰爭中戰敗的南方邦聯領袖之口。一份原本主張「全部無罪」的法律異議，就這樣被當作判決本身，成為日本右翼對抗「東京裁判史觀」、洗刷戰爭責任的精神武器。這條記憶政治的線索，一路延伸到當代日本，甚至跨海延伸到臺灣來。巴斯在這本書中，不經意地為臺灣讀者提供了一個找到自己與東京審判的連結點：在一張一九五七年攝於箱根的黑白老照片中，當年因參與東條英機開戰內閣而入獄、聖誕夜獲釋後重返首相權位的右翼鷹派岸信介，正溫柔地牽著他年幼的外孫的手──那個戴著洋基隊棒球帽的小男孩，正是日後打破諸多禁忌的已故日本首相安倍晉三（下冊二五六頁）。安倍在兩次首相任內，努力要讓日本擺脫戰後體制，質疑東條定罪的合法性，並不顧鄰國反對、多次參拜供奉著甲類戰犯的靖國神社。與此同時，安倍透過「集團自衛權」的擴張詮釋積極重整軍備，大膽提出印太戰略構想，高喊「臺灣有事即日本有事」──這個口號，正由他身後的理念繼承者、戰後日本第一位女首相高市早苗落實執行中。當前臺灣的安全命運、美日臺反共島鏈防線的建立，其結構性的歷史起點，正是來自這場因為冷戰實用主義而大赦日本右翼的逆轉政策劇碼。巴斯書中沒提到的花絮是：肯楠當年在華府所提交的機密報告，七十多年後在臺灣造就了全球獨一無二的「安倍晉三研究中心」。在海峽的另一邊，記憶政治同樣帶著強烈的戲劇性。東京審判在毛澤東時期的中國，一度因被視為國民黨的事業而遭冷落，在中日關係和緩時期又被刻意淡化。中共在毛澤東與周恩來時代為了聯日抗美，曾極力配合日本淡化南京大屠殺，毛澤東甚至多次公開「感謝日本皇軍侵略中國，才創造了共產黨奪權的條件」。代表中國在東京審判中歷經屈辱、孤軍奮戰的法官梅汝璈，則是這場記憶政治最為辛辣的悲劇性註腳：他背棄原先效忠的國民政府，投效新中國，最終卻在反右運動與文化大革命中遭到無情整肅。他被貼上反動漢奸標籤、被迫打掃辦公室與廁所，最終在一九七三年淒涼病逝。更令人扼腕的是，他花費數年撰寫的東京審判原始手稿與萬頁日記，被狂熱的紅衛兵付之一炬、永遠湮滅。直到一九八〇年代之後，東京審判才被中共政權重新包裝為「全人類的審判」，被納入抗戰勝利、民族苦難與日本罪責的敘事，而南京大屠殺紀念日，更是被提升為國家公祭日。在韓國、菲律賓、印度與東南亞，東京審判又有不同意義。韓國的記憶牽涉殖民統治、慰安婦、強制動員與戰後未清算的問題；菲律賓的記憶牽涉馬尼拉大屠殺與日本占領暴力；印度則透過帕爾把東京審判與反殖民主義批判連在一起。相形之下，臺灣在這齣戲裡面的戲分極少，甚至遠遠比不上日本另一個殖民地朝鮮。更精確地說，除了少數幾處作為地名被提及外，臺灣與臺灣人在這個史詩劇場裡面是完全沒有戲分的。這是否意味著，臺灣讀者只要當個「事不關己」的吃瓜觀眾就行了呢？恰好相反！臺灣在這個記憶場域中的位置極其複雜，因為臺灣曾是日本帝國殖民地，又在戰後被納入中華民國的抗戰勝利敘事。因此，臺灣讀者真正獨特的觀看位置，是一種更複雜、更難以言說的「缺席」與身分曖昧性。在那場戰爭中，臺灣人同時是殖民地的被統治者、是日本帝國的動員對象、也可能是對其他亞洲人的加害者──這三重身分並存於同一群人身上。而東京審判那套「戰勝國 vs. 戰敗國」、「受害者 vs. 加害者」的二元劇本，恰恰無法、也無意為這種曖昧性留下任何位置。臺灣人不在被告席，不在受害者席，不在法官席，甚至不在一個清楚的「觀眾席」上──我們是這齣戲的劇本結構從根本上無法容納的存在。這個「無法被容納」，才是臺灣讀者閱讀這本書時最該凝視的窘境。當一個社會的歷史經驗無法被任何一種現成的正義敘事所容納時，這個社會該如何理解自己的過去？這個問題，正是戰後臺灣面對日本殖民記憶時長期陷入困惑與分裂的深層根源──它至今仍在我們的政治與世代之間發酵。六、臺灣讀者應從這齣戲學到什麼？──警惕記憶政治、看清強權本質、尋找清醒發聲的主體位置對臺灣讀者而言，東京審判不是遙遠的外國歷史。它牽涉日本帝國的崩潰、中國戰後秩序的重組、美國在東亞的霸權、冷戰結構的形成──上面幾條軸線，每一條都與臺灣切身相關，但臺灣卻長期缺乏思考這些問題的主體性。為了建立這個主體性，筆者在此提供三個線索，作為未來思考的方向。首先，是必須警惕任何把歷史「神聖化」或「妖魔化」的企圖。帕爾神話告訴我們，一份文本可以被抽離脈絡、改造成政治神主牌；紐倫堡神話告訴我們，崇高地位可以被後來的政治選擇所建構。當有些人堅持某段歷史「不容質疑」或某個人物「絕對是英雄／絕對是惡魔」時，那往往正是記憶政治在運作的時刻。從現實上來說，這本書提供了有利的武器，為我們揭開中共當前將大審歷史「神聖化與工具化」的虛偽面紗。今日中共政權在國內大力推行「愛國主義教育」、嚴厲打擊「歷史虛無主義」，在電影與教科書中將東京審判包裝成不可挑戰的普遍正義，利用南京大屠殺的三十萬死難創傷來為今日自身大國崛起的軍事擴張尋求道德合法性。巴斯在本書中無情地戳破了這個政治神話。歷史的真相是：中共口中的「二戰正義」，與昔日的美國一樣，都只是隨著政權戰略利益隨時可以閹割、隱瞞與工具化的遮羞布。然而，記憶政治不只是「他者」的問題；臺灣社會也有十分嚴重的選擇性記憶，為了政治立場而重組過去。往昔臺灣曾因抗日敘事而忽略臺灣人在殖民體制下的真實感受，現在又經常為了反中而過度浪漫化日本殖民經驗；這兩者都忽視了臺灣在日本帝國與冷戰體制中的複雜位置。東京審判提醒我們，歷史認識若只服務於今日敵友劃分，就會失去理解複雜過去的能力。臺灣自身的歷史──無論是關乎原住民、明鄭、清領、日治、二二八、白色恐怖──同樣處於這種拉扯中。閱讀東京審判，其實是在練習一種審視自己歷史的眼光。其次，戰後審判從來不只是法律問題，但在過去二、三十年來，卻被一群缺乏歷史認識的學者與活動家張冠李戴成了「轉型正義」。巴斯的書提醒我們，雖然紐倫堡與東京兩大審判都標榜正義，但兩者背後都深受大國政治的影響。紐倫堡審判納粹德國，卻沒有同樣規模地審判義大利法西斯；盟軍自己的戰略轟炸、殖民暴力與蘇聯罪行也沒有進入被告席。東京審判日本帝國主義，卻由仍然擁有殖民地的歐洲帝國共同參與；它追究日本對亞洲的暴行，卻沒有真正審判帝國主義本身。雖然這些矛盾不需導致全面否定戰後審判的結論，但巴斯這齣戲的每一幕，幾乎都在提醒我們：正義總是在不平等的權力條件中發生，充滿歷史的反諷與弔詭；不要總是把「XX正義」掛在嘴邊，自以為是正義的代言人。正義永遠需要制度，也永遠需要懷疑。沒有制度，暴力只會被勝利者以復仇處理；但有了制度，也不代表正義就能自動實現。臺灣身處東亞安全秩序的前線，更應理解國際法、戰爭責任、戰後審判與歷史記憶之間的關係。面對戰爭威脅時，我們需要國際法；但我們也必須理解，國際法經常在強權政治中遭到扭曲乃至背叛。巴斯在本書留下了一個冷峻的判斷：東京審判之所以迄今爭議難平，無得到如紐倫堡一般的光環，最關鍵的因素在於審判者自己從未願意以相同的標準要求自己。從蘇聯到越戰、從殖民鎮壓到今日的種種國際衝突，國際法的效力，始終取決於強權是否也願意受其約束──而答案，往往令人失望。這個判斷對二〇二六年的臺灣讀者，有著不言而喻的切身意義。我們所處的世界，依舊是一個法律原則時常臣服於大國現實政治的世界。東京審判這齣七十多年前的老戲，演的其實是一個至今未解的難題。看懂了這齣戲，或許不能給我們任何現成的答案，但至少能讓我們在面對自己的處境時，多一分歷史的縱深。臺灣讀者必須看清強權法治的「實力本質」，切莫抱持天真的幻想。東京審判證明了，國際法與正義在強權的密室遊戲中從來不是值得遵守的道德律令，而是隨著當下情勢與戰略可以隨時被剪裁、翻轉、出賣的標籤。英國法官派屈克勳爵（Lord Patrick）私下吐露的真言，才是國際政治的鐵律：法庭的權力並非來自法規，而是來自可以讓命令生效的強權實力（下冊二○二頁）。身處第一島鏈最前線的臺灣人民，在面對強權開出的承諾時，必須具備這種清醒的現實主義透視力。最後，則是正視我們自身歷史經驗的「不可化約性」。臺灣人在二戰中的曖昧身分，無法被任何一方的正義敘事輕易收編。這不是需要羞愧或迴避的事，反而可能是臺灣最寶貴的歷史資產：正因為我們的經驗無法被簡化，我們或許更有能力理解，歷史的真相往往就活在那些被二元劇本排除掉的灰色地帶裡。當北京與東京各自高舉著自己的歷史劇本相互指責時，臺灣若能守住這份對「複雜性」的誠實，就是守住了一種難得的清醒。東京審判這齣法庭劇已經落幕，但劇場外的戲，還在繼續上演中。而這一次，臺灣不該再只是那個劇本無法容納、坐在暗處的靜默存在。讀懂這齣戲，就是我們為自己爭取一個發言位置的開始。唯有看清強權密室的交易本質，拒絕接受被政治綁架的工具化歷史記憶，我們才能在美、中、日各方強權板塊的夾縫中，真正確立臺灣自身的主體性，為這個共同體找到一個清醒發聲的位置。 This is a public episode. 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Editor’s Note：In May 1975, Hannah Arendt delivered the speech Home to Roost: A Bicentennial Address at the Bicentennial Forum held in Boston. The full text was published in the June 26, 1975 issue of The New York Review of Books.The speech attracted considerable attention for its unusually somber and profound tone. Unlike the blind optimism or “doctrinaire” reflections on the American system prevalent in mainstream academia at the time, Arendt offered a sharp critique of America’s “image politics” and “systematic lying,” which was highly provocative then. At the time, her prognosis for America’s future was considered overly pessimistic. Today, however, one can only marvel at how prophetic her warnings from fifty years ago have proven to be.In fact, shortly after arriving in the United States, Arendt began writing critical essays about the country. Reading these pieces today fills one with both admiration for her foresight and a deep sense of unease.This article was originally written in Chinese. Today is Independence Day. This article commemorates the 250th anniversary of American Independence.Arendt’s Foresight and Lament for America Fifty Years Ago-PART 1Arendt’s Foresight and Lament for America Fifty Years Ago—PART 2On June 30, Yale professor Samuel Moyn published the article “How America Went Awry : Hannah Arendt was blind to the present” in Unherd. In it, Prof.Moyn argues that over the past decade, faced with political shocks such as Trump’s election, many “Resistance liberals” have elevated Hannah Arendt to the status of a prophet. They have weaponized her theory of totalitarianism to explain the current crisis, claiming that today’s world is in precisely the kind of crisis Arendt would have recognized. However, Prof.Moyn contends that this is often posterity projecting its own fears onto Arendt. In reality, Arendt lacked sufficient foresight regarding the flaws in America’s own system and its subsequent evolution. Prof.Moyn believes Arendt had a blind spot about the essence of America: she “never did glimpse the possibility that America itself had been, or could indeed become, an empire.” She mistakenly diagnosed crises such as the Vietnam War and Watergate as mere temporary “aberrations” that deviated from the founding ideals, and she prescribed a remedy rooted in a nostalgic worship of the 1776 founding myth. Prof.Moyn emphasizes that it is precisely the global hegemony and militaristic expansion pursued jointly by both American parties over the past fifty years that abandoned the domestic underclass and ultimately gave rise to Trumpism. He