魏晋南北朝史

本期节目将带您走进北魏时期的道教发展史，探索道士寇谦之如何通过制造神话和道经，获得北魏太武帝的青睐。节目中，我们将讨论道教与佛教的斗争，以及北齐文宣帝时期道教的遭遇和废除。尽管道教一度被废除，但其宗教仪式依然在北周得以保留，最终实现复兴。听众将了解到道教如何在历史的变迁中影响统治者的决策，激发对古代宗教文化的思考。

本期节目深入探讨了南北朝时期道教重要人物陶弘景的生平与影响。他不仅是道教经典的撰写者，还致力于将道教与佛教融合，推动了道教的发展。陶弘景的信仰之路充满传奇，他在隐居期间寻访仙药，著作了《真诰》和《真灵未夜图》。节目中讨论了陶弘景的思想如何反映人间的阶级划分，以及他在道教和佛教之间的游走。通过他的故事，听众将了解到道教在那个时代的重要性和复杂性。

在本期节目中，我们深入探讨了葛洪的政治立场和思想。他认为，地主阶级应集中力量以镇压农民起义，认为贵贱有序是天经地义的。葛洪批判了汉末魏晋的用人制度，认为世家大族的垄断削弱了统治力量，提出通过考试制度选拔人才的建议，以强化封建统治。同时，他的文学观和医学贡献也值得关注。葛洪的观点为我们理解历史提供了新的视角。

本期播客深入探讨葛洪与道教的复杂关系，聚焦金丹派与符水派之间的争论。葛洪不仅站在世家大族的立场，公开攻击符水派，还主张用血腥手段镇压农民起义。他的著作《抱朴之外篇》反映了他对当时政治局势的深刻见解以及对统治者施加高压政策的支持。葛洪认为，只有通过最严酷的手段才能巩固统治，令人对其统治思想感到震惊与不安。他的观点在当今仍引发热烈讨论。

本期节目深入探讨了葛洪在《抱朴子》中关于长生不死的哲学与炼丹的理论。他认为，形与神是相辅相成的，炼丹的过程不仅涉及草木之药，还需要黄金和朱砂等稀有物质。他的观点揭示了成仙的代价，尤其是对世家大族的特殊吸引力。节目中还讨论了历史上皇帝们对长生不死的追求，以及葛洪如何设计出一种折中的方法，使得人们在世俗生活与追求长生之间找到平衡。

本期播客深入探讨了葛洪的哲学思想，尤其是他对道家与儒家关系的独特见解。葛洪认为，神仙不死之术是人生中最重要的追求，而行民政教则是维护统治的根本。通过分析他的著作《抱朴子》和《肘后备齐方神仙传》，我们看到他将“道”与“玄”视为万有的精神本体，强调了精神性的重要性。葛洪的思想让我们重新思考人生的意义与自然的关系。

在这期播客中，我们深入探讨了黄巾起义的失败如何导致张鲁的投降，并引发道教内部的分化。道教逐渐形成了符水派与金丹派两种不同的流派，前者以宗教迷信方式传播，后者则为统治阶级服务。播客还讨论了曹操与华佗的关系，以及葛洪如何在东晋时期改革道教，使其成为世家大族的信仰。我们揭示了道教在历史发展中的复杂角色，挑战听众对传统宗教的理解。黄巾起义失败，张鲁终于丧失汉中根据地而投降曹操，从此道教内部的分化急剧加速。一部分道教徒仍采用首过、符水治病等廉价的宗教迷信方式，在人民群众中间传播道教--不妨称之为道教的符水派；而另一部分道教徒则以金丹经、辟谷方、房中术等等玩意儿，来替统治阶级服务，来满足统治阶级的生活欲望--可以称之为金丹派。例如曹操集中了许多方士在邺城，原因是:“诚恐斯人之徒，接奸究以欺众，行妖以惑民。” (《三国志·魏志·华佗传》注引曹植《辩道论》)在这批方士中， 有颍川人部俭，善辟谷，能行气导引；庐江人左慈，知补导之术； 甘陵人甘始，亦善行气，呼吸吐纳。他们完全以帮闲的角色，出现在统治者的周围。 到了东晋初年，葛洪著《抱朴子》，他进一步从理论上来反对原始道教，道教在他的改造和提倡之下，便完全成了为世家大族服务的宗教。当时世家大族也竞相崇奉它，南朝的琅邪王氏(王羲之一房)、高平郗氏、兰陵萧氏，北朝的清河崔氏、京兆韦氏等世家大族，从此时起，也都变成为天师道的世家。 葛洪与《抱朴子》葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容(今江苏句容)人。约生于西晋武帝太康五年(公元284年)，约卒于东晋哀帝兴宁二年(公元364年)。洪祖系，仕东吴，位列九卿； 父悌，初仕吴至会稽太守，吴亡入晋，仕至邵陵太守。洪年十三岁而父死，归寓江南。西晋惠帝太安二年(公元303年)，张昌起义，农民军别帅石冰攻下江、扬等州，当时江南世家大族地主联合起来镇压农民起义，推吴郡大姓顾祕为“义军大都督”，顾秘以洪为将兵都尉。洪因参与镇压农民起义有功，东晋初封关内侯， 食句容县二百户，曾为司徒王导议参军。后去广州罗浮山(在今广东增城东)炼丹，卒年八十一。

