杨斌 | 何为“中国”？——葛兆光《宅兹中国》引发的思考

编者按：2026年唐奖汉学奖颁发给复旦大学葛兆光教授，以表彰他的古代思想学术成就，其中重要一点便是“何为中国”。2011年，葛兆光的《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》出版，提倡“从周边看中国”的全新方法论，主张在历史中理解独特的国家演进。该书重新阐释了宋代对中国认同的转折意义，确立了学术主体性，成为讨论“何为中国”的标杆著作，同时更是引发了国内外历史学界、思想界及文化界十几年来对“何为中国”问题的讨论，其中香港城市大学历史学教授杨斌，便对葛兆光的《宅兹中国》一书进行了深入的探讨。作者充分肯定葛兆光提出“何为中国”这一问题的意义，以及书中的许多精彩论述；同时也对书中“汉族中国”“宋代民族国家”等概念的使用和历史解释方法提出商榷。2012年春天，经朋友推荐，我借到了葛兆光先生的《宅兹中国：：重建有关“中国”的历史论述》（以下简称“《宅兹中国》”），当天晚上就一口气读完，有很多体会。很多时候，觉得作者言我所欲言、言我所不能言；也有一些时候，觉得有些提法和讲法有些疑问，需要斟酌。其中，让我感想最多、疑问也最多的是“绪论”和“第一章”，学到新知识最多的是涉及日本和朝鲜的几章，引起共鸣的是关于亚洲和边疆史地的几章，完全赞同的是国际视野之提倡，当然，感触最深的还是本书的主题——什么是中国（也即“何为中国”）？中国在哪里？如何看中国？这也是我在十八年前博士论文以云南历史为题的出发点和终极目标。《宅兹中国》这本书几经数版，学界反响很大，一时间似乎人人在谈，也被译为韩文、日本和英文出版。全书是由系列论文编成，所以前后行文和观点有时稍有不同。当年读了此书之后，我曾略作笔记，草成数页；多年以来，随着对“民族”、“族群”等概念及相关历史经验的思考，我认为有必要对此书提出的问题作一些讨论。本文只针对我手中持有2011年2月第一版（2017年8月第9次印刷）之内容，其他版本以及葛先生在其他场合的相关论述无法一一涉及，还请读者见谅。缅铃及其他《宅兹中国》有许多警句妙言，值得细细咀嚼。如“必须明确的是，从政治意义上说，‘中国’常常不止是被等同于‘王朝’，而且常常只是在指某一家某一姓的‘政府’。政府即政权是否可以等于‘国家’？国家是否可以直接等同于‘祖国’？这是一些仍然需要明确的概念，一些政治认同常常会影响到人们的文化认同，甚至消泯人们的历史认同，这是很麻烦的事情。过去，‘朕即国家’的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰来自于这些并不明确的概念混淆。”（页32—33）这段话，在这个民族主义兴起、民粹主义盛行的时代，读来振聋发聩。从全书看，葛先生对东北亚极其熟悉，相关讨论得心应手；但对东南亚就没有像东北亚那样熟悉相关文献和研究现状，因此出现了一些小问题，有些不足或不确之处。其一，是关于东南亚文化风俗的讨论。古代中国关于四夷和外国的记录，一方面当然存在所谓的中国的“东方主义”，是记录者自身的想象投射；另一方面，这些记录，也保存了当时当地的政治经济文化和宗教生活。元代周达观出使真腊，著有《真腊风土记》，其中记载国王要夜卧金塔下，与本地的九头蛇精“同寝交媾，虽其妻亦不敢入，二鼓乃出，方可与其妻妾同睡。若此因一夜不见，则番王死期至矣。若番王一夜不往，则必获灾祸”。（页79）葛先生认为这段记录大概是“一种传闻和想象，而想象的背后，除了天朝大国对于蛮夷的不屑和轻蔑外，就来源于一些人们常常阅读的古典”。（页79）其实，真腊国王和九头蛇精的关系，在印度佛教中有其所本，且在东南亚“印度化”的过程中，三佛齐、占婆以及真腊文献都有记载，因此，这不仅仅是单纯的想象，也不仅仅是天朝大国的轻蔑。关于这点，夏鼐在校注《真腊风土记》时已经略述大概，《宅兹中国》所引亦是夏鼐校注之版本，不知为何不认同夏说？其二，是关于暹罗国的风俗。“男子自幼割阳物，嵌入八宝，以衔富贵，不然则女家不妻也。”（页84）友朋告知，这句引自《三才图会》的话中的“衔”确实是错字，原字为“衒”，为炫耀之意。《宅兹中国》认为，缅铃是传说，以后更是以讹传讹。关于缅铃，高罗佩有过考证。在男性生殖器中嵌入金属（金银或锡）球体其实是古代东南亚的风俗，因为据传出自缅甸，形状如铃，发声如铃，故称缅铃。这个风俗其实在明代已经传入云南等地，明代沈德符在《万历野获编》中记载的岳凤叛乱事件，就指出岳凤身嵌缅铃。