criticizes contemporary liberals for falling, like Arendt, into blind worship, using the false proposition of “returning to normalcy” to evade reality and refusing to acknowledge that the current democratic crisis is the inevitable price of America’s long-term maintenance of its imperial system.I do not deny that if “Resistance liberals” use Arendt’s The Origins of Totalitarianism as a weapon against Trump and hope to “restore” the pre-Trump American political normalcy through a Biden-style or mainstream Democratic approach, this is indeed a misreading of Arendt—and a misjudgment of America’s own problems. At the same time, however, I believe Prof.Moyn’s understanding of Arendt is equally one-sided and constitutes a serious misreading. In fact, Arendt issued early warnings about many of America’s problems and crises, and her bicentennial address Home to Roost: A Bicentennial Address stands as her final lament for America.Prof.Moyn’s One-Sided Reading of ArendtProf.Moyn’s article primarily relies on Arendt’s 1975 bicentennial address Home to Roost: A Bicentennial Address, supplemented by limited quotations from The Origins of Totalitarianism and On Revolution, to reach the conclusion that “Arendt was blind to contemporary America.” Yet he makes no mention of the many other important essays Arendt wrote specifically about the United States. In reality, from the 1940s to the 1970s, Arendt — describing herself as a European immigrant and “outsider” — produced at least a dozen commentary pieces on American current affairs. These are mainly collected in Between Past and Future (1961/1968) and Crises of the Republic (1972). Therefore, in my view, both the “Resistance liberals” and Prof. Samuel offer one-sided interpretations of Arendt.First, Prof.Moyn claims that Arendt failed to foresee the global hegemony and militaristic expansion pursued jointly by both American parties. The truth is exactly the opposite. As early as 1954, in the early years of the Cold War, Arendt warned of America’s “imperialist tendencies” in her essay Dream and Nightmare. In 1971, in Lying in Politics: Reflections on the Pentagon Papers, she explicitly pointed out that America is a republic at home but an empire abroad, and that imperial expansion is structurally incompatible with republican constitutionalism. This overseas expansion and covert operations were irreversibly poisoning the foundations of the republic. She sharply warned that if America chose to become an “overseas empire,” it would have to rely on systematic lying — driven by interests and image — to rule (as exemplified by McNamara’s Pentagon Papers). This would inevitably destroy the rule of law at home. This was not an accidental “wrong turn,” but the inherent incompatibility between republic and empire. Prof.Moyn not only ignores Arendt’s warnings and diagnosis of the republic’s crisis, but fundamentally misreads her intention. Even in the very speech Home to Roost on which Prof.Moyn bases his argument, Arendt describes the failure in Vietnam and the Watergate scandal as a “disarray” of the republic’s foundations, directly attributing them to the boomerang effect of imperialist foreign policy. Prof.Moyn’s assertion that she was completely unaware of the “American empire” is clearly unfair.The reason Arendt was so vigilant against imperialism is precisely and profoundly explained in The Origins of Totalitarianism. Arendt argued that the transformation from nation-state to totalitarian state must pass through the intermediate stage of “imperialism.” The nation-state is based on legal equality and civil rights, whereas late-19th-century imperialism operated on the principle of “unlimited expansion,” shattering national boundaries and legal constraints. It gave rise to race-thinking, bureaucratic rule, and the concept of “superfluous populations,” treating the conquered as objects to be disposed of at will. This logic of expansion destroyed the stable structure of the nation-state and cleared the path for totalitarianism: totalitarian regimes simply brought the methods of imperial rule overseas — terror, propaganda, and ideology — back to the European homeland, ultimately devouring Europe’s civilized order. In Arendt’s view, although imperialism is not itself totalitarianism, it is indeed the historical precondition and bridge to totalitarianism. It was precisely because of this historical lesson that she remained highly vigilant and continually warned America against repeating the mistakes of imperialism.Even in Home to Roost, the very text Prof.Moyn relies upon, Arendt offered a detailed analysis of America’s economic ills at the time. She pointed out that although the New Deal is often regarded as a success story, purely economic data (such as unemployment rates and industrial production indices) show that it had not fundamentally resolved the Great Depression by the late 1930s. What truly pulled America out of the economic quagmire was not the New Deal itself, but the wartime economy forcibly implemented after the outbreak of World War II — that is, the massive military expansion that absorbed vast numbers of unemployed people. For this reason, she specifically praised the economist Seymour Melman and his book The Permanent War Economy: American Capitalism in Decline (1974). Melman argued that since World War II, the United States had developed a “permanent war economy.” He contended that excessive military spending ruthlessly diverted large quantities of technical talent, R&D funds, and productive resources away from the civilian sector (the so-called “Pentagon capitalism”), severely weakening the competitiveness and innovative capacity of American civilian industries (such as steel, machine tools, and electronics). This, he argued, was the underlying cause of America’s long-term economic decline and lagging infrastructure.Secondly, Prof.Moyn also argues that the “alternative facts” of the Trump era were something Arendt could not have anticipated. Once again, the opposite is true.The relationship between lying in politics, truth, and politics itself was one of the central themes of Arendt’s late thinking. In essays such as Truth and Politics (1967), Lying in Politics (1971), and Washington’s “Problem-Solvers” (1972), Arendt provided