《太平经》内容复杂，有维护统治阶级的言论，也有一些反映劳动人民利益的思想。《太平经》卷67说:“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”又说富人“得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。 见人穷困往求，骂詈不予；既予，不即许，必求取增倍也。而或但一增，或四五乃止(高利贷)”。它认为财富是天地之公物，不应让富人去独占，说:“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食。此大仓之粟，本非独鼠有也。”它不仅反对富人独占财富，而且攻击聚敛民财的专制帝王:“少内(少府府藏，汉代皇帝的私库)之钱财，本非独以给一人(亦指皇帝)也。其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古当独有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收。其冤结悉仰呼天，天为之感，地为之动。不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。”《太平经》作者公开斥责帝王搜括万姓脂膏，独以给己，说这类帝王是愚人无知，说这类帝王是天地之间大不仁人，可以说是非常大胆的了。 《太平经》中也反映了一些人人劳动的思想。卷67说:“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。”“夫力本以自动举， 当随而衣食。”这样强调人人自食其力，可以说是当时农民对剥削阶级不劳而获的控诉。《太平经》里还指责了当时溺女的弊俗，在卷39里，说到当时“多贱女子，而反贼杀之”。“今天下一家杀一女，天下几亿家哉！或有一家乃杀十数女者，或有妊之未生出，反就伤之者，其气冤结上动天。”同时也批判了当时“竭资财为送终之具，而盛于祭祀”(见《太平经钞》丙二十一)的厚葬弊俗。 《太平经》原书一百七十卷，像这样的一部巨著，未必出自一人之手。大概经过太平道徒们在传教时的不断补充，因而书的内容就比较庞杂了。它既有一些民主性的精华，但也保留了很多糟粕。譬如卷65里说农民天生就是“为王者主修田野治生” 的。它又把被剥削被迫害到走投无路、不得不起来反抗统治阶级的农民说成是“小人无道多自轻，共作反逆，犯天文地理，起为盗贼相贼伤，犯王法，为君子重忧”(卷67)。还有太平道的一套宗教神学世界观，那是应该严格加以批判的。

本期播客深入探讨《太平清理书》即《太平经》的历史背景及其在东汉末年社会中的重要性。通过分析太平经卷中的流民问题、疫病流行及禁酒现象，节目揭示了当时社会动荡的深层原因。此外，结合现代视角，讨论了这些古老教义在今天的启示。听众将了解到，太平经不仅是宗教经典，更是对历史的深刻反思，值得我们重新审视与思考。

第二节道教的形成与发展道教的形成与《太平经》的传播东汉末年，道教开始形成和发展起来。道教表面上推崇老子，尊他作祖师爷，称他为“太上老君”，其实道教后来的教义，和代表老、庄思想的道家学说， 是背道而驰的。老、庄思想崇尚自然，主张无为，提倡清心寡欲， 反对人为的束缚。《庄子》这部书虽然讲到有关神仙的一类寓言，但并不主张求仙。道教却不然，就是相信天上是有神仙的， 道教徒修持的目的，就是追求白日飞升，上天界去当大罗神仙。 所以道教和道家并无密切的关系，它反而和商周的巫师、秦汉的方士神仙家之说，非常接近。 东汉末年阶级矛盾发展到极端紧张的程度，一些受尽苦难的人民群众，在把宗教当作精神支柱的时候，也曾利用宗教作为发动反抗斗争的工具。这一宗教，就是从神仙方士之说和庸俗化了的经今文学派的阴阳谶纬之说混合而产生出来的道教了。 《后汉书·襄楷传》称:“初，顺帝时(公元126-144年)，琅邪宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷...·号《太平清领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”这里提到的《太平清领书》，可以算作道教的重要经典著作，它的内容我们下面就要提到。由于农民起义军领袖张角也传习其书，因此黄巾亦称太平道。裴松之《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》云:“角为太平道。...太平道者，师持九节杖，为符咒，教病人叩头思过， 因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈， 则为不信道。”同时又有张陵，学道于蜀之鹄鸣山中，造作道书， 跟他受道的要出五斗米，世称“五斗米道”。五斗米道的传教方法和太平道大致相像，不过“加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。 为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。 作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书”。后来张陵孙张鲁割据巴汉，乃“自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治道大祭酒”。“诸祭酒皆作义舍....置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。”(《三国志·魏志·张鲁传》“ 教使自隐(自首悔过)，有小过者，当治道(筑路)百步，则罪除。” (《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》)可见道教开始的教义还带有原始村社性质的一种平等精神，所以才会获得人民群众的拥护，才会和农民革命运动结合在一起。

到了阶级矛盾进一步尖锐化，“下不堪命，且冻且饥。冒法斯滥(放肆为非)”,“众日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中；人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中”。阶级矛盾发展到这样尖锐的程度，统治阶级还想“闲之以礼度，整之以刑罚”，来缓和矛盾，“是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤， 障之以指掌也”，显然是无济于事的了。关于社会上一切罪恶和祸乱的根源，鲍敬言都归结为“皆有君之所致”。 鲍敬言还提到像桀、纣那样的暴君，如果不是身为帝王而“并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？”对人民的危害，也就不会有那么大。“使彼肆酷恣欲，屠割天下”，正是由于他们居于帝王地位的缘故。他还说一般所说的仁君，其实好比“盗跖分财，取少为让”，所谓强盗发善心，少拿一点罢了，真正的好皇帝是根本没有的。因此他主张不要政府，不要君臣，使人民回到“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”的上古无君之世--“清静而民自正”的一种理想社会来。 在西晋、东晋之交，阶级矛盾已发展到短兵相接，你死我活的时候，鲍敬言的《无君论》发表出来，其战斗意义是巨大的。他在《无君论》中大胆揭露了统治阶级对人民的残酷剥削和压迫， 抨击了儒家“天生烝民而树之君”的神权政治理论，具有无神论的性质。同时他的论文也多少反映了当时封建隶属关系正在日益强化过程中的被隶属人民对封建社会秩序的强烈憎恨和不满，以及要求消灭剥削，改造统治的迫切愿望。从这一角度来看，鲍敬言《无君论》的进步意义及其具有的反抗精神，是值得我们称道的。但是由于受到历史的和阶级的局限，《无君论》是有很多缺点的。它把君主制度的起源，简单归结为“强者凌弱”的结果，具有暴力论的倾向。同时又认为这是“智者诈愚”，“智用巧生，道德既衰”的结果，那就流于唯心主义的道德观了。鲍敬言虽然严厉地指斥了封建君主的罪恶，但怎样把有君的社会改变为无君的社会，他是无法解决这一问题的。因此鲍敬言只能把自己的理想寄托于一种闭塞落后的没有文化的“万物玄同”的原始社会，这就违背了社会历史发展的规律。由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党，当时的进步思想界，也就不可能描绘出未来社会的宏伟远景来，《无君论》对未来的憧憬，也就存在着不可克服的缺点1。 1《后汉书·郑太传》李贤注:枯者，嘘之使生；生者，吹之使枯。言谈论有所抑扬也。 2《南齐书·王僧虔传》；僧虔宋世尝有书诫子曰:“...曼倩有云:‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣(王弼)何所道，平叔(何晏)何所说，马[融]、郑[玄]何所异，指(汉严遵作《老子指归》，晋王弼作《老子指略》》)、例(王弼作《易略例》)何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。” 3《世说新语·方正篇》:阮宣子(阮修)论鬼神有无者，或以人死有鬼，宣子独以为无。曰:“今见鬼者，云著生时衣服。若人死有鬼，衣服复有鬼邪？” 4《周易正义》；动息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。 观此复象，乃见天地之心也。天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法尔。 5按魏齐王芳正始十年(公元249年)正月，司马懿发动高平陵事变，杀曹爽、 何晏。四月，改元嘉平。傅嘏在曹爽被杀后为河南尹，不久迁尚书。嘉平三年(公元251年)，王广诛死，广为屯骑校尉，论才性之异，当在嘉平三年以前。嘉平四年，李丰为中书令，后二年丰又诛死。正元二年(公元255年)，钟会为黄门侍郎，至甘露二年(公元257年)以母丧去职。则“才性”异同的讨论，当从嘉平元年开始，到正元末、 甘露初，钟会才做出“才性四本”的这一总结。在本期播客中，我们探讨了鲍敬言提出的无军论及其在历史背景下的深远影响。他指责统治阶级的残酷剥削，认为暴君的存在加剧了阶级矛盾，并探讨了如何实现一个没有君主的理想社会。尽管他的观点充满反抗精神，但也暴露出对历史规律的误解和局限。我们将分析鲍晋言的理想与现实之间的差距，以及这一论述在当时社会中的重要性和局限性。