明代谢肇浙在《五杂俎》中也说：“滇中又有缅铃，大如龙眼核，得热气在自动不休，缅甸男子嵌于势以佐房中术。”明清情色小说如《金瓶梅》《姑妄言》等也都有相关描述，《金瓶梅》称其自“南方缅甸国出产的，好的也值四、五两银子”。不过，西门庆所用之缅铃，可能是同名异物，实则为另一种工具，并非嵌入男性生殖器中，或者是后来的衍生和误解。当然，缅铃并非专属缅甸，在东南亚大陆颇为流传，泰人中颇有人实践之。这个风俗，至今在东南亚以及中国的香港甚至台湾，遗风犹存。其三，是有关女儿国之传说。其实，这也并非完全虚妄；或者说，初有所本，后来流传衍生，添加了荒诞不羁之情节。女儿国，或记为女王国，大家熟悉的便是《西游记》中的记载。唐宋史料其实已经记录了几个女王国，如《南诏野史》（成书于10世纪）就称南诏曾经南征女王国。以此论之，此女王国大约在东南亚大陆南部。东南亚以女性地位较高而著称，根据中国史料，传说中的古东南亚第一国扶南便是女王当政。《旧唐书》记载：“东女国，西羌之别种，以西海中复有女国，故称东女焉。俗以女为王。”汉文史籍中这些关于女儿国的记录，都是汉人父权文化对于他者的诧异和惊奇，也是自我父权文化的反证，这都是葛先生在书中所强调的视觉图像。其四，《宅兹中国》第三章关于古地图的论述很精彩，葛先生在《思想史研究课堂讲录》中也曾经阐述过。但本章附录《谜一样的古地图》谈到“令人惊异的《混一疆理历代国都之图》”，则略有疑问。关于此幅地图中的非洲，葛先生以为是谜，其实细细分析，并不出奇。腓尼基人在公元前600年前后就完成了环绕非洲航行，因此有关非洲的地理知识在地中海世界并不新奇，自然而然为后来伊斯兰世界和蒙古帝国所知晓。此图初本大约在元代绘制，所讨论的丝绣图则在明代建文四年（1402年）完成，无足为奇；但出奇的是此幅地图中居然没有东南亚。须知，至少在唐宋时期，中国人关于东亚与东南亚的地理知识已经相对丰富了。义净和尚曾经几次往返广州和三佛齐（旧港）之间便是明证。那么，这幅地图为什么没有画出东南亚呢？窃以为此幅地图是地中海知识、伊斯兰知识和北方丝路知识之间的传承和叠加，最后得其大成者是在元代的北方，所以对于欧亚大陆尤其中亚一带异常熟悉，而于海洋和东南亚则比较陌生，故略而不作。可以佐证的是，此图原来关于朝鲜和日本的部分颇不完备，故李朝命其官员添加了朝鲜和日本地理，尤以朝鲜为“庞大”（页137）。与之同源的另外两幅地图也可映证。（页145）因此，我判断，这是一幅以大陆（北方）为中心和视觉的古地图，是旧大陆（Afro-Eurasian continent ）的文明结晶。其五，《宅兹中国》第五章关于亚洲主义写得非常好。前几年，这个话题一度非常流行，《亚洲研究期刊》（Journal of Asian Studies）发表了杜赞奇等人的一系列文章。近些年来杜赞奇一直在倡讨这个问题，其意义还需要进一步摸索。因为亚洲是个不断被概念化的地区，其内部并不均质，其外延无法界定。关于亚洲主义的想象和提倡，基本如《宅兹中国》所说，是殖民主义下东亚各国的反应、抵制和抗争。我尤其赞同葛先生在书中所说，“‘亚洲’究竟是一个需要想象和建构的共同体，还是一个已经被认同的共同体，却还是一个大可考究的事情，特别是从历史上看尤其有疑问”。（页171）其实，国外学者在研究学术界约定俗成的地理／文化的空间概念时，已经作了非常好的反思，似乎可以直接用于涉及中国历史的研究。有兴趣的读者可参见马汀·刘易斯（Martin W. Lewis）和卡伦·魏根（Kären E. Wigen）的著作《大陆的神话：元地理学的批判》（The Myth of Continents: A Critique of Metageography）。大陆、洲（亚洲、欧洲等）、东方、西方、近东、远东、第一世界／第三世界、南北世界、东亚、东南亚、南亚等等词汇，都是元语言学（metalanguage）现象，在使用上都要视其语境，斟酌再三。同样地，“中国”这个词也是如此、必须如此。以上提到的一些不足之处，多数属于一些技术性的问题。不过，《宅兹中国》提出的历史上的中国，涉及一些原则、理论和方法问题，还需进一步探讨。尤其是《宅兹中国》用“汉族中国”去提领“文化中国”与概括近世中国，在批判欧洲中心论的历史叙事的同时又自相矛盾地强调中国国家形成的特殊性，我以为颇为不妥。原则和陷阱：历史上的中国基本概念的定义、理解和梳理是科学研究的前提和关键，否则就是鸡同鸭讲。历史学当然如此。关于中国历史的研究，20世纪以来面临的一个重大挑战，从而也是中国学者不断努力试图诠释和达到共识的问题，便是“什么是中国？”