a profound analysis of the nature, mechanisms, and consequences of political lying.Arendt pointed out that lying is not an accidental flaw in politics, but is rooted in the human capacity for imagination and action: humans have the ability to deny facts and fabricate possibilities in order to change the world. The factual truth is extremely fragile. It depends heavily on witnesses and public speech; once subjected to systematic deception, it is easily “de-factualized.” Political power frequently replaces reality with “image-making” and public-relations logic. Lies, which may appear to serve “higher goals” or national image, in fact create a vicious cycle of self-deception. In the case of Vietnam War decision-making, Arendt revealed how the “problem-solvers” filtered reality through abstract models, probability calculations, and ideology. Instead of judging facts, they constructed self-consistent “solutions” and prioritized the preservation of America’s false image as “the world’s strongest power.” This led to the comprehensive distortion of intelligence, battlefield reports, and policy. Such deception eventually shifted from being aimed at the public to becoming the self-deception of the decision-makers themselves, creating a “credibility gap” and a complete disconnect from reality.Arendt warned that organized lying is different from traditional political deception. It erodes the foundations of the common world: when people are forced to ignore the boundary between truth and falsehood in order to survive, truth disappears entirely from the public realm, and political action loses its stable anchor. Although lies may succeed temporarily, they cannot ultimately prevail over reality. They will inevitably lead to catastrophic policy failures and the total collapse of trust. These analyses directly address the dangers of modern “alternative facts” and underscore that defending factual truth is fundamental to maintaining a political community.Finally, Prof.Moyn completely misunderstands Arendt’s political intention in calling for a return to the founding spirit.In Arendt’s political philosophy, the most important legacy of 1776 was not a great “nation,” but the “power of citizens to act together and resist tyranny” as well as the “constitutional consensus.” As early as 1960, in her essay Revolution and Public Happiness, Arendt reinterpreted the American Revolution. She criticized modern America for deviating from the “public happiness” and constitutional consensus of the founding era, drifting instead toward consumerism and bureaucratization.A decade later, in 1970, she wrote Reflections on Civil Disobedience, clearly stating that when faced with government lies and imperial atrocities (such as the Vietnam War), the only legitimate resource for citizens’ resistance was to return to the founding tradition of “association and resistance.” Her call to “return to the beginning” stemmed from her belief that America was already facing a serious “crisis of the republic.”Crises of the Republic (1972), another of her well-known collections of American commentaries, contains four interconnected essays: Lying in Politics, Reflections on Civil Disobedience, On Violence (1969), and the interview-form Thoughts on Politics and Revolution (1971). These works were written in the late 1960s and early 1970s, precisely when America was deeply embroiled in the Vietnam War, the civil rights movement, student protests, and widespread social turmoil. From the perspective of a political philosopher, Arendt viewed these contemporary crises as fundamental challenges to the core principles of the republican system. She used them to reflect on the nature of power, lying, truth, action, and violence, and to diagnose the deeper causes confronting the modern republic. At the same time, she offered a remedy: through the restoration of genuine public action, the defense of factual truth, and the assumption of civic responsibility, the republican spirit could still be reborn.The crises of America that Arendt identified more than fifty years ago have not become outdated; on the contrary, they are even more evident today.Concerns about “Progressivism”A comprehensive reading of Arendt’s writings reveals that her foresight regarding American politics and society goes far beyond what has been discussed. This is something both the “Resistance liberals” and Prof.Moyn may have overlooked. In addition to her essays on “imperialism” and “politics and lying,” Arendt expressed concerns about American “progressive” education as early as seventy years ago.In pieces such as The Ivory Tower of Common Sense (1946) and The Crisis in Education (1958), Arendt analyzed the crisis in American (and modern) education. She argued that the crisis stemmed from the politicization of education, the erosion of adult authority, and the excessive emphasis of “progressive education” on children’s autonomy and practicality. These trends caused schools to become detached from “the world,” failing to prepare children for entry into the public realm.Among these writings, the most controversial and famous is her 1959 essay Reflections on Little Rock.Reflections on Little Rock was written in the autumn of 1957, originally commissioned by the editor of Commentary magazine as a timely commentary on the racial integration crisis in the United States. Because its content was extremely controversial, the magazine held it for several months. Arendt eventually withdrew the manuscript and published it in the winter of 1959 in the left-wing magazine Dissent. The editors accompanied its publication with a statement declaring that they disagreed with her views and simultaneously ran two rebuttal articles. The essay sparked enormous controversy, even damaging her reputation, and became one of Arendt’s most famous and most controversial works — far more so than Home to Roost (“chickens coming home to roost”), as Prof.Moyn suggests.The Little Rock Crisis was a landmark event in the 1957 American civil rights movement. It occurred at Central High School in Little Rock, Arkansas. In 1954, the U.S. Supreme Court ruled in Brown v. Board of Education that racial segregation in public schools was unconstitutional, overturning the “separate but equal” doctrine