在这一期播客中，我们深入探讨了鲍敬言对国家、阶级和暴力之间关系的独到见解。他认为，国家的出现源于暴力与征服，导致了统治阶级与被统治阶级之间的巨大鸿沟。通过将两者关系比作塔与鱼、鹰与鸟，他揭示了统治阶级的享乐与百姓的痛苦之间的强烈对比。鲍敬言指出，国家机器的存在加重了人民的生活负担，形成了恶性循环，令人反思这种社会结构的合理性。他认为阶级的出现，国家机构的出现，也是暴力和征服的结果。他反对儒家的“天生烝民而树之君”的说法，认为这全是欺人的说法--“欲之者为之辞”。他认为君臣之道，只是“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣”的结果。所以他说:“服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶御役属，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。” 他还反对儒家所谓君师之起，是为人民平讼息争的说法。 他说如果没有帝王，人民之间即使发生争执，“细民之争不过小小，匹夫校力亦何所至！无疆土之可贪，无城郭之可利，无金宝之可欲，无权柄之可竞。势不能以合徒众，威不足以驱敌人”，影响是不会太大的；只因有了君主，“造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚”。“王赫斯怒，陈师鞠旅，椎无仇之民，攻无罪之国。僵尸则动以万计，流血则漂橹丹野”，危害性也就大了。所以从战争来讲，他认为有君还不如无君好。 他认为人民的生活，本来已经很艰难了，所谓“人生也衣食已剧”；自从有了国家机器和君臣以后，“役彼黎烝，养此在官，贵者禄厚，而民亦困矣”，困难更是加剧。他还把统治阶级和被统治阶级的关系，比作獭和鱼、鹰和鸟的关系。他说:“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”他揭露统治阶级的恣情享乐，说他们“壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多旷男。采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲。”“起土木于凌霄，构丹绿于棼(短梁)橑(椽子)。倾峻搜宝，泳渊采珠。聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费。”这一切负担，都是压在老百姓头上的，“非鬼非神，财力安出哉！”他还说:“夫谷帛积，则民有饥寒之俭；百官备，则坐靡供奉之费。宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民乏衣食，自给已剧，重以赋役！”“又加之以收赋，重之以力役”，“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼轴之空，食不充口，衣不周身”， “饥寒并至，下不堪命，冒法犯罪，于是乎生”，“欲令勿乱，其可得乎？”他认为到了阶级关系已经开始紧张的时候，统治阶级为了巩固统治，“临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之；恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄，城严则役重而攻巧”。这就招致了恶性循环，更加重了人民的负担，必然会出现“救祸而祸弥深，峻禁而禁不止”的情况。

本期节目深入探讨了裴伟与王衍之间的辩论，以及清谈玄学如何影响了西晋的政治局势。裴伟以卓越的辩才击败王衍，然而清谈的空洞也为政权的覆灭埋下隐患。同时，我们分析了鲍进言的无军论，揭示了古代社会的平等与无阶级状态。这些思想不仅反映了当时的现实，也对后世产生了深远影响。历史告诉我们，清谈与政治的交织，可能重塑一个国家的命运。

在这一期的播客中，裴伟严厉批判了崇尚虚无的唯物主义思想，指出这种观点不仅没有实质依据，还容易导致对生命的误解。他强调，生命的存在需要积极的态度，而非虚无的放弃。裴伟进一步解析了老子的学说，指出其反对虚无的意图，提醒听众不要被似是而非的理论迷惑。他认为，追求有的价值和意义才是对人生的真正理解，警示我们要警惕社会中贪图享乐的危险思潮。

在本期播客中，我们探讨了裴维的哲学思想，尤其是他对万物本质的理解。裴维认为，万物不是孤立存在的，而是相互关联、错综复杂的整体。通过分析万物的变化和相互作用，他揭示了事物法则的根源。此外，裴维强调了“礼”的重要性，认为每个类别都有其不足之处，必须依赖外部条件来实现和谐共存。这些观点不仅深刻而富有启发性，让我们重新审视生活中的复杂关系。

在晋惠帝元康年间，政治腐败与社会风气的放荡交织，成为那个时代的鲜明特征。谢坤和其他士人追求放任与清高，甚至形成“八达”之称。然而，这种放纵的生活方式使他们在政治上无所作为，无法履行代表阶级利益的责任。尽管一些名士试图纠正这种现象，然而放荡的风气依然在士人中流行。究竟是什么导致了这种文化的蔓延？晋朝的放任哲学又对后世产生了怎样的影响？

这一期播客深入探讨了《列子》中的享乐主义思想，揭示了西晋时期世家大族的颓废与堕落。通过对列子文本的分析，我们看到当时人们对快感的追求与对生命价值的漠视。特别是在《杨朱篇》中，作者明确表达了对享乐的推崇，认为应趁年轻尽情享受生活。与此形成鲜明对比的是，唯物主义哲学家们对此持批评态度，强调应坚决反对这种唯心主义和享乐思想。节目引发了对人生意义和价值的深刻思考。