从理论上讲，有了对这个问题的理解、定义和共识后，才能书写中国历史。从这个意义上说，顾颉刚先生“疑古”的努力和建树，提出并回答了中国之初从哪里开始，实质上是回答什么是中国。他巨斧一劈，指明了中国古史是层累形成的过程，批驳了神话中的中国概念，引入了动态中发展的中国概念。在上个世纪石破天惊的疑古学派冲击之下，考古学家、文献学者结合此后的考古发现（包括可贵的出土文献），在书写上古历史这方面取得了辉煌的进展，以至于最近的某些学者居然提出了“走出疑古时代”的乐观表述，甚至有人说“信古”比疑古更难。笔者不知道更难是什么意思，难道更难是指更可贵吗？以一个历史学者的基本判断而言，对于材料，无论官方或者民间，接触的基本原则和立场便是批判性的怀疑和分析，而不是相信和接受。至于分析之后的全部接受或部分接受，那是以后的事了，是在怀疑、分析之后次生的产物。笔者推崇疑古学派并不是说顾先生解决了“什么是中国”这个问题；顾先生当然没有解决这个问题。不过，受其启发，许多学者纷纷从不同的角度来诠释中国的内涵和外延。王元化主编的《释中国》便搜集了20世纪许多学者的相关研究。而在《宅兹中国》发表之后，更有许多论中国之作；从这点上看，《宅兹中国》功莫大焉。那么，历史上有没有一个自古以来延续至今的中国？或者简而言之，有没有一个持续不变的中国？对这个问题，笔者想，绝大多数国人，绝大多数学者都是持肯定答复的。因为中华文明引以为豪的便是其连绵不断的持续性。那么，随之而来的问题是，既然有一个中国，这个中国又是什么呢？首先，这个中国不是现在中国人理解的中国概念，当然也不能将其溯流而上至于商周时期甚至更早。因为历史学的一个根本性的原则就是根据时间而单向流动，因古至今，顺流而下，而绝不能以今推古，逆流而上。逆流而上是以果推因，忽视抹杀了历史的多种可能性。假如接受了这个原则和前提的话，我们必然考虑最初的中国概念（无论是传说中的夏，还是商、周），而后顺流而下，分析此后的中国。也就是说，从最初的中国出发，我们顺着时间的长河一路泛舟，发现东西南北的支流纷纷汇入，不断增强水量，拓宽河岸，冲刷河床；与此同时，两岸和河床的地形地势，也束缚、阻碍、引导、扭曲、孕育着河流的水势。假如这个比喻还算恰当，那么，最初的的河流或者河流的上游，与河流的中游与下游即使一脉相承，也是大不一样的，甚至大相径庭的。最极端的可能性包括，此河流非彼河流，最初的源头并非最主要最早的源头。中途汇入的所谓“支流”反而有可能是大河的源头。以上当然只是理论上可能性的讨论。这种比喻，或者只有形象上的相似罢了。可是，如果这种比喻勉强可以和中国这个概念的形成有一些相似，那么，我们不得不需要承认并思考，在一个中国这个大前提下，似乎也存在着重大历史发展阶段的中国，而每一阶段的中国或因容纳外来因素或因内部飞跃而与此前此后的中国有着相当显著的不同。佛教传入后的中国以及晚明社会似乎可以体现这种阶段性。当然，阶段性的中国不能用来反驳一个中国的延续。相反，阶段性的中国必须且应当具有相当的公约数，其中最大的公约数便是“历史上的中国”此一概念。那么，最初中国以及各个阶段的中国的主体性是什么？或曰：“谁是中国人？”“当时的‘中国人’是谁？”是他们（某个特定历史阶段的中国人），还是现在的我们来理解归纳和接受所谓的古代“中国”呢？按照前已述及的史学原则，我们必须首先理解某一特定阶段中国人对中国的理解，然后寻求最大公约数。当然，我们（指的是当代中国人）对于中国的定义也要延续古代、近代中国人的理解而考虑在内；但是，坚决不能把我们现在的阶段性理解逆流而上加诸于古人。简而言之，第一，在一个中国的前提下，历史上（包括当代）的中国，各有阶段性；第二，探讨中国概念，不能逆流而上而把现在的概念、观念推到古代；第三，在一个中国的前提下，需要界定讨论的范围和标准，从某一角度如果不是从最本质的标准和内容来分析，比如说，假如我们接受中华文明四千多年的持续性和稳定性，并以此作为中国概念的明证和表述，那么，我们是否简单地把中国等同于中华文明？换言之，中国这个概念，应当或者可以从什么角度以什么标准来定义？文明？文化或宗教？政权也就是王朝／政治制度？抑或人群？甚至扩展到经济体？以上三点，笔者以为应当是讨论历史上的中国这个问题的原则，反过来说，也是讨论中很容易失足的陷阱。根据这样的理解，《宅兹中国》这本书存在着相当大的问题，而其最大的问题便是投射性地提出和应用了近世中国的“民族国家”以及“汉族中国”这些概念。民族是否可以投射到古代中国？“民族”是《宅兹中国》一书的关键词、核心词，我们这里不可以不对其作一些讨论。什么是民族？