established in 1896. However, Southern states fiercely resisted and delayed implementation.In September 1957, the Little Rock School Board decided to implement limited racial integration, allowing nine Black students (later known as the “Little Rock Nine”) to enroll in the previously all-white Central High School. Supported by the NAACP, the nine students applied for admission. However, Arkansas Governor Orval Faubus, citing the need to “maintain order,” deployed the National Guard to blockade the school and prevent the Black students from entering.On September 4, Black student Elizabeth Eckford arrived at the school alone and was met with a hostile mob of hundreds of white protesters who hurled insults, spat at her, and threatened her. The iconic photograph of her walking alone, isolated and in visible distress, quickly spread across the nation and became one of the most powerful images of the civil rights movement. As the crisis escalated, President Eisenhower federalized the Arkansas National Guard and on September 24 sent the 101st Airborne Division to escort the students into the school. In 1958, the governor even closed all high schools for a full year (known as the “Lost Year”). Only under pressure from federal courts was integration eventually enforced.The crisis exposed the fierce Southern resistance to desegregation and highlighted the federal government’s determination to uphold the principle of equal citizenship. It became a major turning point in the civil rights movement.Arendt’s essay directly challenged the mainstream liberal narrative in America at the time. Her core argument was grounded in her strict distinction between the private, social, and political realms. She maintained that the political realm operates on the principle of equality, and that laws should abolish legally enforced racial segregation (such as Jim Crow laws). However, the social realm should permit “discrimination” — that is, people’s freedom to associate and choose their company according to their own preferences. This, she argued, is an essential right of social life.Education, in her view, belongs to the social rather than the purely political sphere. The government should not use coercive force (such as sending troops or mandating school integration) to eliminate social prejudice or enforce social equality. Therefore, she criticized the Supreme Court’s 1954 Brown decision and federal intervention, arguing that they blurred the boundaries between these domains, potentially violated parents’ private right to educate their children, and placed children on the front lines of political conflict. While she found Southern whites’ social discrimination against Blacks shameful, she believed that using state power to enforce integration was not the solution and could instead damage the republican polity.The article provoked intense controversy and was accused of showing a lack of sympathy for the Black struggle. After criticism from figures such as Ralph Ellison, Arendt partially acknowledged that she had underestimated the courage and sacrifices of Black parents. Nevertheless, she consistently maintained her position: political equality cannot be achieved through social engineering or the coercive use of state power.The “three realms” theory she employs in the essay is one of the most original and controversial concepts in her political philosophy. Particularly notable is her analysis of the “social realm,” whose contentiousness rivals that of her famous concept of the “banality of evil.” This theoretical framework was first systematically articulated in The Human Condition (1958). Arendt believed it was the key to understanding the crises of modernity: while ancient Greece and Rome maintained a clear distinction between the public and private spheres, the rise of “the social” in the modern age had blurred this boundary, paving the way for dangers such as totalitarianism.Arendt drew a clear distinction between the responsibilities of different realms. The government has a duty to eliminate legal discrimination and to uphold absolute equality in the “political and legal realm” — for example, guaranteeing equal voting rights for Black citizens. However, the government cannot forcibly erase prejudices and distinctions in the social realm, because that belongs to the domain of social life and lies beyond the legitimate limits of political power.Consequently, Arendt argued that placing the main focus of desegregation on public education was a serious mistake. Education is essentially a social matter, not a purely political one. Federal government intervention in schools not only confused these boundaries but also risked setting a dangerous precedent of excessive state intrusion into social life, ultimately threatening private freedom and plurality.Another important reason Arendt opposed the federal government’s forced implementation of school integration was her concern for protecting states’ rights. She pointed out that the federal government’s use of troops to forcibly intervene in public schools essentially amounted to a violent administrative takeover of an area (education) that the Constitution had not explicitly granted it authority over, constituting a serious infringement upon the legislative sovereignty of the states. She stressed that no just goal could justify bypassing constitutional procedures, for doing so would destroy the very structural foundations upon which legitimate power rests — and states’ rights were one of the sources of federal power.After its publication, the essay drew fierce criticism from civil rights activists and left-wing intellectuals, triggering intense controversy and severely damaging Arendt’s reputation within liberal intellectual circles. Despite the backlash, the piece demonstrates Arendt’s unwavering commitment to preserving the purity and plurality of the political realm.Reading this essay today against the backdrop of intensifying identity politics, cancel culture, and the breakdown of checks and balances, one cannot help but acknowledge that Arendt’s concerns were not without merit. In her view, such coercive approaches cannot truly eliminate prejudice; instead, they deprive citizens of the space in the public realm where genuine consensus can be