在本期节目中，我们深入探讨了语言与名称在认识世界中的重要性，强调了语言不仅是沟通的工具，更是反映客观事物的载体。我们回顾了魏晋时期名士的思想，分析了嵇康与阮籍等人对礼教的反叛，揭示了他们表面上看似反对礼教的真正内涵。通过对古今哲学的对比，我们思考了名称、概念与人的关系，以及如何通过这些元素更好地理解社会与历史。

本期播客深入探讨了西晋时期历史人物欧阳健的生平与哲学思想，揭示了他在唯心主义与唯物主义争论中的重要角色。欧阳健以其代表作“严禁议论”而闻名，他的理论观点质疑了语言和事物本质之间的关系，倡导一种神秘的直觉主义。通过对他的思想与周易的联系分析，节目引发了关于人类认识论的深刻思考，探讨历史如何塑造思想，影响后世。

杨泉在《物理论》中，还企图说明天地万物的运动变化的原因。他说:“天者，旋也，均(造圆形陶器的旋转器)也。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。”“日者，太阳之精也。”“月，水之精。”“风者，阴阳乱气激发而起者也。....方土异气，疾徐不同， 和平则顺，违逆则凶，非有使之者也。”他想用阴阳两种气的对立和相互作用来解释自然界的不同的运动和变化。 在当时自然科学水平的限制之下，杨泉要想把物质世界的各种自然现象解释到接近正确程度，那是不可能的，是脱离时代的一种要求。但是在唯心主义的玄学家们大肆宣传“无”是万有本体的时候，而杨泉提出“水”是物质的元素这一命题，应该说是富有战斗意义的。 杨泉在形神问题上，说:“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”他坚持了“成天地者气也”这一思想，认为人含气而生，精尽而死，继承了汉代桓谭和王充的论点， 提出了人死神灭的唯物主义命题，成了魏晋南北朝时期神灭论的先驱。 杨泉还著有《蚕赋》和《织机赋》，歌颂了手工业生产技术的重要性，可惜他的著作大部分都散失了，使我们无法窥见其思想的全部面貌。

在这期播客中，我们深入探讨了魏晋时期的思想争鸣，特别是郭象与阳泉的哲学思想。郭象的“读画学说”主张维护世家大族的既得利益，而阳泉则以唯物主义批判当时的玄学，强调宇宙的物质性和水的根本地位。这场思想的较量不仅揭示了当时社会的阶级结构，也反映了哲学思想的演变。两位思想家的观点各有千秋，值得我们深入思考与讨论。

闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。”(《骈拇》注)郭象的这一观点，是极其露骨的。他一方面要人人安分守己，不要以小羡大；另一方面却认为世家大族也不必因此而放弃自己已有的经济利益和政治利益，弃多任少。如果弃多任少，就会把世家大族地主阶级的专政权利也放弃了，那就是“举天下而弃之”，在他认为这就是妄之又妄了。 郭象认为世家大族生来就是世家大族，露门役户生来就是露门役户，一切存在的，都是合理的。所以他说:“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递(互相替代)哉！”他教人安于自己所处的被统治、被隶属的地位，说:“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳。”(《齐物论》注)总之，郭象想从各方面来论证，世家大族地主阶级的等级制度是完全合理的，封建统治秩序是不可动摇的。 庄子主张废除礼法名教，认为这些都是违反人的本性的。 郭象为了维护世家大族的利益，对庄子这方面的思想，作了完全相反的解释。如《庄子》书里说:“落(络)马首，穿牛鼻”，这是违反牛马本性的。而郭象却说:“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也，穿落之可也。”(《秋水》注) 认为络马首、穿牛鼻是符合牛马的本性的。《庄子》说:“弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。”(《田子方》)意思是说，奴隶知道自由民的身份远比奴隶高贵，所以他对于摆脱奴隶的地位，就像抛弃泥土那样毫不顾惜。可是郭象却说:“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”(《齐物论》注)要求奴隶不顾毁誉，自安其业，不要放弃奴隶的地位。《庄子》说:“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露， 乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”庄子是不相信有神仙的，这不过是他的寓言，故郭象也说:“此皆寄言耳。”但是郭象却又说: “夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽然庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋(扰乱)其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。 岂知至至者之不亏哉。”(《逍遥游》注)郭象认为当时的世家大族，他们形式上虽然过着世俗的生活，但是只要精神上能清高绝俗，就像身在庙堂之上，心在山林之中一样。这样，庄子是把名教和自然对立起来的，而郭象却巧妙地把它一致起来，把名教和自然说成是一体的两个方面了。

在这一期播客中，我们深入探讨了郭象关于自然与命运的独特见解。他强调，人应当安于自己的位置，接受命运的安排，而不是一味追求外界的渴望。郭象借助自然界的法则，指出每个人都有自己的分分与命运，追求与满足之间的平衡至关重要。他提到小鸟与大鹏的故事，提醒我们要珍惜自身的价值，而不是羡慕他人。通过这些哲学思考，郭象的智慧为我们提供了面对生活挑战的另一种视角。

郭相在其哲学中强调万物的差别仅存在于主观认识中，而不应以外在的大小、形体来评判。他认为，只要每个事物能满足自身的需求，客观的差别就无所谓存在。通过对庄子思想的解读，郭相进一步指出，人的内在德性和主观信念才是获得真正满足的关键。他提到，万物之间的联系与差异是相对的，治德才是实现和谐的根本。郭相的观点鼓励我们从内心与自我需求出发，重新审视周围的世界。

在本期播客中，我们深入探讨了郭象的哲学观点，特别是他对万物存在及其自我生成的看法。郭象认为万物并非由造物主创造，而是各自独立存在，否定了传统的道与无生化万物的观点。他强调万物的生长与外部条件无关，认为一切事物的存在是孤立的，没有因果关系。通过郭象的哲学，我们能更好地理解事物的自然本质，以及如何在无心的情况下进行思考与认识。

本期播客探讨了向秀与郭象在庄子注释上的哲学思想碰撞。两位哲学家不仅在解读庄子时存在差异，更是在变化的本质上达成共识。向秀与郭象的观点反映了当时哲学的思潮，尤其是对自然与变化的理解。我们将揭示他们之间的争论和友谊，以及为何这一讨论至今仍然引发关注。通过对庄子的解读，他们的思想影响了后世哲学的发展。