什么是民族国家？什么是中国历史上的民族国家？特别是在当代中国的语境中如何理解中国的民族？老实说，笔者以为，很多学者在使用民族这个词有很大的问题。民族在中国基本就是一个当代概念，这个当代性包括同时集中体现在它的政治性，因而不能应用于古代或者近世中国的自我意识和身分认同；同理，民族国家也不能适用于古代中国或近世中国。“民族”是个外来词。有人说是直接从英文翻译而来，也有人说是日本人从英文转译而来，而我们又借用了日本的“民族”这一名词。因此，民族这个概念在中国是19世纪末至20世纪初出现的，过去不曾有。也有人在搜索引擎输入“民族”一词，发现古代文献中“民族”这个词在古籍中个别存在；可是，此民族非彼民族，两者的意义是大不相同的。学者们经常引用的“非我族类，其心必异”其中的“族”，指的是“宗族”，而不是我们现在谈的民族或族群。谈到民族，不能不厘清一些基本概念。20世纪以来，民族一词深入中国社会，为大众所接受。中文的“民族”，经常和英文中的“ethnicity”或者“nationality”对应，而“族群”则对应“ethnic group”。可是，民族在当代中国是一个高度政治化的概念，很难通译，能不能用这个词指代古代中国边疆、边缘和外部的非汉人人群，这是一个疑问。要厘清当代中国的民族等相关概念，不能不谈谈中国的民族识别政策。从1950年代起到1983年，中国政府进行了全国规模的民族识别，把境内居住的非汉人群体画分为55个“少数民族”，加上“汉族”这个主体民族，他们组成了中华民族。用数学公式表达，就是“55加1等于56等于1”。此后，这五十六个民族就固定下来，不允许有数目变化。同时，这五十五个“少数民族”在各级人民代表大会、政治协商会议和各级政府中有相应的规定名额，在其聚居区，也先后建立了自治区、州、县、乡（旗）等自治政府。这样，民族不仅仅是个人的身份认同，也是国家政治生活中的中国人的集体身份。因此，民族这个概念在当代中国已经高度政治化了。所以，一些学者建议直接在英文中使用“民族”的汉语拼音“minzu”，以表达这个概念。这也是为什么《宅兹中国》英文版译者之一秦方谈到，在翻译《宅兹中国》时，最难翻译的就是“民族”这个词。令人遗憾的是，《宅兹中国》这本书并没有意识到民族这个词的当代语境，大量地直接使用“民族”一词以及相关词汇。《宅兹中国》不仅把“民族”一词投射和追溯到宋代中国，而且发明了“汉族中国”来投射和追溯所谓近世中国的民族国家，笔者殊为不解。据笔者的不完全统计，《宅兹中国》一书中出现以下概念多次：“汉族中国”（个别有引号，多数不加引号，出现于第5页（两次）、19页、23页（两次）、27页、29页、32页、34页、52页、64页、108页、146页、232页、241页、247页、251页、260页、265页、266页、280页、289页）；“汉族中国人”（页26）；“古代中国的汉族人”（页67—68）；明代“汉族人”（页143）；“汉族中国人”（页143）、“传统民族国家”和“当代民族国家”（页266）；“汉族文明”（页24）；“汉族政权”（页24）；“汉族区域”（页26）；“中国民族国家”（页25、两次）；“‘中国’这个民族国家”（页34至36）；宋代“汉族”（页55）。针对葛兆光相关论述中“民族”的用法，林同奇从理论上梳理“民族”、“民族国家”、“民族主义”的文化（含语言、族群）和政治（含法律）的双重含义，进而指出葛氏在谈到中国的历史民族国家时，侧重于文化方面，而忽视了政治方面以及国民概念（之形成）。姚新勇在其《宅兹中国》的书评中，也强调民族国家的根本特征之一在于“主权在民”。林同奇还指出，汉学家史华慈生前也讨论过民族主义。林认为史华慈强调民族主义和产生民族主义此前的社会有着千丝万缕的联系，支持近世中国可能存在原型民族主义（proto-nationalism），因此可能会赞同《宅兹中国》的某些观点；不过，史华慈很难同意宋代中国已经出现民族主义这样的论断。笔者认为林、姚两位针对民族国家的剖析颇为确切，葛兆光在书中对林文也有回应。此外，民族国家，无论从理论还是历史实践而言，都是一个共生、丛生的历史现象。也就是说，历史上从来没有某一个独一无二、遗世独立的民族国家，历史上没有出现过一个独此一家、别无分号的民族国家。假如甲形成了一个民族国家，那么，甲相邻的、相联系的乙、丙、丁等国中必然有民族国家，或者至少正在形成民族国家。因此，讨论民族国家，必须把它放在当时的民族国家的体系当中去理解。换言之，民族国家是在互动中形成的。因为互动，所以有你我他的国民意识，有主权、有疆界、有纠纷。