reached through speech and action. The current crisis in America is precisely the bitter fruit of the loss of that space.Foresight of the “a society of laborers without labor”The work by Arendt that is actually more original and more prescient than The Origins of Totalitarianism is The Human Condition (1958) — a book that remains significantly underappreciated today.In The Human Condition, Arendt divides human active life (vita activa) into three fundamental activities: labor, work, and action. Labor corresponds to animal laborans — the biological, cyclical process of sustaining life itself, in which production and consumption are identical and endlessly repeat, closely tied to natural necessity. Work corresponds to homo faber, the maker who creates a durable artificial world. Action is political in nature, revealing human plurality and freedom in the public realm.Modern society has evolved into a “society of laborers,” in which labor is elevated to the highest value and the entire society revolves around production and consumption. Labor is no longer the burden of the few but the universal human condition. Arendt points out that this transformation stems from the liberation brought about by modern technology and productive forces, but it also brings profound crises. Automation represents the culmination of this crisis: it promises to free humanity from “the most ancient and most natural burden” — the toil and necessity of labor. Factories may become empty within decades, and humanity seems finally poised to escape toil and trouble.Yet Arendt foresaw that this would not be liberation, but a greater tragedy. She wrote: “What we are confronted with is the prospect of a society of laborers without labor, that is, without the only activity left to them. Surely, nothing could be worse.”In a society of laborers, people have already forgotten the nobler activities — the durability of the world created by work and the political freedom and immortality opened up by action. All that remains for them is labor, the activity that sustains bare life. When automation eliminates even that, the laborer is left in emptiness.Arendt further argues that this “liberation” will not lead to meaningful leisure, but to endless consumption. Accustomed to spending free time satisfying biological needs, people will fill the time freed by automation with ever more consumption, creating an accelerating cycle of “labor-consumption.” Society becomes a pure consumer society; human existence degenerates into the mere continuation of biological processes, losing connection to a durable world and the capacity for action in the public realm. Loneliness (not mere isolation) will become dominant: human beings will be cut off both from the world and from one another.In today’s world, where artificial intelligence (AI) and intelligent automation are comprehensively reshaping our society and lives, this foresight is strikingly prophetic. Arendt criticized modernity for sanctifying labor, only to leave the laborer foundationless at the moment of its apparent triumph. She warned that automation is not merely technical progress but a fundamental threat to the human condition. If human beings exist only as animal laborans, without the durable world built by work and without the plurality unfolded through action, freedom becomes impossible. Instead, it may intensify meaninglessness and unhappiness — a universal pursuit of happiness accompanied by universal unhappiness.In this book, Arendt’s foresight is not limited to America; it concerns human society as a whole. She reminds us that true liberation does not lie in the elimination of labor, but in restoring space for humanity’s higher capacities — rising from the necessity of labor toward the freedom of work and action. Otherwise, the “laborer without labor” will face not a utopia, but the utter void of human dignity.ConclusionIn May 1975, the 68-year-old Hannah Arendt delivered an exceptionally somber speech in Boston titled Home to Roost: A Bicentennial Address.In this speech, Arendt offered a cold-eyed analysis of the American political situation. She argued that the United States was facing a profound crisis triggered by the defeat in Vietnam, the Watergate scandal, and economic decline. Yet the government’s response was to replace factual truth with “image politics.” In order to sustain the false illusion of being “the most powerful force on earth,” America not only abused military power overseas but also built a domestic system of Madison Avenue-style public relations lies, even attempting to evade political responsibility through collective “amnesia.”Arendt warned that this flight from reality would corrode power and turn the republic into a breeding ground for the “banality of evil.” She also criticized an economy that had turned production into mere job-maintenance wastefulness and mocked the elite’s “secret longings for the man on horseback.” She called on citizens to regain their “sense of reality,” stop escaping into utopias and grand theories, and bravely accept the “bitter fruits.” Only by confronting both the best and the worst in human nature could the collapsing republican tradition be saved.A few months later, in December 1975, Arendt died suddenly of a heart attack at a dinner with friends. This bicentennial address on the founding of America became her last public speech and published text — a political philosopher’s final warning to the United States.Unfortunately, Arendt’s warning was never heeded. The “crisis of the republic” she described was not alleviated but has only grown deeper. “Trump” and “Trumpism” are precisely the greatest “chickens coming home to roost.” Neither the “Resistance liberals” nor Prof. Samuel Moyn have truly seen this.If, fifty years ago, Arendt warned that America’s chickens were already coming home to roost, then today they are coming home to roost with even greater vengeance. This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