还用很辛辣的口吻来讽刺礼法之士，他说: 世人所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭壁，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝隙，动不敢出辉裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中，而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处祥中乎。(《晋书·阮籍传》) 他最后还说:“汝君子之礼法，诚天下助残贼，乱危死亡之术耳。” 这样大胆地抨击世家大族的礼法名教，是有进步意义的。 直到嵇康被杀，阮籍不得不在政治压力下，替大臣郑冲等起草请求司马昭接受九锡的劝进表。不过即使在这样的形势下， 司马昭想为长子司马炎向阮籍的女儿求婚，“籍醉六十日，不得言而止”，没有和司马昭攀成亲家。他对母亲很尽孝道，到他母亲病故，他还“饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。 毁瘠骨立，几至灭性”(《晋书·阮籍传》)。他这一时期，除了做些应酬的文章以外，作品不多，但是我们在下章文学中要提到的他的八十几首《咏怀诗》，恐怕主要是这一时期--即他的后期的作品。 阮籍以景元四年(公元263年)病卒，距离嵇康的被杀，前后只有两个年头。嵇康和阮籍，他们在口头上表示了对于名教的反抗。他们反对一切人为的束缚，认为不合自然，他们所追求的乃是庄子的逍遥；他们要抉破礼法，非尧、舜，薄周、孔； 这一种精神在破坏名教方面起了一些作用。但是，名教是统治阶级用来巩固封建秩序的主要武器，如果让名教破坏，那就等于放弃了自己掌握的武器，因此，尽管嵇、阮等人想蔑弃礼法，而另一部分名士却还是主张名教本于自然的说法，替名教做辩护人， 向秀和郭象就是他们的代表。

本期播客探讨了阮籍这一魏晋时期重要哲学家的思想与影响。他出生于经学世家，崇尚老庄，致力于探讨自然与人性的关系。在他的著作中，阮籍强调万物生于自然，否认神的主宰，认为理想社会应超越当时社会的虚伪与残暴。他与嵇康等竹林之友的互动也为他的哲学思考提供了丰富的背景。通过对阮籍思想的剖析，我们可以更好地理解他对社会的批判和追求理想的勇气。

嵇康的哲学思想融合了唯物与唯心的观点，他对玄学家的影响深远。通过生无哀乐论和养生论，他批判后世的仁义礼让，歌颂原始社会的自然和谐，认为其优于阶级社会。他在四世论中提出“大道无为”，对明教和自然进行反思，展示了他内心的矛盾与挣扎。尽管受到时代局限，嵇康的哲学探索依然揭示了对虚伪名教的质疑和对自然真理的渴望。

在本期播客中，我们探索了嵇康在《身无哀乐论》中对音乐与情感的深刻见解。他认为声音与情感是两个独立的存在，音乐本身并不包含哀乐，而是由人的内心感受所决定。嵇康反驳了那些将声音与迷信结合的观点，强调理性的判断应基于自然规律。他提到，许多人缺乏独立见解，常常依赖前人的言论来论证，这种现象值得我们反思。通过嵇康的哲学，我们可以重新审视音乐的本质与情感的关系。

嵇康的好友向秀见到《养生论》，就作《难养生论》来与嵇康辩论，认为“节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑”，以此为养生之道， 他是同意的:“至于绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵，则未之敢许。”(向秀《难养生论》嵇康在《答难养生论》中，为了进一步阐释自己的论点，而有如下的说法: 是以古之人知酒色为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵， 逝而不顾。使动足资生，不滥于物，知正其身，不于外， 背其所凶，守其所吉，此所以用智遂生之道也。 他以为既然“欲以逐物害性”，甚至可以采用老子的“不见可欲使心不乱”的方式来抑制欲的萌芽；如果欲已经萌芽，即“滋味当染于口，声色已开于心”了，可以“以至理遣之，多算胜之”的。他还认为“故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之，外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外， 虽无钟鼓，乐已具矣”。大意是说，如果一个人追求荣华富贵，认为什么东西都不比它重要，这是由于他内心缺乏修养，不得不依靠外部物质来刺激自己的缘故。物质条件满足了，内心却也饱尝甜酸苦辣的滋味。如果内心修养很好，知足常乐，借以弥补外界之不足，这样，即使自己听不到钟鼓之声，也好像在欣赏音乐一样。这种知足常乐的人生观，反映了嵇康在酷烈的政治斗争中，假借老庄的放达，来颐神养性的消极避世态度。

而世人不察，惟五谷是嗜，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其腑藏，醴醪鬻其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂；易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？....至于措身失理，亡之于微；积微成损，积损成衰。 从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨子所遇之初，而不知慎众险于未兆。是犹桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊之先见；以觉痛之日， 为受病之始也。(《养生论》) 他既然认为“悟生理之易失，知一过之害生”，因此他主张“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳(犹今之气功)，服食养身，使形神相亲，表里俱济”。大意是说可以通过精神的修养，并配合气功治疗、药物治疗，使身心各方面的健康状况，都有所增进。这些， 都是有可取的地方的。他最后还认为善养生者，应该“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺”。他还夸大了养生的作用，认为“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年”，甚至可以“与羡门比寿，王乔争年”。嵇康的这种观点，当然又是唯心主义的。

在本期播客中，我们探讨了嵇康与司马氏之间复杂的历史关系。嵇康因其对司马氏的批评而遭到迫害，最终被杀。我们分析了他与好友山涛的绝交信，揭示了嵇康对友谊的深思与对权力的抗争。同时，嵇康的哲学思想，如唯物主义与唯心主义的辩证关系，也在节目中得到了讨论，反映了他对生命与精神的独特见解。嵇康作为历史人物的悲剧命运，引发了对权力、哲学与人性的深刻思考。

嵇康，东汉时期的隐士与七贤之一，以其独特的人格魅力和哲学思想而闻名。他反对司马氏的权力，选择与权贵保持距离，展现出其特立独行的个性和坚定的信念。在洛阳太学，他不仅专注于学术，还与阮籍等人建立深厚的友谊。通过与钟会的交往，嵇康表达了对权力的冷漠和对真实自我的追求。他的思想强调忠诚与自然，反映了他对世事的独到见解。