绝大多数学者都同意，民族国家更是一个从近代欧洲舶来的概念和思路。在理想状况下，某个国家只有一个民族，某个民族构成一个国家。现实当中，没有一个国家符合这个例子。姑且不论中国现在属不属于民族国家，或是否已经构建成了一个民族国家；至少可以说，认为宋代中国是个民族国家，或者中国的民族国家肇始于宋代，这是一个非常不严谨的说法。第一，这种逆流而上的说法“以今推古”，把当代人的观念、思维和想象加诸古人，违背了史学原则；第二，宋朝或古代中国其他地区的汉人和非汉人如辽人、西夏人、党项人、女真人等等，他们是否是族群意义上的民族，或者是现在“五十六个民族”这个意义上的民族？还是林同奇所引述的国民概念以及形成？笔者以为无论哪种，均有缺陷；第三，如果这些人连民族都不是，遑论民族国家？《宅兹中国》提出的宋代民族国家，这个说法可以直接归纳为宋代是中国历史上的民族国家，其隐含意义似乎树立了中国是东亚第一个民族国家的观点。假如这个说法成立，那么，隐含的推论也未必成立。王赓武在和笔者的谈话中曾经指出，十世纪从中国独立出去的越南可以说是东亚第一个民族国家。对于王先生的说法，笔者的理解是，越南在十世纪之政治独立和后来的民族国家很相似，特别是越南以中越敌对关系为其立国基础。有人会驳斥，民族、外族，这些概念和名字，不是在近代就流传了，陈寅恪先生隋唐史研究中不就频繁使用？当然如此。不过，有两点需要注意。第一，学术是在进步的，而怀疑与分析是进步的前提和路径；第二，20世纪以来，尤其是1950年代以来，民族这个概念已经固化，而陈寅恪等先生的时空大不一样了。当时他们用民族这词的时候，大致相当我们现在用的“族群”一词。近人在论及古史时候所用的异族、外族的“族”究竟是什么意思？我想大略而言，他们是指族群意思的“族”，这必须和民族识别后“民族”一词的“政治化”、“固定化”有所区别。也就是说，族群或可用来指代古代非汉人的人群，但民族则万万不可。以笔者自己的研究出发，笔者认为异族、外族的族群来指代“蛮夷”也并不确切。其实从当时出发，古人已经给我们留下了很好的概念，那就是“人”。匈奴人、汉人、胡人、辽人、契丹人、金人、宋人，这些都是古籍中留下的名词和概念，也是当时人们自称和互称的名称；这些概念，也和英文中的“group”、“people”、“species”基本符合，为什么不能沿用和推广呢？为什么不能呢？往大了说，这也是《宅兹中国》提倡的“必须逐渐建立中国的立场、问题和方法”（页274）的一个关键问题吧？如果葛兆光认为自宋以来确实有一个所谓“汉族文明”的国家，那不如直接用当时的话语，也就是“人”。“汉人”、“宋人”、“辽人”、“金人”这些名词上的“人”，便是中国历史和文化本身的概念，何乐而不为？中国的历史有什么特殊性？《宅兹中国》数篇文章的出发点，同时也是《宅兹中国》所要阐述的核心问题，葛兆光在书中一开始便说明他不满足西方学者对古代中国的诠释，也不满足杜赞奇提出的要从民族国家中拯救（民族国家前的）历史。葛兆光问道：“过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的‘民族—文明—共同体’，一个浩瀚无边的‘帝国’，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的‘民族—国家’？”（页4）他又问：“外国学者似乎从‘民族国家中拯救历史’的方法和立场本身，是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度看小了‘中国’尤其是‘汉族中国’的历史延续性和文化同一性？”（页5）接着葛兆光再问：“从这种民族国家虚构的同一性中把历史拯救出来，这当然很敏锐也很重要。但是，我们反过来提问，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的同一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是‘偶然的’和‘争议的’吗？中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家么？”（页24）从这些反问和书中的阐述来看，《宅兹中国》认为，相较于欧洲历史，中国历史有其特殊性，并强调所谓“中国尤其是汉族文明的同一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同”，但其中所用的术语和突出的中国历史特殊性如“汉族文明”、“汉族生活空间”、“汉族传统的延续”、“对汉族政权的认同”，都是和历史事实有所抵触、甚至大相径庭的。