编者按：1975年5月，阿伦特在波士顿举办的 “建国两百周年论坛”发表《自食其果：建国两百周年演说》的演讲，演讲全文刊登于 1975年6月26日 的《纽约书评》。这篇演讲因其异常沮丧且深沉的色调而引起了极大关注。与当时主流学界对美国制度的盲目乐观或“教条式”反思不同，阿伦特对当时美国的“形象政治”和“系统性撒谎”进行了犀利批判，在当时极具挑战性。当时被认为她对美国未来的预判过于悲观，然而今天看来，恐怕更要惊叹她五十年前对美国的预言。实际上，阿伦特踏上美国不久便开始写对美国的批评文章，如今读这些文章一边赞叹阿伦特的预见性，一边更觉惊心。6月30日，耶鲁大学教授塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）在Unherd发表《How America went awry：Hannah Arendt was blind to the present》一文。在这篇文章中，塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）认为在过去十年中，面对特朗普当选等政治震荡，许多“反特朗普自由派（Resistance liberals ）”将阿伦特奉为先知，利用她关于极权主义的理论来解释当下的危机，认为当今世界正处于阿伦特能识别的危机中。然而，作者指出，这往往是后人将自己的恐惧强加于阿伦特，实际上阿伦特对美国自身体制的漏洞和后来的演变缺乏足够的远见。莫恩认为，阿伦特对美国本质存在致命盲区：她从未真正察觉到美国自身已经或正在成为一个帝国（ “never did glimpse the possibility that America itself had been, or could indeed become, an empire.”）。她错误地将越战、水门事件等中期乱象诊断为偶发性的“背离建国初心” （aberrations），并试图通过盲目崇拜1776年建国神话的“怀旧病”来开出药方。莫恩强调，正是这五十年来两党共同推行的全球霸权与军国主义扩张，导致国内底层被抛弃，进而催生了特朗普主义。莫恩批评当代自由派和阿伦特一样陷入盲目崇拜，用“恢复常态” （“returning to normalcy” ）的伪命题来逃避现实，拒绝承认眼前的民主危机恰恰是美国长期维持帝国体制的必然代价。我不否认，若是“反特朗普自由派（Resistance liberals ）”将阿伦特的《极权主义的起源》作为反对特朗普武器，指望通过拜登式或民主党主流方式“恢复”特朗普前的美国政治常态，确实是对阿伦特的误读，更是对美国自身问题的误判。然而，同时我也认为，莫恩对阿伦特的理解同样流于片面，构成了严重的误读。实际上，阿伦特对美国的诸多问题和危机，早早便发出警告，而其美国建国两百年致辞《自食其果》（Home to Roost: A Bicentennial Address）更是对美国最后的哀叹。Moyn对阿伦特的片面解读莫恩的文章主要以阿伦特1975年美国建国200周年致辞《自食其果》（Home to Roost: A Bicentennial Address）为依据，并少量引用了她的《极权主义的起源》与《论革命》，从而得出“阿伦特对当下美国盲见”的结论。然而，他却完全没有提及阿伦特专门针对美国所写的许多其他重要文章。实际上，在1940年代至1970年代，阿伦特自称是一位欧洲移民过来的“局外人”，对美国时政写下了至少十几篇评论文章，主要收录在《过去与未来之间》（Between Past and Future, 1961/1968）和《共和的危机》（Crises of the Republic, 1972）两本文集中。也因此，在我看来，无论是“反特朗普自由派”还是塞缪尔·莫恩，对阿伦特的解读都是片面的。首先，莫恩认为阿伦特未能预见到两党共同推行的全球霸权与军国主义扩张，事实恰恰相反。 早在1954年（冷战初期），阿伦特便在《美国梦与美国噩梦》（Dream and Nightmare ）中就警告过美国的“帝国主义倾向”。1971年，阿伦特在《政治中的谎言：五角大楼文件反思》（Lying in Politics: Reflections on The Pentagon Papers ）中更是明确指出：美国在国内是共和国，但在海外是帝国统治；而帝国的扩张与共和国的宪政在结构上是互不兼容的。正是这种海外扩张和秘密行动，正在不可逆地毒害共和国的根基。她犀利地预警，如果美国选择做“海外帝国”，就必须在利益和形象的驱动下依靠系统性谎言（如麦克纳马拉的五角大楼文件）来进行统治，而这必然会摧毁国内的“共和国”法治。这不是偶发的“走错路”，而是共和国和帝国的不可兼容性。莫恩不仅忽视了阿伦特对共和国的警告和危机诊断，更是彻底误读了她的初衷。因为即便是在《自食其果》这篇演讲中，她也将越南战争的失败、水门事件等描述为共和国基础的“混乱”（disarray），并将这些直接归因于帝国式对外政策的反噬（boomerang from imperialist foreign policy）。莫恩说她对“美帝国”完全没察觉，显然是不公正的。阿伦特之所以如此警惕帝国主义，其原因恰恰在《极权主义的起源》中得到了深刻阐明。 阿伦特认为，从民族国家到极权国家的演变，必然要经过“帝国主义”这一中间阶段。民族国家以法律平等和公民权利为基础，而19世纪末的帝国主义以“无限扩张”为原则，打破了国家疆界与法律限制。它催生了种族思维（race-thinking）、官僚统治和“多余人口”概念，将被征服者视为可随意处置的对象。这种扩张逻辑摧毁了民族国家的稳定结构，为极权主义扫清了道路：极权政权正是把帝国主义在海外的统治手段——恐怖、宣传、意识形态——搬回了欧洲本土，最终吞噬了欧洲的文明秩序。在阿伦特看来，帝国主义虽然不是极权主义，但确实是极权主义的历史前提和桥梁。也正是基于这一前车之鉴，她才一直保持高度警惕，不断警告美国不要重蹈帝国主义的覆辙。甚至在莫恩赖以立论的《自食其果》中，阿伦特还特别剖析了当时美国的经济积弊。她指出，尽管“新政”常被视为成功的典范，但从纯粹的经济数据（如失业率和工业生产指数）来看，“新政”直到1930年代末都未能从根本上解决大萧条。真正让美国彻底摆脱经济泥潭的并非“新政”本身，而是第二次世界大战爆发后强制推行的战时经济——即通过庞大的军备扩张才消化了海量的失业人口。为此，她还特别赞扬了当时的经济学家西摩·梅尔曼（Seymour Melman）及其著作《永久战争经济：美国资本主义的衰落》（The Permanent War Economy: American Capitalism in Decline, 1974）。梅尔曼在书中提出，美国自二战以来形成了一种“永久性战时经济”。他认为，过度的军事开支将大量的技术人才、研发资金和生产资源从民用领域无情抽走（即所谓的“五角大楼资本主义”），导致美国民用工业（如钢铁、机床、电子）的竞争力和创新能力被严重削弱。这才是导致美国长期经济衰退和基础设施落后的深层原因。其次，莫恩还认为特朗普时代的“另类事实”（alternative facts）是阿伦特料想不到的，但事实也恰恰相反。 政治中的谎言、真相与政治本身的关系，正是阿伦特晚年思考的核心主题之一。在《在《真理与政治》（Truth and Politics, 1967）、《政治中的谎言》（Lying in Politics, 1971）与《华盛顿的“问题解决者”》（Washington’s “Problem-Solvers”, 1972）等多篇文章中，阿伦特深刻剖析了政治中谎言的本质、机制与后果。阿伦特指出，谎言并非政治的偶然缺陷，而是根植于人类行动的想象力：人类有能力否定事实、虚构可能，从而改变世界。但事实真理（factual truth）极其脆弱，它高度依赖见证与公共言说，一旦遭到系统性欺骗的攻击，便极易被“去事实化”（de-factualized）。政治权力常以“形象制造”（image-making）和公关逻辑取代现实，谎言看似服务于“更高目标”或国家形象，实则制造了自欺欺人的恶性循环。在越战决策的案例中，阿伦特揭示了那些“问题解决者”（problem-solvers）如何以抽象模型、概率计算和意识形态来过滤现实：他们不判断事实，而是构建自洽的“解决方案”，优先维护美国“全球最强”的虚假形象，导致情报、战报与政策全面扭曲。这种欺骗最终从针对公众演变为决策者的自我欺骗，从而形成了“信用鸿沟”（credibility gap）并与现实彻底脱节。阿伦特警告，组织性谎言不同于传统的政治欺骗，它会侵蚀共同世界的基础：当人们被迫无视真假界限以求生存时，真理便从公共领域彻底消失，政治行动也将失去稳定的锚点。谎言虽能暂时得逞，却无法持久胜过现实，最终必将酿成政策的毁灭性失败与信任的总体崩塌。这些分析无一不直指现代“另类事实”的危险，强调了捍卫事实真理是维系政治共同体的根本。最后，莫恩还完全误解了阿伦特呼唤“建国精神”的政治意图。 在阿伦特的政治哲学中，1776年最重要的遗产不是一个伟大的“国家”，而是“公民共同行动、抵抗暴政的权力”以及“宪法共识”。早在1960年，阿伦特便写下文章《革命与公共幸福》（Revolution and Public Happiness)，重新重新诠释美国革命，批评现代美国偏离建国时的“公共幸福”（public happiness）与宪法共识，转向消费主义与官僚化。十年后1970年，她又写下《反思公民不服从》（Reflections: Civil Disobedience ），明确指出，当面对政府的谎言与帝国暴行（如越战）时，公民唯一合法的抗争资源，就是回到建国初期的“结社与反抗”传统。她呼吁“回到最初”，是因为她认为当时美国已经面临严重的“共和危机”。《共和的危机》（Crises of the Republic，1972）正是她美国时评的另一个著名集子，全书收录了四篇相互关联的文章：《政治中的谎言》、《反思公民不服从》、《论暴力》（Reflections on Violence ，1969)以及以访谈形式呈现的《对政治与革命的沉思》（Thoughts on Politics and Revolution ，1971)。这些作品写于20世纪60年代末至70年代初，正值美国深陷越南战争、民权运动、学生抗议与社会动荡的时期，阿伦特以政治哲学家的视角，将这些当代危机视为对共和制度根本原则的挑战，并借此反思权力、谎言、真理、行动与暴力的本质，诊断现代共和面临的深层原因。同时，她也提供方法——通过恢复真正的公共行动、捍卫事实真理与公民责任，共和精神仍可重生。在70多年前便指出的美国的危机，不仅没有过时，而且在今天更加明显。对“进步主义”的担忧若是全面解读阿伦特的文章，可以发现阿伦特对美国政治与社会的预见性不仅于此，这恐怕是“反特朗普自由派（Resistance liberals ）”和Moyn都可能忽略了。除开以上针对“帝国主义”“政治与谎言”等文章之外，阿伦特还早在70年前，便对美国“进步主义”教育表示过担忧，比如在1946年的《象牙塔里的常识》（The Ivory Tower of Common Sense)和1958年发表的《教育的危机》（The Crisis in Education）等文章中，阿伦特分析了美国（及现代）教育的危机，认为危机源于将教育政治化、取消成人权威、以及“进步教育”过度强调儿童自主与实用性，导致学校脱离“世界”（the world），无法让孩子为进入公共领域做好准备。其中，争议最大、最为著名的是她发表于1959年的《对小石城事件的反思》。《对小石城事件的反思》（Reflections on Little Rock）写于1957年秋季，最初应《评论》杂志编辑之邀撰写，作为对当时美国种族整合危机的时事评论。由于内容极具争议，该杂志将其搁置数月。阿伦特后来撤回稿件，最终于1959年冬季发表在左翼杂志《异议》上。杂志编辑在发表时附上声明，表示不赞同其观点，并同时刊登了两篇反驳文章。这篇文章随后引发巨大争议，甚至让她的声誉受损，成为阿伦特最著名也最具争议的作品之一，而不是Moyn说的《自食其果（chickens coming home to roost）》。小石城危机（Little Rock Crisis）是1957年美国民权运动中的标志性事件，发生在阿肯色州小石城中央高中。1954年，美国最高法院在“布朗诉教育委员会案”（Brown v. Board of Education）中裁定公立学校种族隔离违宪，推翻了1896年“隔离但平等”的原则。但南方各州顽强抵制，拖延执行。1957年9月，小石城教育委员会决定有限度推行种族融合，允许9名黑人学生（后称“Little Rock Nine”）进入原本全白人的中央高中。这9名学生在全美有色人种协进会（NAACP）支持下报名入学。然而，阿肯色州州长奥瓦尔·福布斯（Orval Faubus）以“维持秩序”为由，调动国民警卫队封锁学校，阻止黑人学生进入。9月4日，黑人学生伊丽莎白·埃克福德（Elizabeth Eckford）独自前往学校，面对数百名白人暴民的辱骂、吐口水和威胁。那张她孤立无援、表情痛苦的照片迅速传遍全国，成为民权运动中最震撼的图像之一。事件升级后，艾森豪威尔总统于9月24日动用联邦军队第101空降师护送学生入校。1958年，州长甚至关闭所有高中一年（称为“失落的一年”）。最终在联邦法院强制下，融合才得以继续推进。这场危机暴露了南方对种族隔离的顽强抵抗，也凸显了联邦政府在维护公民平等原则上的决心，成为民权运动的重要转折点。阿伦特的文章直接挑战了当时美国自由派的主流叙事。阿伦特的核心观点基于其政治思想中私人、社会、政治领域的严格区分。她认为，政治领域奉行平等原则，法律应废除种族隔离的强制性规定（如Jim Crow法），但社会领域应该允许“差别”（discrimination），即人们根据偏好自由结社、选择交往对象，这是社会生活的本质权利。教育属于社会领域，而非纯粹政治事务，政府不应通过强制力（如派兵、学校强制融合）来消灭社会偏见或强求社会平等。 因此，她批评最高法院1954年布朗案判决和联邦干预，认为这混淆了领域界限，可能侵犯家长教育子女的私人权利，并将儿童置于政治冲突前线。南方白人对黑人的社会歧视虽可耻，但用国家强力推行融合并非解决之道，反而可能破坏共和政体。文章引发巨大争议，被指责对黑人斗争缺乏同情，后在拉尔夫·艾里森等批评后，阿伦特部分承认低估了黑人父母的牺牲精神。但她始终坚持：政治平等不能通过社会工程、国家权力强行实现。她在文章中运用的“三个领域”理论，这正是她政治哲学中最具原创性也最具争议的概念之一，尤其是“社会领域”的分析，其争议性不亚于“平庸的恶”的概念。该理论最早系统提出于1958年出版的《人的条件》（The Human Condition）。阿伦特认为，这一框架是理解现代性危机的关键：古代希腊罗马有清晰的公私区分，而现代“社会的兴起”则模糊了这一界限，导致极权主义等危险。 阿伦特明确区分了不同领域的责任：政府有义务消除法律层面的歧视，强调并支持“政治与法律领域”的绝对平等，例如人人平等、保障黑人平等的投票权；但政府不能强行抹平社会领域的偏见与区别，因为那属于社会领域自身的范畴，超出了政治权力的正当界限。由此，阿伦特认为，将取消种族隔离的重点放在公共教育领域是严重错误。因为教育本质上属于社会领域，而非政治领域。联邦政府强行干预学校，不仅混淆了领域界限，还可能开启政府过度干预社会生活的危险先例，最终威胁私人自由和多元性。在这篇文章中，阿伦特反对联邦政府强行推行种族融合的另一个重要理由是保护州权。