本期节目探讨了东晋南朝时期的世本论及其在玄学思想中的重要性。通过分析嵇康与阮籍等名士的观点，我们可以看到他们如何在政治斗争中巧妙运用自然与民调的统一，推动思想的分化与发展。同时，节目也揭示了世本论与现实政治的关系如何逐渐淡化，成为一种知识炫耀的象征。听众将了解到这一历史时期名士的智慧和思想碰撞的精彩。

本期节目探讨了从曹魏时期开始的“才信论”讨论，深入分析了其中的信念与才能之间的复杂关系。节目中提到，尽管这些讨论看似是哲学层面的理论探讨，实际上却反映了当权者在权力斗争中的真实意图。通过李丰与王广等历史人物的不同观点，听众将了解到才信论对人性本质的深刻洞见，以及其在当代社会的相关性和启示。

本期播客深入探讨了王弼的哲学思想，特别是他对无为与有为的辩证理解。王弼认为，自然是根本，而民交则是外在的表现，他在儒道之间寻找平衡，展现出对孔子的尊重与对老子的偏好。通过分析王弼的著作，节目揭示了他对当时社会动荡的忧虑，尤其是世家大族在变革时期的处境与心态。王弼的“贵吾”思想提供了自保的指导意义，强调在动荡中如何保持自身的安稳与真理。

本期节目深入探讨了王弼的哲学思想，尤其是他对“一”与“无”的关系的理解。王弼认为，万物皆由“一”所派生，而这一观点不仅在形而上学上有其重要性，也对当时的政治权力产生了影响。他提出“少者贵，多者贱”的观点，旨在揭示社会的权力结构和世家大族的统治。节目还讨论了王弼与其他哲学家在“圣人情感”方面的观点差异，强调圣人虽有情感，但应超然于物之外，展现出更高的智慧。这些哲学探讨引人深思，值得一听。

本期节目深入探讨老子与王弼的哲学思想，强调“本”和“末”的重要性。王弼在注释中提到，老子强调从根本出发，避免被表象所迷惑。他认为，以道治国应从本质出发，追求无为而治，进而实现民自富、民自朴。然而，王弼的唯心主义观念也引发了争议，尤其是他对动与静的理解。节目的讨论围绕着如何理解这些哲学观点，以及它们在现代社会中的应用，挑战听众对传统智慧的思考。

王弼是魏晋时期重要的唯心主义哲学家，他系统化了道的概念，认为道是无形无名的，不具任何物质性。他强调万物的本体是“无之道”，并认为有限的物质无法成为万有的始基。王弼的思想延伸至社会政治，提出“无为而治”的理念，主张顺应自然、不用智力和力量来治理。他的哲学观点既深邃又富有争议，体现了对自然与存在的独特理解。

本期播客探讨了何晏的哲学思想及其在儒道之间的独特阐释。他主张无名论，巧妙地将自然与明教结合，并通过对《论语》的解读，展示了孔子的微言大义。何晏的观点不仅强调了信与天道的关系，还揭示了不同学派的统一性。节目中还提及了王弼的短暂一生及其文学成就，展示了两位哲学家在各自领域的深厚智慧。通过对他们的论述，听众能更深入理解中国传统文化的丰富内涵。

在本期节目中，我们探讨魏晋时期玄学家们对“无”的哲学理解，揭示了他们表面上的无神论与实际的唯心主义之间的矛盾。通过分析何晏的无名论，我们发现他主张的无欲无名与老子的道德思想有着深刻的联系。这种哲学观不仅反对人为的仁义礼乐，还强调了自然状态的重要性。同时，何晏在政治上的实用主义也引发了对权力与虚无关系的思考。无名的智慧是否能为现代生活带来启示？

在这一期播客中，我们深入探讨了何晏与王弼在曹魏时期的哲学思想发展。何晏作为玄学的代表，其学说对后世产生深远影响。他提出天地万物皆生于无的观点，揭示了物质与精神的辩证关系。我们将分析何晏如何利用老子的道论，建立起一套唯心主义的哲学体系，并探讨这一体系如何在权力斗争中发挥作用。听众将了解到这位玄学家如何通过思想影响历史。

谈一般分宾主两方，谈主首先叙述自己的意见，称之为“通”；难者即就其论题加以诘辩，称之为“难”。一个问题，为了深人起见，可以经过“数番”讨论。有时也由谈士本人自为客主， 翻覆分析义理。如: 何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠， 往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼日:“此理仆以为极， 可得复难否？”弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主，数番，皆一坐所不及。(《世说新语·文学篇》) 清谈结束，有时宾主双方，一胜一屈；有时双方都能言之成理，持之有故，便不能决定胜屈。参加这种论战的名士，如果也“未知理源所归”，那么只能“共嗟咏两家之美，不辨理之所在” (《世说新语·文学篇》)了。另外也有一种情况，即由第三者来作总结性发言，如《世说新语·文学篇》称: 傅嘏善言虚胜，苟粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得， 彼此俱畅。 谈玄的时候，谈士往往执麈尾以指划，成为一时的风尚。塵为麋属，尾能生风，辟蝇蚋。《名苑》云:“鹿之大者曰麈，群鹿随之，皆视塵所往，麈尾所转为准。于文，主鹿为麈，古之谈者挥焉，良为是也。”(《资治通鉴》齐武帝永明十一年胡三省注引)故名士谈玄时执之。史称王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事，每捉玉柄塵尾，与手同色”(《晋书·王戎传从弟衍附传》);“孔安国(盛) 往殷中军(浩)许共论，往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复暖者数四，彼我奋逐麈尾，悉脱落满餐饭中。”(《世说新语·文学篇》)这样，“盛饰塵尾”，也成为谈士的象征。

本期节目深入探讨了玄学思想的形成及其与儒家思想的冲突。自汉武帝时期，儒家思想统治了思想界，但随着东汉中叶阶级矛盾加剧，这一统治基础动摇。魏晋时期，老庄思想的崛起不仅反映了当时世家大族的经济利益，也为他们的放荡生活寻找了理论支持。节目分析了这一时期哲学思想的转变，以及如何影响了社会秩序和经济关系，揭示了玄学与儒学之间复杂的互动关系。

在魏晋时期，士大夫们面临复杂的政治局势，曹操与司马氏的权力斗争使得许多人不得不选择沉默，以酣饮代替对时事的讨论。清谈逐渐成为主流，但其背后隐藏的却是权力的操控与门阀专政的现实。刘绍在《人物志》中提出的评人标准，反映了士大夫在评价人物时的困境，他们无法从经济地位出发进行真实的品评。究竟这段历史是如何塑造了人们的命运与思想的？

在这期播客中，我们探讨了明教与清谈之间错综复杂的关系。历史上，许多名士在政治低潮中选择了清谈作为生存之道，但这背后隐藏着怎样的辛酸与智慧？我们将回顾黄巾起义后的名士们如何在风云变幻的时代中保持自我，以及明教如何影响他们的思想与行为。通过古今对比，揭示那些被遗忘的故事与价值观，带给听众深思与启发。

第一节魏晋玄学与反玄学思想从清议到清谈东汉中叶以后，阶级矛盾尖锐化，统治阶级内部的斗争也激剧展开，最后，宦官战胜了外戚和外廷官僚，制造了两次“党锢之祸”。当时的士夫、官僚及其后备力量太学诸生，在政治低潮下，为了锻炼自己的队伍以战胜其敌人，曾采用了过去乡举里选时所习用的“清议”一种形式。 东汉用征辟、察举等制度，来选拔统治人才，选拔的标准，大半依据乡闾宗党平日对这个人长期观察而得出的社会舆论也是一种舆论方面的鉴定，即所谓清议来决定的。鉴定的主要着重点，是“经明行修”，即这个人对儒家经典要有一定深度的研究，和他本人在道德行为、生活作风方面，无疵可指。这种社会舆论--清议的表现，有一个时期，往往通过“风谣"和“题目”的形式。所谓风谣，在东汉的经师们以往就是用来标榜个人在经学上的独特成就和作为上的卓特之点的。例如字一句的，有: 五经无双许叔重(《后汉书·许慎传》)。 会五经纷纶井大春(《后汉书·井丹传》)。 关西夫子杨伯起(《后汉书·杨震传》)。 关中觥觥郭子横(《后汉书·郭宪传》)。 四言两句的，有: 天下无双，江夏黄童(《后汉书·文苑·黄香传》)。 贾氏三虎，伟节最怒(《后汉书·党·贾彪传》)。 荀氏八龙，慈明无双(《后汉书·荀爽传》)。 这种风谣，赅括了个人的“德业”、“学行”，简短有力，并采取诗歌的形式，以便于流传，是士夫、官僚及太学诸生用来作为统治集团内部政治斗争的很好工具，不但用来褒奖“善类”，而且也用来贬斥奸邪。如东汉末，甘陵周福以桓帝师，耀升为尚书；同郡房植为河南尹，亦名重当朝，乡人为之谣曰:“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”(《后汉书·党锢列传》序)一褒一贬，就表示了当时士大夫的清议。所谓题目，主要是称述人物的品德、性格、 才能、识度。例如: 李元礼(膺)叹荀淑、钟皓日:“荀君清识难尚，钟君至德可师。”(《世说新语·德行篇》)物果普郭林宗见王允日:“王生一日千里，王佐才也。”(《后汉书·王允传》) 陈仲举(蕃)尝叹日:“若周子居(乘)者，真治国之器。 学诸宝剑，则世之干将。”(《世说新语·赏誉篇》) 世目李元礼设谡如劲松下风(同上)。 此外如曹操曾问许劭:“我何如人？”劭曰:“子治世之能臣，乱世之奸雄。”(《三国志·魏志·武帝纪》注引孙盛《异同杂语》)这种名士对人物的评价，也就代表了当时的清议。

第十章 魏晋南北朝的哲学思想与宗教从整个中国封建社会来讲，统一的时间长，分裂的时间是短暂的。魏晋南北朝这三百七十年间，却经历了较长的分裂时期， 开始是魏、蜀、吴三国分立，后来虽有西晋的短暂统一，但不久又出现了十六国的分裂和江左的偏安，逐渐又形成了南北朝的对峙局面。在这样一个长期分裂的历史时期里，还频繁地进行着州镇割据所引起的战争，和各族统治阶级所挑动的民族仇杀。 这种长期分裂和频繁战争，对于当时的文化发展来讲，应该是极为不利的。而且，从东汉王朝崩溃以后，城市衰落，商业停滞，货币的行用也不广，自然经济又完全占统治地位，这种经济状况对当时的文化发展来讲，也不可避免地会产生消极影响。可是，勤劳、勇敢、智慧的中国人民，在这一时期里，既在农业和手工业的生产实践中取得了巨大的成就，同时也克服了种种困难，使这一时期的文化，不仅没有停滞，而且有了显著的发展。因而，这一时期产生了不少杰出的思想家和优秀的文学家、艺术家、史学家，还出现了一些重要的科学发明和杰出的科学著作。 魏晋南北朝时期，是我国民族大融合的时代，在这样一个融合的过程中，各族的文化得到了交流和融化，这就为此后的光辉绚烂的唐代文化打下了深厚基础。同时，魏晋南北朝时期，中国和亚洲各国的文化交流也有了发展，中国的思想家、文学家、艺术家，在不同程度上吸取了外来文化的有益营养，丰富并发展了具有中华民族自己风格和气派的文化艺术。 列宁曾经这样说过:“每个民族的文化里面，都有一些哪怕是还不太发达的民主主义和社会主义的文化成分，因为每个民族里面都有劳动群众和被剥削群众，他们的生活条件必然会产生民主主义的和社会主义的思想体系。但是每个民族里面也都有资产阶级的文化(大多数的民族里还有黑帮和教权派的文化)，而且这不仅是一些“成分’，而是占统治地位的文化。因此， ‘民族文化'一般说来是地主、神甫、资产阶级的文化”(《关于民族问题的批评意见》，载《列宁全集》第26卷，第6-7页)。我国魏晋南北朝时期，也没有例外，尽管产生了优秀的思想家鲍敬言、杰出的无神论者范缜等，还出现了不少反映被剥削群众思想感情的一些乐府民歌；但占统治地位的文化，还是地主阶级的文化。在当时世家大族大地主的经济占统治地位，在意识形态领域方面，如哲学思想、宗教、文学、艺术等等，无一不是为他们服务的。如经学中尤其对丧服的繁琐商订，玄学思想中的虚无主义以及及时享乐主义的腐朽观点，佛教诡辩思想中出现的一股繁琐学风，家谱学的发达成为一门专门学问和避讳习尚的严格遵守，文学方面辞藻的华丽和骈俪化，宗教画方面所表现的投身喂虎、地狱变相等等恐怖场面，在在说明一切作品，从思想内容到表现形式，都浸透了世家大族地主阶级所提倡的森严的门第等级制度以及当时统治阶级用来麻醉人民的宗教迷信的毒素。 下面从几个方面叙述魏晋南北朝时期的文化，先从哲学思想讲起。