历史上有没有“汉族”，这是一个争论不休的大问题，同样涉及到对“族”和“民族”的界定和理解；即使有了“汉族”，有没有“汉族文明”？即使有了“汉族文明”，这所谓的“汉族文明”是否能代表或者等同于历史上的中国文明呢？“汉族的生活空间”是固定的吗？大致固定的吗？是和“历代王朝空间”一致的吗？“汉族传统”是延续的，难道没有变革吗？所谓“对汉族政权的认同”，谁认同？认同谁？可以说，《宅兹中国》似乎想强调的每一个所谓中国历史的特点，既不严谨，多数也不能成立。一些中国学者或许在民族情结的驱使下，一直希望、强调中国是特殊的，是与众不同的，所以持续往这方面做各种努力。他们不愿承认的是，首先历史具有普世性，有普世的问题、主题和趋势。长期以来学术的发展，在对各个地区历史和现实的不断研究下，已经逐渐形成了一套相当完熟兼具普世与多元的体系，或者说概念；这一体系或概念下的话语未必带有强烈的意识形态，只是在使用时要进行合乎语境的定义，以便在同一平台上能够理解和对话。当然，在普世的前提下也有各个地区的经验、途径和特点，这也是不容忽视的。正是因为如此，西方学术界尤其是世界史和全球史学者早就掀起了反思、批评欧洲中心论的浪潮；这些反思，也得到了其他地区学者的呼应和融入。可是，一些非欧洲地区在批评欧洲中心论的时候，不由自主地采用了以欧洲中心论的逻辑来批驳欧洲中心论，走上了“地区—族群中心论”的歧路，这是非常令人遗憾的。在这里，笔者要大声地说，中国历史本质上并不特殊，中华文明之形成与发展并不特殊。笔者非常赞赏《宅兹中国》清除欧洲中心论在中国历史的阴影，可是笔者不明白，为什么《宅兹中国》要用“民族国家”这个孕育于近代欧洲学界的特殊现象和框架来解读近世中国历史呢？为什么非要给宋代中国按上民族国家这个大帽子呢？有这个必要吗？宋代中国是民族国家吗？葛兆光不认同民族国家是欧洲近代产生的特殊现象。当他发问：“中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？”，其实他早已有了答案。他的答案是：“宋代已经形成了中国独特的近世‘民族国家’”（页293；类似论述见页26至二十七、页34、页63、页64），他强调中国历史不同于欧洲的特殊性，也强调中国历史的延续性。他认为：“把中国的传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。”（页293）当然，葛兆光的本意很可能是，所谓中国历史的特殊性，是在与欧洲的比较中而产生的；不是和“普遍性”相对应的“特殊性”。那么，中国历史特殊吗？中国特殊论，呼应了欧洲中心论中暗含的前提：欧洲是单一的标准。实际上中国特殊论便是欧洲特殊论的翻版，是欧洲特殊论在中国的应用，暗含着把世界简单地两极化（欧洲—中国），忽视了其他地区、文化、人群。可是，在强调中国历史的特殊性的时候，葛兆光似乎又自相矛盾地不断指出宋代中国暗合欧洲民族国家的许多特征。他说，“在中国，至少从宋代起（这就是为什么宋代是中国的‘近世’），这个‘中国’既具有安德森说的那种‘传统帝国式国家’的特色，又具有一些很接近‘近代民族国家’的意义。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它甚至比那些单一民族国家（如日本、朝鲜）还清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻，但是，作为一个边缘相对模糊的‘中华帝国’，它的身后有拖着漫长的‘天下中央’、‘无边大国’的影子，使它总是觉得自己是一个普遍性的大帝国。”（页26至27）这段话的意义非常丰富，希望笔者以下的理解不至于成为误解。葛兆光认为，至少在宋代，已经有一个中国的存在，既有某些帝国的传统，又有一些民族国家的特色；这个中国在葛兆光看来，是汉族中国；这个汉族中国，中心地域很清晰，边缘则相对模糊。如果葛兆光是上述观点的话，笔者持保留态度。首先，笔者认为用“汉族中国”或者“民族国家”这样的概念来投射传统的中国王朝或者帝国，是某种民族主义情绪的表达，是不恰当的，甚至是危险的。故姚新勇一文中严肃地指出，《宅兹中国》所述的：“中国＝汉族中国、中国民族＝汉民族的本质主义观点非常突出。”第二，如果自宋以来，有一个中国，那么根据葛兆光的“中心明晰，边缘模糊”的论断，请问，中心在哪里？边缘如何界定？