她指出，联邦政府动用军队强制介入公立学校，实质上是以行政武力粗暴接管了宪法并未明确授权的教育领域，构成了对州立法主权的严重侵犯。她强调，任何正义目标都不能绕过宪法程序，否则将摧毁权力赖以生存的结构根基，而州权正是联邦政府权力的来源之一。阿伦特这篇文章发表之后，受到当时民权运动加和左翼知识分子的强烈批评，并引发强烈争议，也极大地重创了她在自由派知识圈的声誉。尽管备受批评，这篇文章却体现了阿伦特对保护政治领域纯粹性与多元性立场的坚持。若是从今天的愈演愈烈的“身份政治”问题、“取消文化”、权力制衡体系的失效等问题出发，重新去读阿伦特的这篇文章，不得不说，她的担忧是也不无道理。因为在阿伦特看来，这不仅不能消灭偏见，反而剥夺了公民在公共场域通过言说（Speech）和行动（Action）达成真正共识的空间。今天美国的危机，正是这样一个空间失去的恶果。对“没有劳动的劳动者”的预见比《极权主义的起源》更具原创性也更具预见性的阿伦特作品，其实正是《人的条件》（The Human Condition，1958），然而，这本书在当下显然是大大低估了。在《人的条件》中，阿伦特将人类积极生活（vita activa）区分为三种基本活动：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。劳动对应“动物劳动者”（animal laborans），是维持生命本身的生物性循环过程，生产即消费、循环往复，与自然必然性紧密相连；工作对应“制造者”（homo faber），创造持久的人工世界；行动则是政治性的，在公共领域展现人的多元性与自由。现代社会已演变为“劳动者社会”（society of laborers），劳动被提升为最高价值，整个社会围绕生产与消费运转。劳动不再是少数人的负担，而是普遍的人类条件。阿伦特指出，这一转变源于现代科技与生产力的解放，但也带来了深刻危机。自动化技术正是这一危机的顶点，它承诺将人类从“最古老、最自然的负担”——劳动的重负与必需品的束缚中解放出来。工厂可能在几十年内空无一人，人类似乎终于能摆脱“辛苦和麻烦”。然而，阿伦特预见，这并非解放，而是更大的悲剧。她写道：“我们面临的前景，是一个没有劳动的劳动者社会，也就是说，一个连唯一留给劳动者的活动都丧失了的社会。无疑，没有比这更糟糕的了。”（What we are confronted with is the prospect of a society of laborers without labor, that is, without the only activity left to them. Surely, nothing could be worse.）在劳动者社会中，人们早已遗忘更高尚的活动——工作所创造的世界持久性，以及行动所开启的政治自由与不朽。他们只剩下劳动这一维系生命的活动，当自动化消除这一活动后，劳动者将陷入空虚。阿伦特进一步分析，这种“解放”不会导向有意义的闲暇（leisure），而是转向无止境的消费。劳动者习惯于将自由时间用于满足生物性需求，自动化释放的时间将被更多消费填满，形成“劳动-消费”的加速循环。整个社会成为纯粹的消费者社会，人的存在退化为生物过程的延续，丧失了与持久世界的联系，也丧失了在公共领域行动的能力。孤独（loneliness）而非孤立（isolation）将成为主导：人与世界、人与他人彻底隔绝。在人工智能（AI）和智能自动化全面重塑我们社会与生活的今天，这一预见极具前瞻性。阿伦特批判现代性将劳动神圣化，却在胜利时刻让劳动者失去根基。她警告，自动化并非单纯的技术进步，而是对人类条件根本方面的威胁：若人类仅作为“劳动动物（animal laborans）”存在，没有工作筑造的世界、没有行动展开的多元性，自由就无从谈起。相反，它可能加剧无意义与不幸——普遍追求幸福，却普遍不幸福。在这本书中，阿伦特预见的不仅仅是美国，而是我们整个人类社会。她提醒我们，真正的解放不应是消除劳动，而是恢复人类更高能力的空间：从劳动的必然性中升华，走向工作与行动的自由。否则，“没有劳动的劳动者”将面对的不是乌托邦，而是人类尊严的彻底虚空。结论1975年5月，当时68岁的阿伦特在波士顿，发表了异常悲痛的演讲《自食其果：建国二百周年致辞（chickens coming home to roost）》（“chickens coming home to roost”为英语谚语，翻译成中文就是“自食其果”）。在这篇演讲中，阿伦特对当时美国政治进行了冷峻剖析。她指出，美国正面临一场由越战溃败、水门事件及经济衰退共同引发的深刻危机，然而政府的做法却是用“形象政治”取代“事实真相”：为了维持“地球上最强大力量”的虚假幻象，不仅在海外滥用武力，更在国内建立起一套麦迪逊大街式的公关谎言体系，甚至企图通过集体“失忆”来逃避政治责任。 阿伦特警示道，这种对现实的背离会导致权力的腐蚀，使共和国沦为“平庸罪恶”的温床。她还批判了那种将生产异化为单纯维持就业的浪费经济，嘲讽了精英阶层对“救世强人”的隐秘向往。她呼吁国民重拾“现实感”，停止向乌托邦和宏大理论逃避，唯有勇敢接纳那些“恶果”，直面人性中最好与最坏的一面，才能挽救濒临崩溃的共和传统。几个月后，1975年12月，阿伦特在朋友聚会中，突发心脏病去世，这篇美国建国两百年的致辞成为她生前最后一个公开演讲和发表文字，也是一个政治哲学家留给美国的警告。可惜阿伦特的警告，从未被听见；阿伦特所说的“共和的危机”，从未得到缓解，反而不断加大，“特朗普”和“特朗普主义”正是“自食其果”中的最大恶果。无论是“反特朗普自由派（Resistance liberals ），还是Moyn都未能看到这一点；如果说50年前阿伦特说美国正在“自食其果”：今天的美国，更是“自食其果”。 This is a public episode. 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编者按：2025年11月起，日本读道社陆续推出“过秦阁丛书”中的首三本《强龙逞威：中国改革前的“反地方主义”运动》（2025年11月）、《反人类的“爱国者”：1940年代东欧极右民族主义评述》（2026年2月）、《多民族联邦的成败：南斯拉夫与印度之比较》（2026年3）。“读万卷书、行千里路”、知行合一，一向是中国知识分子的修身理想，而这也成为学者秦晖在被退休之后的践行，也是这套“过秦阁丛书”的来源。本文为《反人类的“爱国者”：1940年代东欧极右民族主义评述》一书结论部分。“爱国”是一种美好的情怀，如果它确实是一种真情的表达。在芸芸众生中我对自己的父母独有一份亲情，在千村万寨中我对自己的家乡独有一种怀念，在万里江山中我对自己的居住城市独有一份好感，在绿荫场上我独为自己的球队喝彩，在激烈竞争的市场上我希望自己所在的公司胜出，在祖国的各省各县中我也愿意自己的省、自己的县拔尖，……而在浩瀚星空中我也独爱自己所在的这颗蔚蓝色的地球，愿她永葆生机。那么在地球之下、吾家吾县之上，在寰球各国中我对自己的祖国怀有一份爱心，不是理所当然吗？这有什么奇怪呢？有什么不对呢？当然，这就是一种平常心，也没有什么稀罕，不值得大肆吹嘘。寰球各国中我独爱吾国，这种爱国主义，下不比千村万寨中独爱吾乡的爱乡主义高尚，上不比浩瀚星空中独爱吾星的爱地球主义或世界主义高明，甚至也不比千万人中我独爱自己更加理所当然。尤其是，这种情感我自己有可以，但是强制别人也必须有，可能吗？有道理吗？不要说要求外国人也必须爱我们的国家，就是自己之外的本国国民，我能要求他什么呢？甚至于，一家子中的成年兄弟姐妹只要已经分家单过了，我能要求别人和我一样爱这个大家庭或家族吗？当然，爱，作为一种感情是不能、也没法强求的。但是有些义务却不能推卸，这就不只是感情问题了。一家子人中父母可能对子女有所偏爱，子女同样对父母亲情不一，要求各自成家的兄弟姐妹对父母的感情一模一样，更是不现实的。但是父母对未成年子女有养育之责，成年子女对年老父母就有赡养义务，这是可以要求的。法律、伦理有这种要求，兄弟姐妹间还可以定下契约把赡养义务具体化，这些义务应该履行。不能因为小时候父母偏爱大哥，现在我就可以把义务都推给大哥，自己袖手旁观如路人，这样是要挨骂的。当然这是传统时代，现代国家已经发展了国家养老保障制度，不再那么依靠“养儿防老”。但是子女对父母的赡养义务仍在一定程度上存在。尤其是在我们这样的东方国家，社会保障也不发达，成年子女不能自给而仍然“啃老”的问题相当严重，把年老父母扔在国家办的养老院里不闻不问，也是要挨骂的。中国人往往以家喻国，“国家”、“忠孝”、“君父”并称。那么在情感与义务两方面，国与家究竟有何异同呢？现代中文“国家”这个概念，是西文中“Nation（国民，又被称为“国族”）”、“Country（国土）”和“State（国家机构或曰“政府”）”三个概念的结合。国土是个地理范围而不是一个人格概念，爱这片土地和爱家乡一样就是一种感情，土地作为财产和“领土”成为捍卫与争夺的东西，其实也是对人而言的，是对人、而不是对作为物的土地适用权利和义务。而国民或Nation才是与“国家”相关的一切权利、权力和义务的主体。国民与其中一人比如“我”的关系，则事关“群己权界”。我在国中有权利，国家必须尊重和保护。我对国家有义务，这义务应该由法律规定，不管“爱不爱国”都需要履行，但权利和义务都是有边界的。依法纳税是义务，爱不爱都要纳，税外再捐助公益就是我的权利，捐了体现爱心，不捐也不是罪过。在实行义务兵役制的国家，应征服兵役是被征召公民的义务，但作为职业军人（志愿兵）就是你情我愿的契约，不能强征了。从法治角度讲，拒服兵役（以及服役期间违抗军纪）是要受惩罚的。但战死沙场并非法定义务而是纯粹的奉献。宁死不屈为国牺牲是光荣的烈士，国家在荣誉与物质上怎么回报都不过分；但尽职被俘并非罪过，而是次于牺牲的受难，应受尊重而非惩罚。把“宁屈不死”但并未倒戈事敌的本国战俘看成违背“爱国”义务，令其生不如死，这不是文明国家的所为。归国战俘不死于敌手却受到自己国家虐待，在逻辑上等于贬低了牺牲的烈士（似乎他们不是志愿赴难而是出于被迫），这不是战俘的耻辱，但却是国家的耻辱。当然，这里所说的负责保障公民权利、同时要求公民履行义务的“国家”，通常指的是执掌国权、承担国责的政府当局或“统治者”。而现代文明国家，统治者必须由国民（通常通过民主程序）授权，对国民尽责，而且权有界、责可问。从主权在民的意义上讲，统治者必须忠于国民，而非国民忠于统治者。这就与古旧过时的专制统治不同。传统时代的“忠君爱国”不仅被当成美德，而且是一种强制性的义务。现代公民国家当然不是这样了。即便就是在古代，中西先贤不懂得现代民主和群己权界，但也都知道权责对应。父母有养育之责，相应就有父权；而君主不养臣民，反而为民所养，所以古儒认为亲亲高于尊尊，“为父绝君，不为君绝父”。西哲如洛克、卢梭，也都认为父权是“自然”的，而王权则严重违背自然，必须为民权所取代。更不用说到了近现代，连父权都已弱化成了对未成年子女的“监护权”，不能及于人格独立之成年子女，而况王权乎？甚至于“主权在民”的现代国家，国民对其的义务也已经趋向于契约化。父母没法选择，而国籍是可以选择的。父母养育了我，而国家（政府）是我（纳税人）供养的。当今世界有几千万外籍华人，他们与我们作为“炎黄子孙”有血脉相连，他们对故乡的土地可能有深深的感情，对中华文化可能有高度的眷恋乃至认同，如果所在国政府禁止和阻挠这种认同（比如说不承认中文的地位，不让过春节等等）他们会利用民主制度进行正义的维权——但要明白：这是他们的权利，而不是义务。如果他们自己决定不再过春节而改过圣诞，他们的子女不再说汉语，我们可能遗憾，但无权指责。更重要的是，他们作为外国公民只对所在国、而不再对中国尽国民义务。他们向该国纳税而不向中国纳税，他们为该国服兵役（如果该国实行义务兵役制且征召他们）而不为中国服兵役，他们遵守该国、而非中国的法律，他们入籍时向该国宣誓效忠而放弃了对中国的效忠。但是，我们没有权利指责他们不“爱国”，而且他们事实上仍然可能热爱中国，不少人热心于给国内捐助和投资，除非中国当局处置太过乖离，他们通常会构成所在国的“亲华”力量。然而这种基于情感的“爱国”与中国国民必须尽的义务已经不是一回事。就国民义务而言，现代国民也已不同于古代臣民。当今时代，“无代表，不纳税”成为公理。国权必须为民所授才有合法性。国如果不爱民，民又为什么要“爱国”？古儒都知道“民为贵，社稷次之，君为轻”，“民为邦本，本固邦宁”，西哲更是不仅否定了王权，连民权也要讲究群己权界，必须细析为每个公民的人权。基本的人权不仅不应该被独裁的皇帝所破坏，甚至“多数”、“民主”也只应授之于“公权力”，行之于群域，而不能随意侵入己域，破坏自由与个人的基本人权。所以现代“爱国主义”的对象第一不是对君主和统治者，而是对国民和公民国家而言，第二它主要用于与“外国”的关系，通常不在国内社会关系中使用这个概念。国是为民服务的，民不是为国服务的，国家主权是为了保卫国民的人权而设，不能反过来要求国民的人权服从于所谓的“国家主权”。“爱国者”的对立面是外国侵略者，不是所谓“不爱国”的本国国民，也不是并非侵略者的外国百姓。那种“不爱国人却‘爱国’，只爱‘民族’不爱民”的所谓“爱国主义”、“民族主义”，不在现代文明的范围内，也不是我们所能认可的。当然，在这样的前提下，如果不同国家之间发生了冲突，“爱国”就成了有意义的概念，不仅和情感，而且与权利义务发生密切关系。一般地说，外国即便是现代民主国家，其国民所授的国权可以保护该国国民的人权，但是对于非其国民的他国人也完全可能造成侵犯。更何况是专制、威权乃至极权的外国！而自己的国家受到这种侵犯，人权也难得到保障。捍卫本国主权而抵抗他国侵略。既保卫主权也捍卫人权，就是理所当然的爱国事业。在这个意义上，爱国不仅从情感和认同上可以感召国民，而且也可以在权利和义务的层面要求国民。但更重要的其实是，国民也应该以此要求接受国民委托、被授予了权力的治国者。治国者如果自我奉献于护国救国事业，克己奉公做出牺牲，那当然就是爱国英雄。即便“公私两利”于救国，既为救国也为巩固自己的地位，而在非常时期行使非常权力，要求国民为抗敌承担超常义务，甚至“一将功成万骨枯”，也应该予以谅解。条件是：第一敌国是完全不讲人权的野蛮侵略者，对其屈服将造成本国国民严重的主权和人权双重灾难，第二这种非常权力的行使限于军事抗敌的一时需要，且于军事需要结束后权力能恢复正常边界。如果不是这样，而是为了一己私利出卖国家主权和国民权益，那就是“卖国贼”。请注意，“卖国贼”通常就是指掌握国权却出卖了国民权益的统治者而言。专制国家的国事“肉食者谋之”，百姓根本不能“妄议”，天下兴亡匹夫无权而难言有责，“商女不知亡国恨”也许算不得高尚，更不能说是爱国者，但也决不能说是“卖国贼”，因为国民的权益她是不可能“卖”得了的。