诃罗单、干陀利与婆利国 诃罗单国，《宋书》说它“治婆洲”。据近人考证，阇婆洲即今爪哇岛。还有一个阇婆婆达国， 也可能在爪哇岛上。诃罗单国在三国东吴时，称为诸薄国，“诸薄”就是“婆”的异译。《梁书·扶南国传》提到“扶南东界即大涨海，海中有大洲，洲上有诸薄国，国东有马五洲(后之马礼洲， 即今之巴厘岛)。复东行涨海千余里，至自然大洲(今加里曼丹岛)”。《太平御览》卷820引康泰《吴时外国传》说:“诸薄国女子织作白叠花布”。这种织作白叠布(草棉布)的草棉，当时已逐渐移植到我国岭南一带，行将成为我国纺织手工业史上的大事。 康泰《扶南土俗》还提到“诸薄之西北，有耽兰之洲，出铁”(《太平御览》卷787引)。这个耽兰洲，就是今天的苏门答腊岛了。嵇含《南方草木状》里还说，“铁出耽兰洲，裸夷装船载铁至扶南买之”(《太平御览》卷813引)，大概当时耽兰洲的铁器，是驰名东南亚的。万震《南州异物志》说:“鸡舌(香)出在苏门。云是草花，可含，香口”(《太平御览》卷981引)。这个“苏门”，和前面提到的耽兰洲的“耽兰”，合起来成为“苏门耽兰”，正是今天苏门答腊岛的异译，那是最早见之于中国史书的。 爪哇岛上的国家，很早就和我国有了友好往来。诃罗单国王于南朝宋文帝元嘉七年，遣使来建康，赠送金刚指环、天竺国白叠、古贝、叶波国古贝、赤鹦鹉鸟等珍贵礼物。元嘉十年、十一年、十四年、二十九年，又四次遣使来建康访问，并馈赠方物。阇婆婆达国王也在宋文帝元嘉十二年，遣使来建康访问，馈赠方物，加强了彼此间经济文化交流。 干陀利国，据近人考证，在今印度尼西亚苏门答腊岛上的巨港。《梁书》也说它“在南海洲上”。“出斑布、古贝、槟榔。槟榔特精好，为诸国之极。”我国东晋时的著名旅行家、取经僧法显， 从师子国搭船回国，泛海九十天，到达耶婆提国，在这个国家住了五个月之久。耶婆提国就是干陀利国的异译。干陀利国王在我国南朝宋孝武帝孝建二年，梁武帝天监元年(公元502年)、十七年、普通元年(公元520年)，陈文帝天嘉四年(公元563年)， 凡五次遣使至建康访问，并馈赠金银宝器、玉盘、金芙蓉、杂香药等珍贵礼物，南朝皇帝也回赠许多礼物，从而加强了彼此间的经济文化交流。 婆利国，据近人考证，就是今天印度尼西亚的巴厘岛。《梁书》说它“在广州东南海中洲上，去广州二月日行”。这个国家“有一百三十六聚(自然村落)。土气暑热，如中国之盛夏。谷一岁再熟，草木常荣。海出文.螺、紫贝”。“其国人披古贝如吧(樸)，及为都缦。王乃用斑丝布，以璎珞绕身，头著金冠，高尺余，形如弁，缀以七宝之饰。带金装剑，偏坐金高坐，以银蹬支足。侍女皆为金花杂宝之，或持白拂及孔雀扇。王出，以象驾舆，舆以杂香为之，上施羽盖珠帘，其导从吹螺击鼓。”(《观书·婆利国传》)其“国人善投轮刀，其大如镜，中有窍，外锋如锯，远以投人，无不中”。婆利国的刑法，“其杀人及盗，截其手。 奸者锁其足，期年而止”(《隋书·婆利传》)。 南朝时代，婆利国和我国有了友好往来。宋后废帝元徽元年(公元473年)，婆黎国王遣使来宋访问，并馈赠方物，婆黎国就是婆利国的异译。梁武帝天监十六年、普通三年，婆利国王又先后遣使到达建康，馈赠兜鍪(盔)、琉璃器、古贝、螺杯、杂香药等方物数十种，梁王}朝也答以厚礼，这就加强了彼此间的经济文化交流。 1《水经·温水注》:温公浦......西，即林邑都也，治典冲，.....秦汉象郡之象林县也。 《晋书·林邑国传》:林邑国，本汉时象林县。 《水经·温水注》:冷水.......东径区粟故城南。考古志并无区粟之名。应劭《地理风俗记》曰:“日南，故秦象郡，汉武帝元鼎六年，开日南郡，治西卷县。”《林邑记》曰:“城去林邑步道四百余里。"《交州外域记》曰:“从日南郡南去到林邑国，四百余里。”准径相符，然则[区粟]城故西卷县也。 《水经·温水注》:“船官口川源徐狼。外夷皆裸身，男以竹筒掩体，女以树叶蔽形，外名狼，所谓裸国者也。虽习俗裸袒，犹耻无蔽，惟依暝夜，与人交市，暗中臭金，便知好恶，明朝晓看，皆如其言。”从这条材料看来，占婆的近旁，还有许多比较原始的部落，占婆是这个地区最为先进的国家。 按《扶南土俗》与《吴时外国传》，实即一书。 5按《太平御览》卷787引康泰《扶南土俗》日:“优钵国，在天竺之东南可五千里，国土炽盛，城郭、珍玩、谣俗，与天竺国同。”又引康泰《扶南土俗》曰:“横跌国在优钹之东南，城郭饶乐，不及优钵也。”横跌、摸趺，是同一国名，当有一误。优钵在天竺东南五千里，摸趺又在优钵的东南，大概在今孟加拉国境内或缅甸的西北部靠盂加