公元1000年的中国、1400年的中国以及1800年的中国，在空间上以及中心和边缘的结构关系上有多大的差异？如果关于“汉族中国”中心地域很清晰，这个大家或没有异议，但是，说它很早开始意识到自己空间的边界，“清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻”，恐怕忽视了历代王朝的扩张，尤其是不能符合南部疆域特别是西南边疆的历史进程。其三，《宅兹中国》书中引述宋代石介的《中国论》或者欧阳修的《正统论》，这些生存危机感以及合法性的焦虑，是否能解释为所谓汉族的焦虑？究竟是因为东亚世界国际政治上的焦虑转化为国家和文化生存的焦虑，还是可以简单归因为宋代“民族主义开始兴起”（页42）？夷夏观是否就是汉族和非汉族的分别？宋王朝的政治合法性、宋代精英的焦虑是否就是当时人们“关于民族和国家的想象和定位”（页44）？《宅兹中国》认为，华夷之辨，肇始于宋代汉人精英的在四夷压迫而产生的焦虑和紧张，促成了宋代的“中国意识”（页60），从而“使他们总是在试图证明‘中国（宋王朝）’的正统性和‘文明（汉族文化）’的合理性，而这种观念恰恰就成了近世中国民族主义思想的一个远源。”（页65）这种观点，其实是很有偏见的。首先，这种华夷之别的强烈意识和认同性，如果真的可以作为民族国家的起源，那么追溯到宋朝太晚了，应该至少追溯到魏晋南北朝甚至秦汉还差不多。而且往往不止于汉人，如匈奴人所歌：“失我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我嫁妇无颜色！”其次，葛兆光称，朱熹指出“应当‘辨得华夷’即确立汉族传统”页59）。这个论断直接把“华夷之变”转化成人群之传统的差异性（汉人和非汉人），是不可理解的。历史上，很多所谓汉人的世家大族，不过是“归化”胡人的寄籍而已；同样，还有很多陷身边疆“蛮夷之邦”的“夷化”汉人呢！徐霞客当年游历到丽江时，就发现明初军屯的士兵，完全失去了汉人的特征，和当地的夷人无异。因此，文化上差别，如果要翻译转化成其直接载体、媒介，也就是一定的人群，是有着相当大的鸿沟，也是有相当的误导和危险的。假如宋代的“中国意识”，可以作为近世中国的源泉和基础，那么，其中隐含的前提就是现在的中国人是宋朝意识的继承人，这种回溯性的思路直接排斥了当时东亚世界其他王朝以及构建者对于中国的想象和认同（包括北方故地汉人对于非汉人王朝的认同），回避了宋之后其他非汉人人群对于“中国”和“中国人”构建的贡献，是十分危险的。其中旁涉的另一个问题是林同奇指出的“国民概念”以及国民认同。谁是中国人？在谈论的某一特定历史时期中，当时谁是？如果是，是自认是？还是被认为是？这些历史上的“中国人”和我们（此刻的中国人）是什么关系？这些问题，不仅仅是历史文化问题，也是非常敏感的政治问题。再者，葛兆光以宋代为民族国家的开端，因为他也充分注意到宋代东亚群雄并立的国际世界，包括北宋以及和其对峙的辽、西夏和后来的金。谈到宋代中国为民族国家，究其本意，其宋代中国指的是宋朝（尤其北宋）；既然如此，为什么要用宋代中国呢？因为宋代中国一词往往指代当时的东亚世界。此外，如何看待当时也自称承袭唐代正统的辽或金？如果觉得辽和金并非汉人王朝，因而不是中国，那么怎么看待效忠辽金的汉人特别是汉人学者呢?我们需不需要考虑他们的中国观呢？在宋代（乃至古代中国），“汉人”并不等同于“宋人”，或者粗略的说，更不等同于当时的“中国人”。事实上，辽、金等北方王朝也自视为“正统”所在，也即“中国”所在，特别是辽王朝。在澶渊之盟（1005年）之后，在东亚实际上确定了以辽为中心的国际秩序，这也是北宋统治者不得不承认（或者表面承认）的事实，这也正是葛兆光所分析，北宋上至天子大臣、下至士人对于“合法性”的焦虑。此外，岂止宋王朝有这种焦虑，占据了黄河故地的辽、金难道不同样面临这样的合法性危机吗？《辽史》卷九十六中就记载了契丹皇帝大臣的焦虑。寿隆二年（约1096年），太子洗马刘辉上书曰：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。上嘉其言，迁礼部郎中。”而辽人自认为是轩辕之后，自认为是中国，也不否认宋朝是中国，也为学界共知。以此而论，契丹辽气魄之大，今人不及！假如宋朝是民族国家，那么以澶渊之盟为基础建立起来的大东亚世界秩序的中心，也即契丹辽，不也更应该是民族国家吗？如果辽是中国的正统的话（至少辽的统治精英是如此认为的，而且也被治下的汉人所承认和接受），岂不是辽应该是中国历史上的第一个民族国家？笔者不由得不问，在葛兆光的宋代汉族中国的叙事中，辽怎么办？怎么办？以文化论中国，以文化中国来讨论古代中国的认同若是合理的，那么笔者不得不反问，满清入关之后的中国何在？根据朝鲜和日本对中国文化的认同，难道文化中国不在于朝鲜人和日本人所自诩及自期的朝鲜和日本吗？朝鲜人认为“明后无中国”，如果以文化立中国，那么，清代不是中国，朝鲜反而是道统所在，是小中华、小中国，甚至就是中国。（页156至157）这也是当时朝鲜的自我期许或者自我认识。正如《宅兹中国》第四章〈清代中叶朝鲜与日本对中国的观感〉所述，朝鲜不再认同过去的宗主国，而日本视清朝为鞑虏？那么，我们是否要充分考虑、汲取他们超越“族群”的中国定义？应该说，宋代世界中，对于宋王朝的政治合法性所产生的焦虑感，也同时反映在文化和人群（汉人）的关注、紧张和诠释，这是毋庸置疑的。可这是否为“想象的民族主义”？是否可以采用“民族”、“民族国家”、“民族主义”来表述？笔者大不以为然。文化不是虚无缥缈的，它必然有具体的载体。因此，文化上对中国的解读，或者文化中国，不能不归结于某个人群的身份认同。这个身份认同，从民族国家而言，就是国民概念（及形成）。假如宋朝是中国最早的民族（汉族）国家，这个论断隐含了以下这个等式：宋人＝汉人＝我们，这个历史诠释的思维显然是危险的。“宋代中国是民族国家吗？”笔者以为这是个伪问题，遑论宋代中国是否为汉族国家。简而言之，所谓宋代的汉族国家或宋代民族国家，只是一个伪命题而已。当然，笔者非常赞同葛兆光所指出的，“在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边‘帝国’的意识中产生有限‘国家’的观念，在有限的‘国家’认知中保存了无边‘帝国’的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国蜕变出来，近代民族国家依然残存着中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。”（页293）可是，这段话似乎又和书中所说宋代是近世民族国家相互矛盾。毕竟，近代民族国家和近世民族国家区别还很大吧？云南：中国形成之过程与象征总之，笔者以为，用“民族”来回溯历史上的汉人和非汉人群体，不符合历史学的原则，不宜实行；用“族群”、“外族（群）”回溯，较之于“民族”一词，或可接受；至于“（中国）历史上的民族国家”、“汉族中国”，期期以为万万不可。因此《宅兹中国》在力图批判欧洲中心论的时候，第一，在批判反思过程中不由自主地受其影响；第二，在提出并阐述“汉族中国”以及宋代民族国家等概念时，是否有着中国中心论的足迹？是否有“汉人文化中心论”的残余？因此，用“民族国家”来投射近世中国，实际上违背了葛兆光自己对欧洲中心论的批判。一方面，他指出中国是特殊的，因此欧洲的经验和模式不能套用中国；但在另一方面，他却用近代欧洲经验和标准下的概念去描述与阐释古代中国，殊为不妥。所以《宅兹中国》真正问题或许在于，在没有搞清楚“民族国家”和“民族”定义的情况下，便很轻率地使用了这两个概念，造成了自己论述在逻辑上的自相矛盾；它一面认为西方学界的民族国家论不适用于中国，而另一方面他的论述过程却又是在此理论的框架内进行，再加上概念使用不清，导致最终的结论自相矛盾。这样，葛兆光在批评“我们不加分别地接受”西方的民族国家的形成和近代历史进程理论的同时（页60），他自己关于民族国家这些概念的未加批判的使用，也犯下了他所批评的错误。笔者觉得，根据葛兆光书内的部分思路和观点来说，《宅兹中国》可以写得更好；然而，写得不够好的原因，笔者大胆地说，从中国本位和中国特殊性出发的《宅兹中国》，将民族国家的概念溯流而上、推到宋代中国，提出了一个伪命题，故而行文捉襟见肘。笔者认为，当我们讨论历史上的中国之际，切莫套用民族国家的概念，更遑论“汉族中国”的说法。“汉人”固然是中国人认同的核心与平台，但它并非是历史上中国之唯一载体；汉人建立的王朝，虽然是中国历代王朝的主要和突出者，但它们亦非为历史上中国之唯一载体；以儒学为核心的汉人文化，虽然是历史上中国文化的核心，但也并非为其唯一成分。多族群和多文化的来源与糅合，这才是历史中国的本质；更别说所谓汉人和汉文化，又何尝不是各种族群和文化交流的结果呢？这正是笔者研究“云南”这个本来非中国人群、非中国文化和非中国地域融入中国后，成为中国多族群共同体之过程与象征的出发点。 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