而一个“朕即国家”的独夫民贼，完全可能把“国”当成自己的私产而视若珍宝，因而比寻常国民百姓、更不用说比“商女”更“爱国”，但在外敌的威逼利诱下也完全可能把“国”卖掉一部分，换取自己保住剩下的部分——他不会在乎国民权益，也完全有权“宁赠友邦不与家奴”。所以这种“卖国贼”同时完全可能就是“爱国贼”。另一方面，他也可能因为“朕即国家”而以“爱国”为借口，镇压反对者，挥刀向国民，在国内制造人权与人道灾难，在国外侵略扩张涂炭黎民，甚至实行大屠杀。这就是所谓的“反人类的爱国者”。这些人或许扩张了版图，强化了“主权”，说他们“卖国”不是事实。就像希特勒、墨索里尼、东条英机这类元恶大憝，可以说是反人类的罪魁祸首、恶贯满盈的独夫民贼、血债累累的杀人魔王，但从来没有人指责他们卖国，相反在极端民族主义群体中他们还是“爱国”的偶像。1945年后苏联统治东欧，把当地的反苏抗苏人物，尤其是苏德对抗中站队德方的人物都扣上“卖国贼”罪名，其实这些人多是极端民族主义者，一些人附德丧权却认为对本国是“两害相权取其轻”，一些人联德抗苏还保持了相当的自主（甚至早于德国的“自主屠犹”）乃至扩张，还有一些人当时搞的“独立建国”与当代已获得国际承认的新兴国家具有同一民族主体和类似疆域，对这些民族而言他们不但不是卖国（此前无国何言乎“卖”），还似乎是“建国先驱”。苏联解体、东欧自主后，“卖国贼”的帽子显然已不成立，甚至“爱国”“建国”的桂冠还颇有奉送者，从而造成严重思想混乱，但这些人中不乏独夫民贼、杀人狂魔，他们造成了巨大的人权灾难，说他们是“爱国贼”确实不算冤枉。总之，民为邦本，国为民用，人权为体，主权为用。在1940年代的纳粹德国和极权苏俄之间，从巴伦支海到黑海的广大地域上的众多小国，一方面两强相逼，主权危机，一方面民主失败，人权告急。虽然在当时的大形势下这些小国的应对无一成功，但却不是没有高下之别。曼纳海姆抗苏失败，虽败犹荣；与狼共舞，虽误可谅。他未能为芬兰国家保住完全的主权，却保住了芬兰民众的人权，为战后的繁荣富裕和冷战后最终摆脱屈辱的“芬兰化”奠定了基础，不失为大醇小疵的一代人杰。而霍尔蒂、安东尼斯库对内镇压，“自主屠犹”，对外附德，虽扩张版图于一时，终究是残民独夫，难翻铁案。菲洛夫附德虽出于无奈，人权纪录却十分糟糕，虽罪不至死，但不足为训。沃罗申建国失败，附德未遂，并无大恶，乌克兰为其平反，尊为建国先驱，非议不多。而蒂索虽号称建国，但不仅外附希魔，主权不张，且内学纳粹，践踏人权，今天的斯洛伐克对其并无好评。由此看来人权高于主权，总体上是没错的。别人且不论，这个地方的共产党人应该最清楚：当年纳粹德国、军国日本耀兵四海，威震八荒，“主权”可谓盛极一时，但人权败坏至极。及至战败，占领军统治下主权一时归零，但人权却在本国极权统治崩溃后得到恢复。德日共产党人在“主权”膨胀时纷纷出逃，却在主权归零时回国享受人权。他们显然知道在主权和人权两者缺一的情况下该如何选择。当然两者俱全是最好的，但这只能在人权为体的基础上实现。不过，总体上人权高于主权，并不等于任何时候任何程度的人权都无条件优先。因为人权与主权的被侵犯程度都有大小之分，严重的人权灾难固然不能在主权的遮蔽下被放任，轻微的人权缺失也不能作为严重侵犯主权的理由。在我们研究的东欧这个时期，典型的例子就是当年捷克斯洛伐克镇压苏台德日耳曼人骚乱时确实有些伤亡，但希特勒以此为借口悍然吞并苏台德乃至整个捷克，完全摧毁一个主权国家，无疑是邪恶的罪行。而与此类似但更为极端的事例就是最近的普京吞并克里米亚：普京自己声称那里“滴血未流”，仅仅因为乌克兰议会取消俄语官方语言地位（其实乌克兰总统已经叫停了这个决议）被认为侵犯了俄族居民的语言权利，普京就可以出兵吞并该地，赤裸裸地践踏乌克兰的主权。看来“反人类的爱国者”并没有绝迹于当今世界，我们回顾这段历史，也是正当其时啊。 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編者按：「世界史」真的存在嗎？還是只是歐洲史的延伸？為何說司馬遷的《史記》與希羅多德的《歷史》只是封閉的「區域史」？蒙古帝國如何打破東西方壁壘，創造真正的「世界」？這正是日本著名歷史學者岡田英弘 著作《世界史的誕生》所討論的問題。長期以來，我們對世界史的理解受困於兩種互不相容的體系：源自希羅多德的地中海型（西洋）史觀強調歐洲戰勝亞洲的「對立」宿命；而始於司馬遷《史記》的中國型（東洋）史觀則專注於皇帝權力「正統」的傳承。這兩套各自發展的封閉視角，導致我們既無法用西洋觀點解讀東洋，也難以用東洋視角看待西洋，真正的整體世界史始終難以成形。打破這道東西方藩籬的關鍵角色，正是活躍於歐亞草原的游牧民族與蒙古帝國。他們透過草原之道連結了歐亞大陸，不僅推動西方逐步邁入大航海時代，也讓東方中國在長期影響下逐漸蒙古化。正是歐亞草原上的游牧民族，改變歐亞大陸的文明，融合東西洋史觀，統合世界的整體史觀。因此，在蒙古帝國成立之前的時代實為世界史以前的時代，而當1206年蒙古推舉鐵木真為成吉思汗的那一刻，則正是「世界史」誕生的瞬間。史家岡田英弘的《世界史的誕生》，便是一部徹底顛覆傳統認知的大眾史學著作。本書完全跳脫歐洲中心論與中國中心論的既有框架，以宏偉的筆調與前所未見的視野，從蒙古等游牧民族的視角出發，為讀者重新建構並呈現了一部最真實、最完整的「世界史」。2026年4月八旗文化推出這本經典歷史著作的修訂版。經授權，書評刊發岡田英弘自序和第一章節選。歷史是文化。歷史不僅僅只是過去的紀錄。所謂歷史是沿著時間與空間的雙軸，以超越一個人可以親身經歷的範圍尺度，把握、解釋、理解、說明與敘述人類居住的世界。並不是只要有人就一定有歷史。並不是地球上的所有文明都有歷史這項文化。歷史分別於西元前五世紀與西元前一○○年，誕生於地中海文明與中國文明。這二大文明之外的文明原本沒有歷史這項文化，就算有，也是從這二大文明的歷史文化中衍生而出。創造出歷史這項文化的是二位天才。一位是在地中海世界中，以希臘語寫下《歷史》的希羅多德。另一位則是在中國世界中，以漢文寫下《史記》的司馬遷。在這二人寫下最初的歷史之前，希臘語的「historia」（英語「history」的語源）與漢字的「史」都不具有我們現在認知「歷史」的意思，當然也沒有「歷史」的觀念。同樣是歷史，希羅多德所創造出的地中海型歷史，記述的是強國變弱、小國變強等命運的轉換。世界最初的歷史，敘述的是國家甚至都還沒有統一的弱小希臘人如何戰勝亞洲大國波斯的故事，從中確立了「歐洲戰勝亞洲是歷史的宿命」這樣的歷史觀。這樣的歷史觀與基督教《啟示錄》善惡對決的世界觀相互重疊，「亞洲是壞人，歐洲是好人」這種相互對決的歷史觀，甚至對現代的西歐文明都留下深遠的影響。相較於此，司馬遷的《史記》是皇帝制度的歷史，敘述的是皇帝權力的起源，以及權力傳承給現在皇帝的原委。「天命」（最高天神的命令）賦予皇帝統治「天下」（世界）的權限，天命傳承的順序被稱作「正統」。天命的正統如果出現了變化，皇帝將無法維持其權力，因此，中國型的歷史無論現實世界中發生了多大的變化，記述時都會盡量忽視這些變化。就像這樣，同樣是歷史，地中海文明是以變化為主題的對決歷史觀，而中國文明則是不承認變化的正統歷史觀。二者以各自的歷史觀記述歷史，這對於今日我們的歷史觀，甚至於世界觀都造成了重大的影響。上述正是本書希望傳遞的主題之一。本書的另一個主題則是，為了尋求世界史真正的可能性，不僅僅是將西洋史與東洋史合體，而是應該以中央歐亞世界為中心來敘述世界史。中央歐亞草原之道遠從希羅多德時代開始，就是游牧民族遷徙的路徑。《史記》當中也記載，「匈奴」是蒙古高原上最初的游牧帝國。這些中央歐亞世界草原民族的活動，其影響範圍東從中國世界，西至地中海世界與歐洲世界。西元十三世紀，蒙古帝國在草原之道上建立了秩序，歐亞大陸的東西交流也更為頻繁，這正是單一世界史的開始。將西元十三世紀蒙古帝國的建國視為世界史的開端具有四大意義。第一，由於蒙古帝國統治了連接東方中國世界與西方地中海世界的「草原之道」，將居住在歐亞大陸的所有人結合在一起，為世界史的舞臺做出了準備。第二，由於蒙古帝國統一了歐亞大陸大部分的地區，至今為止存在過的所有政權都一夕歸零，由蒙古帝國重新劃分新的國家。以這樣的劃分為基礎，包括中國與俄羅斯在內，現代亞洲和東歐各國就此誕生。第三，誕生於中國北部的資本主義經濟，經由草原之道傳進地中海世界，再傳到了西歐世界，揭開了現代的序幕。第四，蒙古帝國獨占了歐亞大陸的陸上貿易，蒙古帝國外圍的日本人與西歐人為了找尋活路，開始了海上貿易，這也使得歷史的主角從至今為止的大陸帝國，移轉到了海洋帝國。西元十三世紀之後的歷史，已經無法再像過去一般，分別記述地中海、西歐世界的歷史，以及中國世界的歷史。在蒙古帝國一處發生的事情，立刻就會牽動其他區域，因此必須當作單一的世界史記述。也就是說，世界史是從蒙古帝國開始。自西元一九九二年筑摩書房為我出版本書開始，像我這樣的論點影響了各個領域的人，尤其受到專門寫作的同業支持，這讓我感到非常開心。本書在筑摩書房很榮幸地能夠一再再版，這一次又發行了文庫本，讓更多讀者有機會看到我的著作，我也特別在大家不熟悉的漢字旁標上了假名。一九九九年七月　岡田英弘書摘：第一章　一二○六年的天命──世界史從這裡揭開序幕（節錄）【成吉思汗】西元一二○六年春天，在蒙古高原北部、肯特山中、鄂嫩河（古稱黑水）上游的附近草原，游牧民族各部族的代表齊聚在此地召開大會，推舉蒙古部族的首領鐵木真為共同的最高領導者。鐵木真的義兄弟大薩滿（巫師）闊闊出是游牧民族各族人的宗教領袖，他被認為擁有可以騎馬登天的神力，蒙古人稱他為「帖卜．騰格里」，意指「通天使者」（通天巫）。在此之前，游牧民族最高領導者的稱號為「汗」，他們習慣在「汗」之前冠上各種讚美的詞彙當成尊稱。「成吉思」是古突厥語的蒙古發音，有「激烈、嚴格」之意。就這樣，鐵木真在鄂嫩河上游之地，揚起名為「纛」的軍旗（從長杆頂端的金輪垂下九根白色長毛，類似江戶時代救火隊的旗幟〔纏〕），舉行了即位儀式，尊號「成吉思．汗」。這是蒙古帝國建國的開始，也是世界史誕生的瞬間。在這偉大的瞬間，蒙古高原以外的世界又發生了些什麼事呢？【蒙古之外的世界】在日本，當時是由軍人掌握國家實權的時代。鎌倉幕府的第三代征夷大將軍源實朝在由比濱的海邊打造大艘軍艦，準備親自遠征中國。然而，造船不幸失敗，源實朝在十三年後於鎌倉的鶴岡八幡宮，遭外甥公曉殺害。在韓國，高麗王國雖然統一了朝鮮半島，但依然屬於軍人掌權的時代，將軍崔忠獻鞏固了崔氏四代的武臣政權（相當於日本的幕府）。高麗的西邊是女真（女直）人所建立的金帝國，統治滿洲、內蒙古以及到淮河為止的華北一帶。在金帝國的南方，由漢人建立的南宋帝國統治華中、華南一帶。首都杭州是當時世界最大的都市，有上百萬人定居於此。朱熹（理學朱子學的始祖）在南宋懷才不在金帝國的西方，由党項人建立的西夏王國統治從內蒙古西部到寧夏、甘肅一帶的城市和游牧民族。在西藏高原，地方豪族鼎立，各自保護各自的佛教高僧和教團，努力振興地方發展。當中，在西藏西部豪族昆氏所建的菩提寺──薩迦寺（接近日喀則）──裡有一位二十五歲的青年僧侶名為貢噶堅贊。他向從印度逃亡而來、知識淵博的學者學習佛教教義，之後自己也成為一位大學者，被稱為薩迦．班智達（薩迦的權威）。他的外甥就是八思巴。在喜馬拉雅山脈南方的北印度平原，至今為止都是佛教占有優勢。但在大約二十年前，伊斯蘭教徒的阿富汗人首領──古爾的穆罕默德──率領騎兵隊從阿富汗入侵北印度，征服印度人的國王們，取得廣大的領土。從此以後，在印度，伊斯蘭教開始變得比佛教更具優勢。西元一二○六年，穆罕默德在古爾遭到暗殺，古爾王朝在阿富汗的領土被北方的花剌子模帝國併吞。而穆罕默德在北印度留下的王國由曾是其奴隸的突厥人將軍──庫特布丁．艾伊拜克──繼承，在德里建立了奴隸王朝。這個繁榮的德里蘇丹王國一直持續到西元一二九○年。在阿富汗的北方，楚河（今吉爾吉斯與哈薩克交界）畔的草原上，從東方移居此地的佛教徒契丹人建立了黑契丹（喀喇契丹，也就是西遼）帝國。當時在位的是黑契丹最後一個古兒汗（皇帝）直魯古（天禧帝），在中亞地方展現強大的勢力。「喀喇契丹」在突厥語中便是「黑色的契丹人」之意。今日，俄羅斯語稱中國為「契丹」，稱中國人為「契丹人」，便是受此影響。黑契丹帝國的西方、鹹海南方的花剌子模地區（今烏茲別克西部），由突厥人伊斯蘭教徒所建立的花剌子模王朝日益茁壯。這個王朝的祖先也是突厥奴隸出身，世世代代都是黑契丹古兒汗的臣子。雖然如此，花剌子模掌管西突厥斯坦至伊朗高原一帶，是一個占據伊斯蘭世界東半部的大帝國。當時的花剌子模王阿拉烏丁．摩訶末祕密計劃向黑契丹發動獨立戰爭。數年之後，摩訶末擊敗黑契丹大軍，完成獨立。花剌子模的北方、哈薩克的草原向西，經過北高加索、烏克蘭直到多瑙河為止的廣大草原地帶，住著說突厥語的游牧民族──欽察人。俄羅斯人將欽察人稱作「波洛韋茨」（Polovtsy），意指「淺黃色的人」。這些欽察人被當作奴隸大量販賣，從黑海北岸熱那亞人的港口都市輸出到地中海沿岸。漸漸地，在原本的地區再也看不到欽察人的身影。然而，輸出到埃及的欽察奴隸大多成為奴隸軍，終究讓他們建立了馬木路克王朝。【羅斯的公爵們】在欽察人游牧的烏克蘭草原北端，有一個羅斯人的城市──基輔。羅斯人是在西元九世紀時從斯堪地那維亞渡波羅的海而來，在東斯拉夫人和芬蘭人的土地上建立國度。羅斯人在伊爾門湖的北岸建立了一個名為大諾夫哥羅德的城市，他們的首位領導者傳說是一位名叫留里克的人物。羅斯人另外也建立了多個城市，每一個城市都由留里克的子孫統治，這些諸侯被稱為「князь」。「князь」在日文一般被翻譯成「公」，相當於英文的「king」或德文的「könig」（王），指的就是日曼語中的「族長」。「羅斯」這個字是「俄羅斯」的語源。現在的「俄羅斯人」指的是說東斯拉夫語的人，但原本並非如此。羅斯人是從斯堪地那維亞移居而來，也就是所謂的諾曼人。直至今日，芬蘭語仍稱瑞典為「Ruotsi」。從北方的大諾夫哥羅德沿著聶伯河南下，穿越森林地帶來到草原，這裡就是基輔。羅斯人以基輔為根據地，掌握連接波羅的海與黑海的水路交通，與東羅馬帝國的希臘人進行貿易往來。由於與東羅馬帝國有這樣的貿易與外交，羅斯的基輔大公弗拉基米爾於西元九八八年，在克里米亞半島的希臘人城市──克森尼索（靠近今塞瓦斯托波爾）──受洗成為基督徒。由於這個基督教屬於大本營在拜占庭的東方教會，因此羅斯人的基督教無論是聖經還是禮拜用語，照理應該全部使用希臘文。然而，正好當時在保加利亞出現了西里爾字母，用西里爾字母便可寫出斯拉夫語，因此羅斯人信仰的基督教使用的是斯拉夫語。有文字的語言與沒有文字的語言之間競爭，前者占有壓倒性優勢。因此，被羅斯人征服的斯拉夫人所用的語言，取代了羅斯人原本使用的語言。西元一二○六年，當時羅斯人的政治中心是一座名為弗拉基米爾（莫斯科東方）的城市，由留里克的子孫弗謝沃洛德大公統治。弗謝沃洛德的兄長安德烈大公將政治中心從基輔搬到弗拉基米爾。當時的莫斯科還只是一個連城市都稱不上的小小要塞。──摘自〈第一章　一二○六年的天命〉 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe