魏晋南北朝史

范缜用刀刃与锋利作比，点破形神关系：精神是形体的作用，形体消亡，精神岂能独存？这一比喻比前人更深刻，直接挑战“形神相异”的唯心论。萧琛以钝刀无利来诡辩，反被范缜轻松化解；唯心者又拿树木无知来刁难，范缜一句“人木性质不同”便四两拨千斤。他明确指出，并非所有物质都有精神，只有人的形体才具备此功能。这场辩论，尽显古代唯物思想的锋芒与智慧。

范缜在《神灭论》里提出形神相即：形存则神存，形谢则神灭。精神和肉体不可分离，形是第一性，神是第二性。佛教徒用梦蝶、赵简子梦游来证明神能离形，范缜直接反驳，梦里神游也得靠形体，离了身体连梦幻享受都不可能。他坚持唯物主义形神一元论，击退了神不灭论。因果报应、涅槃佛性这些神学说法，根基被连根拔起。

范缜是南朝少见的无神论者，不信佛也不信鬼神，做地方官时下令拆毁神庙。梁武帝崇佛，几乎把佛教定为国教，范缜却修订《神灭论》，在亲友间流传。梁武帝组织王公朝贵六十二人写信围攻，想借皇权压服他。范缜坚持真理，毫不退缩，逐一辩驳。一篇《神灭论》，为何让皇帝如此紧张？到底谁在害怕人死无神？

他认为“伍员浮尸于江流，三间(屈原)沉骸于湘渚”，以及贾谊、桓谭、冯衍之徒，“皆摈斥于当年，韫奇才而莫用”，“此岂才不足而行有遗哉？”这种现象，除了用自然之命来解释外，就无法予以说明。当时世家大族把持政权，“高才而无贵仕，饕餮而居大位”。在“薰(香草)莸(臭草)不同器，枭(恶鸟)鸾(仁鸟)不接翼” 的情况下，必然使得“浑敦(古代传说中的糊涂人)、梼机(古代传说中的恶人)，踵武于云台之上(相继做大官)；仲容、庭坚(古代传说中的有才德的人)，耕耘于岩石之下”。由于历史条件的限制，刘孝标只能把这种现象归之于自然的命运了。他还提到在北朝，当时的拓跋贵族，“居先王之桑梓，窃名号于中县。与三皇竞其氓黎，五帝角其区宇。种落繁炽，充牣神州”。无数汉族平民，则被掠作奴婢，刘孝标本身就是经历过这种境地的，他不禁感叹说:“呜呼！福善祸淫，徒虚言耳！”因果报应，又在哪里？于是他批驳了报应说:“为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。荡荡上帝，岂如是乎？”他不相信有上帝在主宰着善恶。 刘孝标和戴逵一样，有定命论的倾向，他说:“所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者，天之所赋也。”所不同于戴逵的是，他说:“愚智善恶，此四者人之所行也。”认为人的愚智善恶，与自然之命无关，而“在于所习”。东汉王充说过； “夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”(《论衡·本性篇》)刘孝标倾向于王充的这种主张。所以他又说:“素丝无恒，玄黄代起；鲍鱼芳兰，人而自变。”他并且举子路和楚穆王二人为例，“季路学于仲尼，厉风霜之节；楚穆谋于潘崇，成杀逆之祸(指商臣谋于潘崇，杀其父楚成王)”。可见善没有产生善果，恶也没有得到恶报，“而商臣之恶，盛业光于后嗣；仲由(即子路)之善，不能息其结缨(子路结缨而死)”。这样，他就得出这么一个结论，“斯则邪正由于人，吉凶在乎命也”。意思是说，贵贱吉凶决定于自然之命，为善作恶却是事在人为。因此他一方面批驳了因果报应说，一方面又鼓励自己努力去做好事，“善人为善，焉有息哉！” 刘孝标所说的自然之命，比起戴逵的宿命论来是前进了一步。但是他虽然批判了“福善祸淫”的宿命论，却又陷入了“吉凶在乎命”的宿命论。他在《自序》中，说自己“魂魄一去，将同秋草”，这又说明他把精神看作某种可以离开形体的特殊物质。他同在他以前的无神论者一样，都不能把神灭思想坚持到底。

《后汉书》作者范晔不信鬼神，是无神论者，可惜相关作品没传下来。临死一句气话，还被笑神灭论不彻底。刘孝标更坎坷：八岁被掠为奴，逃回江南后勤读成“书淫”，却因出身被世族排挤，一生不得志。他把愤慨写进《辨命论》，说命运是自然铁律，鬼神不能预，人的才智也改不了命。命运真能决定一切吗？刘孝标的故事实在让人唏嘘。

何承天就围绕《均善论》所提出的问题，和宗炳展开了争论。 他首先批驳了宗炳“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终” 的说法。认为“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。 有其妙，岂能独传”(《弘明集》卷3何承天《答宗居士书》)。并表示自己对因果报应的看法，说佛教徒“若唯取信天堂地狱之说，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也”(《答宗居士书》)。 何承天在他所著《达性论》里，又驳斥了佛教的轮回学说。 他认为“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形(更受人形)哉”(《弘明集》卷4)。这是说，人的生死，好比草木的枯荣，四季的更替，一旦身死神散，怎会转生来世呢？在《报应问》中，他说:“夫欲知日月之行，故假察于璇玑(古代观察天文的仪器)；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。”他从研究自然科学的实践精神出发，批驳了因果报应说的荒唐无稽。他还以人所共知的自然现象为例，说:“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘；而人皆爱之，虽巢幕而不惧。”意思是说，鹅浮游于池塘，与人无争，而难免死于刀俎之下；燕以昆虫为食，却得到人们的爱护。“是知杀生者无恶报，为福者无善应。”他进一步诘问道:“若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢(家畜)，奚独婴辜(受罪)。”(《广弘明集》卷20)何承天以浅显生动的道理批判了因果报应说，丰富了当时的反佛教神学思想。 但是何承天还不敢彻底地否认鬼神。例如说:“昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策。郑侨(子产)、吴札(季札)，亦以为然。”(《弘明集》卷4《重答颜光禄》)“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不味其有也。”(《答宗居士书》)“余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳。”(《报应问》)他虽然驳斥了佛教因果报应、轮转世之说，但对神道设教用以麻醉人民的根本思想，却仍然采取一种存而不论的态度。他同人家讨论神灭、神不灭问题的时候，又曾提道:“夫神魄惚怳，游魂为变，发扬凄怆，亦于何不之。” (《弘明集》卷4《答颜光禄》这也说明由于何承天和传统思想没有完全决裂，他的无神论学说，就无法前进一步了。何承天围绕《均善论》与宗炳论战。他批驳神不灭，认为形神如薪火，薪尽火灭，神不能独传。又用鹅和燕子反驳因果报应：鹅不害人却死于刀俎，燕子捕虫却受人爱护，杀生无恶报，行善无善应。何承天写下《达性论》《报应问》，用自然常识拆穿轮回转世。但他仍不敢彻底否认鬼神，认为圣人以神道设教。这让他离真正的无神论还差一步。

南朝学术界爆发了一场顶级论战。天文学家何承天把一篇批评佛教的文章，故意寄给笃信佛教的名士宗炳看。这篇文章直言佛教宣扬地狱天堂是恐吓利诱，还不如老庄思想实在。宗炳立刻反击，抛出“精神不灭，法身无形”的理论，甚至用舜和商均的身世来强解因果报应。高手过招，扣人心弦。这一来一回的文字交锋，究竟谁能在逻辑上更胜一筹？

戴逵，字安道，谯郡铚县(今安徽滩溪县)人。“博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综。”(《晋书·隐逸·戴逵传》)青年时，东晋宗室太宰武陵王司马晞听说他善于鼓琴，派人去招他，他对来人把自己的琴磕破，说:“戴安道不为王门伶人！”他一直隐居在会稽剡中(今浙江嵊州)，不肯做官。 东晋孝武帝太元二十年(公元395年)病卒，年约六十岁。戴逵因为是名画家，所以他经常画佛像，并和当时名僧慧远等有来往，可是他并不相信因果报应之说。在他的《释疑论》中有这样的说法:“尧、舜大圣，朱(丹朱，尧子)、均(商均，舜子)是育；叟(舜父)下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣(即楚穆王，弑父代立)极恶，令胤克昌(楚庄王即楚穆王子)；....比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂(子孙七代都做大官)。”“又有束脩履道，言行无伤，而天罚人楚(苦)，百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生报荣贵，子孙繁炽。”他举了这一系列事实，说明好人得不到好报，而恶人也并没有得到恶报，因此他认为因果报应之说， 是没有根据的。他在《答周居士难释疑论》中说:如果认为有“冥司”之说，可以“祈验于冥中”的话，那么冥司应该像阳间理国治家一样，“善无微而不赏，恶无纤而必罚”。“积善之家，被余庆于后世；积不善之家，流殃咎乎来世”。可是事实却不然，“或恶深而莫诛，或积善而祸臻；或履仁义而亡身，或行肆虐而降福。岂非无司(冥司)而自有分命乎？”可见戴逵是不承认有所谓阴司地狱的。戴逵又在《流火赋》里这样说:“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延。”(《初学记》卷25引)也认为薪尽火灭，人死神灭。可惜他的作品保留下来的不多，无法窥知其详了。 由于时代的局限和阶级的局限，戴逵虽不信因果报应说，但认为“圣人之救其弊，因神道以设教”(《释疑论》),因果报应说“故是劝教之言”(《答周居士难释疑论》),他并没有决心把它根本推翻掉。同时，他虽不信因果报应说，却认为人的善恶，都是由“分命”决定的，“分命原定于冥初(出生之前)”,人的“穷达善恶，愚智寿夭，无非分命”(《答周居士难释疑论》)。这样，他的宿命论思想，就给唯心主义保留了地盘。

东晋、南朝始终没有用政治力量来禁止佛教，主要原因在于江南僧尼人数，最多时不到十来万人，南朝政权有足够的力量来控制僧尼。以沙门该不该向帝王行跪拜礼一事为例，从东晋成帝时(公元326-342年)起，就开始讨论了。按照佛教的规矩， 僧侣见了什么人都不跪拜，只是合掌致敬。因此大多数有名僧侣和佞佛朝贵都倾向“不应尽敬”。可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼，有僧人不遵守的，即“鞭顔鐵面面新之"(《#弘明集》巻 6《叙列代王臣滞惑解)，僧信就立刻屈服了。世俗地主和僧侣地主之间的矛盾，在南方不比在北方那样突出，所以南朝不曾出现政教之争，不是由统治政权在政治上用暴力来摧毁佛教。这个任务落在唯物主义学者的肩上，要求他们在思想界展开一场辩论，在理论上给予佛教思想以致命性的打击。范缜的杰出著作--《神灭论》，就是在这种情驱有鬼论与无鬼论，神不灭论与神灭论的论争，本质上就是唯物主义与唯心主义两种思想的斗争。东汉以来，在唯物主义战线上，就有不少优秀的战士如桓谭、王充等，他们都坚持着无神论的主张。魏晋以后，宗教气氛弥漫全国，无神论者便不懈地展开反对宗教神学的斗争。 孙盛，字安国，太原中都(今山西平遥西北)人，仕东晋官至秘书监。他非常博学，著有《魏氏春秋》《晋阳秋》，是当时著名的历史学家。又善于言名理，连著名玄学家殷浩都无法难倒他。 当时有罗含，著《更生论》，主要论据是:“善哉！向生(向秀)之言曰:‘天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。’因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”罗含从这一论点出发，认为人的精神可以离开肉体而存在，而且是“聚散隐显，环转于无穷之涂”(《弘明集》卷5)。孙盛不同意罗含的这种唯心主义看法，在他给罗含的信中，说:“吾谓形既粉散，知[神]亦如之，纷错混淆，化为异物。”(《弘明集》卷5《与罗君章书》)他明确地主张神随形灭，用神灭思想批判了神不灭思想。

梁武帝痴迷佛教，建寺度僧极尽奢靡，建康佛寺五百余所，僧尼十余万，直接导致国家户口减半。但这并非个案，从东晋到陈朝，僧侣兼并土地、聚敛财富、躲避劳役，被抨击为“避役奸诈之徒”。桓玄、宋孝武帝、郭祖深等人多次主张沙汰僧尼、毁废佛寺，想让僧侣还俗务农或充军，却始终寸步难行。佛寺奢华与国困民穷形成了死结。佛教在南朝过度膨胀，为何刹不住车？

东晋南朝时期佛教盛行，从皇帝到世家大族都狂热信佛。梁武帝萧衍三次舍身出家，每次都要群臣花一亿万钱赎回，还长年只吃粗粮蔬菜。王公贵族像竟陵王萧子良，亲自给僧人送饭送水。世家大族如琅琊王氏、陈郡谢氏也都深度参与。统治者大建佛寺，却苦了百姓。有人宁可倾家荡产去拜佛，地方官甚至诬告百姓抢劫、强占民田来修寺庙。宋明帝建佛寺极尽奢侈，有大臣直说这是用百姓卖儿卖妇的钱堆出来的，佛若真有灵，看到只会悲伤。

高僧慧远留下的精神遗产，远超你的想象。他提出佛性是永恒不变的终极境界，人人都具备不灭的“神魂”。更颠覆的是，他把因果报应解释成一种基于个人情感的“感应”，福祸都由自己的贪爱与无明招致。他还创建白莲社，让普通人只需念佛就能期待来生净土，是不是很巧妙？而这位佛门领袖，一面坚持僧人不拜帝王，一面又大谈儒释玄三家思想可合而为一。他究竟是在出世还是入世？这或许就是佛教完成本土化并深入人心的顶层设计。

在“一切皆空”的般若智慧盛行之际，高僧竺道生却敏锐地发现了问题：把一切都否定了，普通人如何找到精神的终极寄托？他开启了一场深刻的“佛学改革”，大胆提出“佛无净土论”，认为极乐世界并非物理空间。他更石破天惊地提出“涅槃佛性”学说，宣称佛性是每个人真实不虚的精神内核。他反对将修行变成与佛的交易。道生思想的重点，是从高深的哲学思辨，转向对众生的终极关怀。人人皆可成佛，这一信念究竟从何而来？本期节目，为你深度解析。

一切运动变化，都是在时间内进行的，僧肇为了要论证事物的没有变化，也得从时间三际(过去、现在、未来)的论证上着手。中观宗论师龙树曾经在《中论·观时品》中，运用了这套二律背反的诡辩逻辑，最后得出一个违反常识的荒谬结论，所谓“时住不可得，时去亦叵(不可)得，时若不可得，云何说时相”，说明时间的绵延性是不可能存在的。僧肇在时间三际方面的论证，正是继承了龙树的诡辩逻辑的衣钵，他说:“求向(昔)物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。”意思是说，过去的事物不是在过去的时间里不存在过，但在现在的时间里，的确找不到过去的事物。既然在现在的时间里找不到过去的事物，可见过去的事物没延续到现在来；那么过去的事物一定还存在在过去的时间里。反过来看今天的事物，也一定不会延续到将来的。又说:“若古不至今， 今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”这是说，过去的事物只存在于过去，没有延续到现在来，现在的事物也和过去无所谓联系，那么事物都停留在各自的阶段里，还有什么事物可以真正谈得上在运动变化呢？ 僧肇认为时间三际是截然分立而没有绵延性可言的，“以其不来”，“故不驰骋于古今”；“以其不动”，故“古今常存”。既然“不驰骋于古今”，“古今常存”，一切事物自然是“不化”、“不迁”的了。僧肇在这里利用了事物在变化发展过程中不稳定性这一事实，把它不适当地绝对化起来。然后他就强词夺理， 把事物的运动和变化说成是假象，认为静止、不变，才是真谛。 所以他说:“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”僧肇的这种形而上学观点和他否认世界万有具有任何物质性的唯心主义世界观，是完全一致的。从而他得出完全违反科学事实的结论:“旋岚(猛风)偃岳而常静，江河竞注而不流，野马(春天田野上的游气)飘鼓(飞扬)而不动，日月历天而不周。”因为他认为在运动着的事物本身就都是假象，当然是“乾坤倒覆，无谓不静！洪流滔天，无谓其动！”因为他所说的是没有物质性的运动啊！僧肇的《物不迁论》，正是建筑在没有物质的运动这一形而上学观点之上的。 一切事物的变化运动，都是在时间内进行的，如果把物质存在形式的时间同物质割裂开来，那么时间就成了一个空洞的框子，便成为人们头脑中存在的空洞的观念。僧肇的时间三相，正是这样的东西，所以他才得出“物不迁”的荒谬结论来。

僧肇在《般若无知论》里提出，世俗认知永远有限，佛家追求的是一种“无知而无所不知”的灵性直观。既然现实世界如梦幻泡影，他干脆劝人放弃分辨，转投涅槃境界。这个体系表面上甩开了玄学词汇，实际把出世宗教观推到了新高度。几乎同时，竺道生回江南后抛出顿悟说：不用累世苦修，只要真切体悟佛理，豁然大悟就能当下成佛。省时省力的快车道立刻被统治阶层看重，宋文帝甚至专开御前讨论会来弘扬它。问题是，这种速成解脱，究竟在渡谁？

僧肇在《不真空论》中犀利批判本无、心无、即色三派：本无过执于无，把非有非无推到极端；心无只求神静，却不知万物本空；即色偏析色性空相，却漏了心境的虚妄。他由此建立更彻底的佛学唯心立场。接着《物不迁论》抛出一个反常识判断——人们所见的寒暑流动生死交替，只是假象；事物真正的面貌，是在变动中寻见不动。他借般若经强调“法无去来”，不离开变化而觅静，而恰恰要“求静于诸动”。动中之静，才是僧肇指给世界的真容。

僧肇在《不真空论》中，力图论证物质世界的虚幻不实。他在这篇论文一开始就说:“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣， 有物之宗极也。”意思是说，什么都是虚假的，没有实体，这是般若学发现的真理，也是一切事物的最高原则。为什么一切事物都是虚假的呢？这是由于一切事物随着因缘而生起坏灭，没有自性，僧肇称之为“万物之自虚”。在中观宗看来，“自性无，他性亦无”，因为“他性于他，亦是自性”。离开自性、他性，那么物、我都是虚假的。所以《中论》归结为“若无有我者，何得有我所” (《观法品》)。“我所”，指客观世界。无我，无我所，就把一切说成空无了。 僧肇又说:“《中论》云:‘诸法不有不无者，第一真谛也。”什么是“不有不无”呢？就是指一切事物的没有自性，即“万物之自虚”而说的。从真谛(即第一义谛)看，因为万物无自性，所以是“假有”，“虽有而无，所谓非有”。从俗谛看，“虽无而有，所谓非无”。“真谛以明非有，俗谛以明非无”。当然，僧肇是以真谛为依归的。所以他说:“如此，则非无物也，物非真物。物非真物， 故于何而可物？”他还引用了《般若经》的话，“色之性空，非色败空”。说“色”(物质世界)没有自性，所以是空的，不真实的；并不是说万物都坏灭了，才算是空。他又说:“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”“无者不绝虚”，就是“色复异空”； “有者非真有”，就是“色即是空”。他归结说:“然则非有非无者，信真谛之谈也”。 僧肇在《不真空论》中说:“《中观》云:物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。”大意是说，《中观论》说，万物随着因缘生起坏灭，无自性，因此不能说它是有；万物既然随着因缘生起， 因而又不能说它是无。他进一步解释这些话的含义时说:“所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”大意是说，一切事物如果是真的有，它自身就应该不需要任何条件能够独立地永恒存在，不会随着因缘而生起坏灭。由于万物需要随着因缘生起坏灭，所以知道这有也不是真有。既然不是真有，虽有也不能认为是有。什么叫做不无呢？只有湛然不动，才可以叫做无。一切事物既然随着因缘生起坏灭，就不是无，因此说它不无。他又说:“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。” 大意是说，如果说它是有，有却不是真实的；要想说它是无，万象又森然罗列。万象森然罗列就不是无，但它只是一种假象，并非实有。假有，就是“不真”，就是“空”，这是不真空论的基本论点。 僧肇从更彻底的唯心主义立场上，采用中观宗的一套二律背反的诡辩逻辑，企图从“万物之自虚”即万物无自性这一论点出发， 来论证物质世界的虚幻性。他说:“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”现象界的存在，在他看来，只是像幻影一样，不是怎样真实的东西。这样他就根本否认了客观物质世界的存在，而引导人们去向往那一种虚无缥缈的涅槃境界。

真谛从海路抵达建康，正逢侯景之乱，漂泊二十二年译出《摄大乘论》《俱舍论》等两百多卷。北朝译僧辈出，汉语修养更高的同时，译场也从私人变成政府支持，工序简化，人力物力充足，大小乘经论系统性地翻译过来，为隋唐佛教各宗兴起备好了土壤。鸠摩罗什的弟子僧肇写《肇论》，批判般若六家七宗，建立中观哲学；竺道生大胆发明涅槃佛性，当年争论不休，后来却深深改写了中国佛教的走向。

鸠摩罗什精通梵文和汉语，他对于佛经的翻译，有这样的看法:“天竺国俗，甚重文制，其官商体韵，以入弦为善。凡觐国王， 必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味， 乃令呕秽。”(《高僧传》卷2《晋长安鸠摩罗什传》)他力求译文典丽而又不损原意，对翻译的态度是十分严肃的。他在翻译《摩诃般若波罗蜜经》的时候，自己“手执胡本，口宣秦言”，如果遇到“两译异音，交辩文旨”的时候，便“与诸宿旧义业沙门......五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之”。有时“胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之:是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”(《出三藏记集》 卷8释僧睿《大品经序》)。他的译文，既然不流于生硬的直译， 又保存了“天然西域之语趣”(《宋高僧传》卷3),受到当时僧侣的普遍欢迎。他译出的经、论，不仅传播了佛教大乘中观宗思想，而且奠定了中国翻译文学的基础。 昙无忏，意译法丰，中天竺人，少时随母佣织(毛毯)为业。后出家为僧，初学小乘，后来改学大乘。北凉沮渠蒙逊玄始(公元412-428年)中，昙无忏到达北凉都城姑臧(今甘肃武威)。在姑臧学习汉语三年，乃和河西沙门惠嵩、道朗等合作，译出《大般涅槃经》三十六卷、《方等大集经》二十九卷，共十四部。 《大般涅槃经》是大乘中观宗重要典籍之一，它阐发“一阐提人” (不具信心的人)皆得成佛的学说，对此后中土佛教的发展具有较大的影响。昙无忏在译经方面的成就，几乎可以和鸠摩罗什媲美。由于昙无忏在姑臧宣译，因此河西走廊一度成为佛经翻译的据点，这一地区的佛教发展对此后北朝佛教的发展影响也很大。 与鸠摩罗什同时，有迦毗罗卫国(在今尼泊尔南境)僧侣佛驮跋陀罗，意译觉贤，于后秦弘始十年(公元408年)左右，来至长安。因为遭到鸠摩罗什门徒的排挤，被迫南下，到了东晋。后来在建康道场寺宣译《华严经》。从东晋义熙十四年(公元418 年)开译，到宋永初二年(公元421年)译成。又襄助法显把从五天竺带回的佛经梵本如《大般泥洹经》、《僧祇律戒本》译成汉文。 佛驮跋陀罗前后译出佛经十多部，尤其宣译《华严经》，对此后中土华严宗的创建，有重大影响。本期节目深入探讨了鸠摩罗什和谭无忏这两位伟大的佛经翻译家。他们的翻译不仅是语言的转换，更是文化的交融与传播。鸠摩罗什以其严谨的态度和对原意的尊重，成功将大乘中观宗思想传入中国，奠定了翻译文学的基础。而谭无忏在北凉时期的努力，成为河西走廊佛教发展的据点，对后来的北朝佛教产生深远影响。两位大师的故事让我们思考翻译的力量与文化的传承。

本期播客带您走进两位传奇僧侣慧深和宋云的西行取经之旅。他们在北魏末年奉命前往五天竺，历经艰险，最终携回佛经一百七十部，促进了中印文化的交流。同时，我们也将介绍鸠摩罗什，他在长安翻译的经典数量虽不及玄奘，但其广泛涉及的大乘经典对中观中学说的传播产生了深远影响。探索这些历史人物如何影响今日的佛教文化，揭开他们不为人知的故事。

在公元406年，法显成为首位到达尼泊尔的中国人，开启了中尼友好的历史。经过八年的艰辛旅程，他在多个国家学习、翻译佛经，并最终撰写了《佛国记》。这部作品不仅记录了他的旅行经历，还揭示了当时中印文化交流的重要性。法显的故事充满挑战与坚持，他的翻译工作对后世影响深远。这段旅程不仅是个人的探索，更是中印历史交汇的重要篇章，值得我们深思与铭记。

本期播客带您走进中土僧侣法显的西行取经之旅。法显是如何在公元399年出发，历经艰险，穿越高山险阻，最终到达五天竺的？他的经历不仅反映了佛教在中国传播的迫切需求，也揭示了当时翻译佛经的局限性。法显在北天竺留学三年，学习梵文并抄写戒律，最终带回的经典对佛教的发展有何影响？让我们一同探讨这段历史，感受法显的信仰与坚持。

在本期节目中，我们深入探讨佛教哲学中的几个核心概念，尤其是“心”与“幻化”的关系。节目引用《集藏的中观论》和《中论》中的论述，分析一切事物的虚幻性以及心灵的真实存在。我们讨论了不同派别如何看待物质与意识的关系，揭示了当时宗教唯心主义阵营的思想分歧。通过对三界、众缘和真谛的解读，听众将会对佛教哲学有更深刻的理解，思考心与世界的本质。

在本期播客中，我们深入探讨了“心无义”这一概念在江南的流行背景及其与佛教教义的关系。通过分析明度道人和知道林的观点，我们发现心无派主张“有为实有”，挑战了当时盛行的大乘中观思想。节目还讨论了“色即是空”这一经典哲学命题，揭示了物质世界的真实本质，以及“心无”的深层含义。听完后，你会对世界的存在有新的思考，尤其是对执着与空的理解。

这一期播客深入探讨了道安的本无学说，揭示其对佛教哲学的重要意义。道安认为，万物的生成是自然演化的结果，并否认有一个创造者的存在。他的思想挑战了传统的创造论，提出“本无”即是万物的根本，强调从本无出发，才能理解世间万象的真实本质。道安的哲学不仅体现了唯心主义的深度，还受到了玄学思想的影响，展现了他思想的不断演变。这种独特的视角为我们理解佛教的核心理念提供了新的思考方向。

般若六家七宗学说的玄学化在释道安的时代，大乘中观宗的思想，已经陆续传人，而且在中土佛教界奠定了它的支配地位。但是这时中观宗的许多经论，尤其三论，即《中论》、《百论》、 《十二门论》，还没有正式翻译过来。中观宗所依据的主要经典《般若经》，翻译出来的也只是一些断章零品。在道安时，《般若经》虽然已经有了七种译本，如支谶译的《般若道行经》十卷，朱士行从于求来的《放光般若经》二十卷，影响都是比较大的。 但这些都是节译本，其译文也不能令人满意。 当时在中国思想界里，玄学思想还占据极其重要地位。玄学界所讨论的哲学问题，还是“有”、“无”、“本”、“末”、“一”、“多” 等等命题，《般若经》的基本论点，也是从宗教唯心主义立场来论证现实世界的一切存在都是不真实的，这也正是玄学中所要讨论的主要命题之一，因此般若学就成为当时研讨的对象。 多鑫由于《般若经》没有全译过来；已译成的各种节译本，译文的质量又不高；译师又往往用玄学的名词、概念来比附佛教的名词、概念，这样就使当时对《般若经》中解释“空”、“无”的概念存在着混乱，使当时般若学说分成六家七宗之多。梁释宝唱《续法论》中云:宋庄严寺释县济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗， 第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七卷上)。 这六家七宗的代表) ，现在已经清楚了。今列表如下仙之矣。 矣。 这两早期六 家七 宗代表人物本无本无道安本无异竺法深竺法汰即色即色支道林识含识含于法开幻化幻化道壹心无心无支愍度竺法蕴道恒缘会缘会于道邃六家七宗所以被认为没有完全符大乘中观宗的论点，主要由大于中观宗是彻底唯家七宗中各代表人物的思想，虽然也属于流派，但比起中观宗，还嫌不+← 够彻底。 ← 释道安的本无义，当时亦称为性空义，因为“本无”是借用玄学的名词，其实就是指般若性空而言的。释道安的前期思想，受到玄学的影响，比较倾向于客观唯心主义。所以他在《安般注序》中，说禅法应该“损之又损之，以至于无为”。“忘之又忘之， 以至于无欲也。”又说:“无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也。...天执寂以御有，崇本以动末，有何难也。”(《出三藏记集》卷6)在他的《道地经序》里也说:“夫道地者，应真之玄堂，升仙之奥室也。无本之城，杳然难陵矣；无为之墙，邈然难逾矣。...其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者幾矣。怳忽无行，求矣漭乎其难测。”(《出三藏记集》卷10)我们从这两篇论文的思想内容和文句表达方式上，都可以看出道安的早期思想和玄学是如何接近。

第三，主持佛经的整理和翻译工作。道安在襄阳时，曾撰《综理众经目录》一卷，书成于东晋孝武帝宁康二年(公元374 年)，它是中土第一部佛经总目，可惜原书今已散失。道安虽然不懂梵文，但他却非常重视佛经的翻译工作。他在长安时，正是苻秦王朝的全盛时期，当时长安一地，即有“僧众数千”(《高僧传·晋长安五级寺释道安传》),并有不少胡僧梵客在那里。道安就延“请外国沙门僧迦提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等，译出众经百余万言”(《高僧传·晋长安五级寺释道安传》)。译经之际，道安自己也亲自参加“诠定文字，详核文旨”的工作，并为译成的佛经作序言。由于道安参加并主持译经工作，他知道译经工作的困难，有“五失本”、“三不易”的说法。什么是“五失本”呢？“一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。”就是说梵文句法，都是倒装句，把它译成汉文，就会失掉原来的面目。“二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。”就是说梵文较朴素， 译成汉文，加以辞藻的修饰，以及汉地玄学术语的借用，又会失掉原来的面目。“三者，胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。”就是说梵文佛经中有许多反复咏叹、再三丁宁的话，译成汉文时，把它删汰了，又会失掉原来的面目。“四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。”就是说梵文佛经在各个段落的末尾，往往重复解释，翻译时把它删去，也会失掉原来的面目。“五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”(《出三藏记集》卷8引道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)就是说梵文佛经说完一桩事，在说另一桩事以前，要把说过的事重述一遍，翻译时把它精简了，又会失掉原来的面目。“三不易”， 指翻译佛经不容易做到的三点:既要求真，又要喻俗，这是第一点；佛学奥涩，它的精义不容易领会，这是第二点；去古久远，无从博证，这是第三点。他主张直译，并认为译笔应该力求质朴， “不令有损言游字”(《鞞婆沙序》)。道安对佛经的整理、译注，作出不少的贡献。

需要从佛教的教义里得到精神上的安慰。这样，佛教在中原地区很快流行起来，便成为很自然的事情。 后赵时，有龟兹僧人佛图澄，以道术为石勒、石虎所信事，勒“有事必而后行，号大和尚”。虎“朝会之日，和尚升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起。...于是中州胡晋，略皆奉佛·....国人每共相语:莫起恶心，和尚知汝。·.....澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”(《高僧传》)。石虎尝下书问中书以“今沙门甚众，或有奸究避役”，故想料简淘汰。中书著作郎王度上奏认为“佛出西域，外国之神....非天子诸华所应祀奉”，所以建议石虎禁止赵人(汉人)“诣寺烧香礼拜”，凡赵人出家为沙门的，一概还俗。石虎不从度议，他认为他自己“生自边壤....君临诸夏，至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正应所奉”，所以他下令“夷赵百蛮，有舍于淫祀，乐事佛者，悉听为道”。佛图澄“前后门徒几且一万，所历州郡，兴立佛寺八百九十三所”(《高僧传》)。佛图澄的弟子出名的很多，其中尤以道安和法雅二人，在佛学、文学上都很有成就， 对佛教传播的影响也较大。 道安(公元3 12-38 5年)，俗姓卫，常山扶柳(今河北衡水西南)人。十二岁出家，为佛图澄弟子。初居河北，后移居东晋的襄阳，创立檀溪寺居之。公元379年，苻秦攻陷襄阳，道安遂西人长安道安对佛教的传播，做了下列三方面的工作: 第一，组织僧徒，四出传教。他在佛图澄死后，把佛图澄门徒中对佛理有较深了解的僧侣，组织起来。到了公元365年，慕容氏侵扰河南的时候，道安逃往襄阳，在新野途中，就劝同学法汰去扬州，法和人蜀，将徒众分散到四方，扩大佛教影响。到公元379年襄阳被苻秦攻陷前，他又再一次分散徒众，其弟子慧远就是在这一次散遣中去荆州，后来在庐山创建东林寺的。道安的这种做法，对当时佛教的传播，影响很大。 第二，制定僧徒的戒规。佛教迅速地在中国传播开来，当时天竺的戒律又尚未翻译过来，所以道安在襄阳檀溪寺时，曾制定清规戒律三条，以约制僧众:“一日行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三日布萨差使悔过等法。天下寺舍， 遂则而从之。”(《高僧传·晋长安五级寺释道安传》)在魏晋时代，僧侣依师为姓，故姓各不同。道安认为僧侣既然崇奉释迦， 应该以“释”为姓，从此僧侣都姓释了。

在东晋时期，玄学家们逐渐接触佛教，揭示了两种思想的交融。尽管玄学在这个时期仍有影响力，但面临着佛教的崛起。佛教以其独特的唯心主义哲学，逐渐取代了玄学的主导地位。西晋的覆灭为佛教传播提供了契机，尤其在社会动荡和阶级压迫的背景下，佛教的理念更容易被民众接受。通过对空无的深入探讨，佛教不仅提供了精神寄托，也弥补了玄学的不足，成为人们心中的新信仰。

本期播客探讨了魏晋时期佛教与玄学思想的结合，讲述了许多僧侣南渡至江南，为了传播佛教教义而与士族接触的故事。特别是支遁的崛起，他以深厚的玄学修养与名士交流，逐步提升了佛教的地位。在与玄学家之间的互动中，佛教的思想逐渐渗透，成为当时文化的重要组成部分。通过这些历史人物的故事，展现了佛教如何利用玄学的影响力，推动自身在中国思想界的发展。

本期播客将带你走进康僧会的翻译故事，探索他在佛经翻译领域的卓越贡献与艰辛历程。康僧会不仅翻译了多部重要佛经，还在翻译过程中面临了语言和文化的巨大挑战。我们将讨论早期翻译的误区，如如何使用当时的玄学术语来传递佛教思想，以及翻译质量的保证问题。听众将了解到翻译的复杂性和对佛教文化传播的重要性，感受康僧会如何突破困境，将佛教智慧带入汉文化。

初期佛经的传译佛教既然是从天竺传入的，佛教的经典原来又都是用梵文写的，因此为了要了解佛教教义，就必须把佛经翻译过来。佛教的教义，在五天竺和西域，开始都没有写本，所谓“外国法，师徒相传，以口授相付，不听载文”(《分别功德论》卷上)。法《佛国记》也说:“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传， 无本可写。”既然没有写本，就只有口授，这从汉哀帝元寿元年， 博士弟子景卢从大月氏使臣伊存面受浮屠经这一事例，也可以获得确切的证明。 佛经最早的译本为《四十二章经》。这部书有两种译本:一是汉明帝永平十年(公元67年)中天竺僧迦叶摩腾和中天竺僧法兰在洛阳白马寺译出的本子；一是三国东吴时大月氏僧支谦在江东译出的本子。现在保存下来的，可能就是支谦的译本。 这部书，以前有人怀疑是晋人伪撰的；但据汤用彤先生考订，认为不是伪书，这已成为定论。《四十二章经》大概是小乘教徒撮取佛教群经要义而编辑的属于概论一类的书；隋费长房在《历代三宝记》中说“本是外国经抄，出大部，撮要引俗，似此(指中国》《孝经》十八章”，就说明了这部书的性质。因为它概括地介绍了一些佛教教义及其哲学思想，初学者很容易接受，小乘教徒曾利用它把佛教传播到五天竺以外的地区，它自然也就传进中国来了。 佛经传译初期的译师中，其代表人物有安清，字世高，安息国人。自汉桓帝建和二年(公元148年)至汉灵帝建宁(公元168-171年)中，他前后译出《安般守意经》等三十九部。其后释道安对他的翻译很推崇，认为:“天竺音训诡塞，与汉殊异，先后传译，多致谬滥。唯高所出，为群译之首。”(《高僧传》卷1《汉雒阳安清传》) 支娄迦谶，亦简称支谶，大月氏国人。在汉灵帝光和(公元178-183年)、中平(公元184-189年)年间，译出《般若道行经》等十四部。道安对于他的翻译也作了肯定的评价，说“皆审得本旨，了不加饰”(《高僧传》卷1《汉锥阳支娄迦谶传》)。 但他们两人所译的佛经，大都是从大经中割裂出来的小品。 每经多则不过三卷，少则一卷；支娄迦谶译出的《般若道行经》十卷，在当时已经算是巨著了。 安世高、支娄迦讖以后有支谦，也是大月氏国人，生长中土， 为支委迦谶再传弟子。初居洛阳，以后南富东吴。自东吴黄武初元(公元222年)至东吴建兴(公元252-253年)中，前后三十年中，译出《维摩诘经》、《大般泥洹经》等四十九种，《高僧传》称许他“曲得圣义，辞旨文雅”。支感度也认为支谦的译笔，“频从文丽”，“约而义显”(《出三藏记集》《合首楞严经记》》。

在东汉末期，随着黄巾军起义的失败和社会动荡，人民生活困苦，佛教逐渐在民间传播开来。这一时期，统治阶级内部斗争加剧，许多失去家园的百姓寄希望于佛教的慈悲与救赎。他们并非仅仅追求涅槃，而是渴望来世的温饱与安宁。在这种背景下，佛教成为了一个重要的信仰工具，帮助百姓寻找希望，同时也被统治者利用来维护社会秩序。

这期播客深入探讨了瑜伽与佛教经典的关系，揭示了《佛说》及五部大论如何影响瑜伽的基本教理。节目介绍了佛教传入中国的历史，从公元前的丘池与于阗开始，到汉武帝时期的传播过程，展现了佛教与中国传统文化的交汇。听众将了解到古代佛教徒如何理解和描绘佛陀的形象，以及当时人们对佛教教义的初步认知。这些历史背景不仅丰富了我们的文化视野，也让人思考宗教与哲学的深层联系。

在这期节目中，我们深入探讨佛教的轮回观念及其内在矛盾。原始佛教吸收了婆罗门教的轮回说法，却在宣传中陷入自我矛盾。龙树的中观思想和无著世亲的瑜伽宗如何从不同角度重塑了大乘佛教的教义？我们将揭示大乘佛教在巩固政治政权中的作用，以及它如何鼓励信徒传播教义、拯救众生的背后动机。这个复杂的信仰体系，究竟隐藏着怎样的哲学思考和社会影响？

佛陀既然以为“一切皆苦”、“诸行无常”、“诸法无我”，这类思想，无疑是厌世的；以涅作为他的究竟理想，也必然是消极的。在轮回学说方面，他大部分承袭了婆罗门教的说法。固然婆罗门教把婆罗门、刹帝利、吠舍三个等级，称为“再生族”，他们有诵经拜神的权利，死后亦得再投生为人；而把首陀罗等级称为“一生族”，他们没有诵经拜神的权利，死后转入畜道，亦不得再度投生为人；而佛教尤其后来的大乘佛教认为一切众生皆有佛性，不管属于哪一个等级，都要和他们的“业”相应而轮回六道， 表面看来，这种学说在当时天竺那样种姓制度等级森严的国家里，好像是有可取的地方，实际更具有欺骗性。因为所谓六道轮回，实际是不存在的。佛陀发展这一套学说，只能说明当时天竺社会经济有了发展，阶级关系有了变化，佛教应时而起，来执行它麻痹人民反抗意志的新任务而已。佛教和其他宗教并无两样，它害怕社会的根本改造，害怕革命；它的神秘的宗教唯心主义，使它无法重视现实世界，却引导人民向往虚无缥缈的涅槃境界，依靠幻想而存在。佛陀的宣传慈悲、忍辱、不抵抗，充满缓和阶级矛盾的意味。佛陀宣传“业”的学说，认为人生痛苦的根源， 不是社会的不平等和阶级压迫的制度，而是自己前身的“业”所造成的，这就企图解除人民在思想上反抗统治阶级的武装。无怪佛教创建不久，五天竺的统治阶级发现它是控制人民思想的很有效的工具，因此使得它很快地传播开来。 在佛陀死后一百多年内，所谓“教海一味”，佛教学说没有分派。到了一百多年后，佛教分成了“上座”和“大众”两大部派。 从这两大部派中又分裂十八个部派来。上座部分裂出十个部派，大众部分裂出八个部派。它们都是唯心主义宗教神学思想， 本质上并没有多少区别。 公元2世纪至公元3世纪的时候，佛教又出现了新的教派--大乘教派，梵语谓之“摩衍”(Mahayana)。 正当贵霜王朝的迦腻色迦大王在位时期(公元120-160 年)，中天竺有马鸣(Asvaghosha)反对旧说，创导大乘，称旧派为小乘。马鸣著有《大乘起信论》《大庄严经论》等行世。到了公元3世纪，有龙树(Magarjuna)及其弟子提婆(Deva),更把大乘学说发扬光大。龙树出生于南天竺毗达罗国，属婆罗门种姓。 幼时深通婆罗门经典，后来皈依佛教，初修小乘(属于大众部)， 进研大乘，于三藏(《律藏》、《经藏》、《论藏》)教义，很有研究。他写了许多论释来宣传大乘佛教，所以当时称他为“千部论主”。 他著有《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，他的弟子提婆著有《百论》。后秦时大僧人鸠摩罗什把龙树在《大智度论》 中的《中观品》单独翻译出来，称为《中论》，和《十二门论》以及提婆的《百论》，合称三论。因为《中论》亦称《中观论》，所以就称这一教派为“中观宗”或“空宗”。

本期播客深入探讨佛教的传播与发展，揭示佛陀悉达多如何在探索宗教神秘学说中创建佛教。佛陀认为，现实世界充满苦难，痛苦的根源在于生命的存在，而非剥削制度。他提出要消灭痛苦需达到寂灭状态，摆脱贪欲和情爱，最终实现精神的升华。通过剖析佛教的核心教义，如无我、无常与烦恼的根源，节目引导听众思考如何在无常的世界中找到内心的平静与安宁。

本期播客深入探讨道教经典的发展历程，从东汉末年到南北朝的演变中，我们发现经典的数量并不是简单增长。葛洪和甄鸾的观点揭示了许多经典其实是经过伪造和加工的结果。甄鸾更是质疑了一些常识性错误，指出道教经典的历史与地名之间存在的矛盾。通过分析这些争议，我们不仅了解了道教经典的形成过程，还能看到历史记载中隐藏的复杂性。这些问题究竟如何影响当代道教的理解？

本期节目将带您走进北魏时期的道教发展史，探索道士寇谦之如何通过制造神话和道经，获得北魏太武帝的青睐。节目中，我们将讨论道教与佛教的斗争，以及北齐文宣帝时期道教的遭遇和废除。尽管道教一度被废除，但其宗教仪式依然在北周得以保留，最终实现复兴。听众将了解到道教如何在历史的变迁中影响统治者的决策，激发对古代宗教文化的思考。

本期节目深入探讨了南北朝时期道教重要人物陶弘景的生平与影响。他不仅是道教经典的撰写者，还致力于将道教与佛教融合，推动了道教的发展。陶弘景的信仰之路充满传奇，他在隐居期间寻访仙药，著作了《真诰》和《真灵未夜图》。节目中讨论了陶弘景的思想如何反映人间的阶级划分，以及他在道教和佛教之间的游走。通过他的故事，听众将了解到道教在那个时代的重要性和复杂性。

在本期节目中，我们深入探讨了葛洪的政治立场和思想。他认为，地主阶级应集中力量以镇压农民起义，认为贵贱有序是天经地义的。葛洪批判了汉末魏晋的用人制度，认为世家大族的垄断削弱了统治力量，提出通过考试制度选拔人才的建议，以强化封建统治。同时，他的文学观和医学贡献也值得关注。葛洪的观点为我们理解历史提供了新的视角。

本期播客深入探讨葛洪与道教的复杂关系，聚焦金丹派与符水派之间的争论。葛洪不仅站在世家大族的立场，公开攻击符水派，还主张用血腥手段镇压农民起义。他的著作《抱朴之外篇》反映了他对当时政治局势的深刻见解以及对统治者施加高压政策的支持。葛洪认为，只有通过最严酷的手段才能巩固统治，令人对其统治思想感到震惊与不安。他的观点在当今仍引发热烈讨论。

本期节目深入探讨了葛洪在《抱朴子》中关于长生不死的哲学与炼丹的理论。他认为，形与神是相辅相成的，炼丹的过程不仅涉及草木之药，还需要黄金和朱砂等稀有物质。他的观点揭示了成仙的代价，尤其是对世家大族的特殊吸引力。节目中还讨论了历史上皇帝们对长生不死的追求，以及葛洪如何设计出一种折中的方法，使得人们在世俗生活与追求长生之间找到平衡。

本期播客深入探讨了葛洪的哲学思想，尤其是他对道家与儒家关系的独特见解。葛洪认为，神仙不死之术是人生中最重要的追求，而行民政教则是维护统治的根本。通过分析他的著作《抱朴子》和《肘后备齐方神仙传》，我们看到他将“道”与“玄”视为万有的精神本体，强调了精神性的重要性。葛洪的思想让我们重新思考人生的意义与自然的关系。

在这期播客中，我们深入探讨了黄巾起义的失败如何导致张鲁的投降，并引发道教内部的分化。道教逐渐形成了符水派与金丹派两种不同的流派，前者以宗教迷信方式传播，后者则为统治阶级服务。播客还讨论了曹操与华佗的关系，以及葛洪如何在东晋时期改革道教，使其成为世家大族的信仰。我们揭示了道教在历史发展中的复杂角色，挑战听众对传统宗教的理解。黄巾起义失败，张鲁终于丧失汉中根据地而投降曹操，从此道教内部的分化急剧加速。一部分道教徒仍采用首过、符水治病等廉价的宗教迷信方式，在人民群众中间传播道教--不妨称之为道教的符水派；而另一部分道教徒则以金丹经、辟谷方、房中术等等玩意儿，来替统治阶级服务，来满足统治阶级的生活欲望--可以称之为金丹派。例如曹操集中了许多方士在邺城，原因是:“诚恐斯人之徒，接奸究以欺众，行妖以惑民。” (《三国志·魏志·华佗传》注引曹植《辩道论》)在这批方士中， 有颍川人部俭，善辟谷，能行气导引；庐江人左慈，知补导之术； 甘陵人甘始，亦善行气，呼吸吐纳。他们完全以帮闲的角色，出现在统治者的周围。 到了东晋初年，葛洪著《抱朴子》，他进一步从理论上来反对原始道教，道教在他的改造和提倡之下，便完全成了为世家大族服务的宗教。当时世家大族也竞相崇奉它，南朝的琅邪王氏(王羲之一房)、高平郗氏、兰陵萧氏，北朝的清河崔氏、京兆韦氏等世家大族，从此时起，也都变成为天师道的世家。 葛洪与《抱朴子》葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳句容(今江苏句容)人。约生于西晋武帝太康五年(公元284年)，约卒于东晋哀帝兴宁二年(公元364年)。洪祖系，仕东吴，位列九卿； 父悌，初仕吴至会稽太守，吴亡入晋，仕至邵陵太守。洪年十三岁而父死，归寓江南。西晋惠帝太安二年(公元303年)，张昌起义，农民军别帅石冰攻下江、扬等州，当时江南世家大族地主联合起来镇压农民起义，推吴郡大姓顾祕为“义军大都督”，顾秘以洪为将兵都尉。洪因参与镇压农民起义有功，东晋初封关内侯， 食句容县二百户，曾为司徒王导议参军。后去广州罗浮山(在今广东增城东)炼丹，卒年八十一。

《太平经》内容复杂，有维护统治阶级的言论，也有一些反映劳动人民利益的思想。《太平经》卷67说:“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”又说富人“得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。 见人穷困往求，骂詈不予；既予，不即许，必求取增倍也。而或但一增，或四五乃止(高利贷)”。它认为财富是天地之公物，不应让富人去独占，说:“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食。此大仓之粟，本非独鼠有也。”它不仅反对富人独占财富，而且攻击聚敛民财的专制帝王:“少内(少府府藏，汉代皇帝的私库)之钱财，本非独以给一人(亦指皇帝)也。其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古当独有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收。其冤结悉仰呼天，天为之感，地为之动。不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。”《太平经》作者公开斥责帝王搜括万姓脂膏，独以给己，说这类帝王是愚人无知，说这类帝王是天地之间大不仁人，可以说是非常大胆的了。 《太平经》中也反映了一些人人劳动的思想。卷67说:“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。”“夫力本以自动举， 当随而衣食。”这样强调人人自食其力，可以说是当时农民对剥削阶级不劳而获的控诉。《太平经》里还指责了当时溺女的弊俗，在卷39里，说到当时“多贱女子，而反贼杀之”。“今天下一家杀一女，天下几亿家哉！或有一家乃杀十数女者，或有妊之未生出，反就伤之者，其气冤结上动天。”同时也批判了当时“竭资财为送终之具，而盛于祭祀”(见《太平经钞》丙二十一)的厚葬弊俗。 《太平经》原书一百七十卷，像这样的一部巨著，未必出自一人之手。大概经过太平道徒们在传教时的不断补充，因而书的内容就比较庞杂了。它既有一些民主性的精华，但也保留了很多糟粕。譬如卷65里说农民天生就是“为王者主修田野治生” 的。它又把被剥削被迫害到走投无路、不得不起来反抗统治阶级的农民说成是“小人无道多自轻，共作反逆，犯天文地理，起为盗贼相贼伤，犯王法，为君子重忧”(卷67)。还有太平道的一套宗教神学世界观，那是应该严格加以批判的。

本期播客深入探讨《太平清理书》即《太平经》的历史背景及其在东汉末年社会中的重要性。通过分析太平经卷中的流民问题、疫病流行及禁酒现象，节目揭示了当时社会动荡的深层原因。此外，结合现代视角，讨论了这些古老教义在今天的启示。听众将了解到，太平经不仅是宗教经典，更是对历史的深刻反思，值得我们重新审视与思考。

第二节道教的形成与发展道教的形成与《太平经》的传播东汉末年，道教开始形成和发展起来。道教表面上推崇老子，尊他作祖师爷，称他为“太上老君”，其实道教后来的教义，和代表老、庄思想的道家学说， 是背道而驰的。老、庄思想崇尚自然，主张无为，提倡清心寡欲， 反对人为的束缚。《庄子》这部书虽然讲到有关神仙的一类寓言，但并不主张求仙。道教却不然，就是相信天上是有神仙的， 道教徒修持的目的，就是追求白日飞升，上天界去当大罗神仙。 所以道教和道家并无密切的关系，它反而和商周的巫师、秦汉的方士神仙家之说，非常接近。 东汉末年阶级矛盾发展到极端紧张的程度，一些受尽苦难的人民群众，在把宗教当作精神支柱的时候，也曾利用宗教作为发动反抗斗争的工具。这一宗教，就是从神仙方士之说和庸俗化了的经今文学派的阴阳谶纬之说混合而产生出来的道教了。 《后汉书·襄楷传》称:“初，顺帝时(公元126-144年)，琅邪宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷...·号《太平清领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”这里提到的《太平清领书》，可以算作道教的重要经典著作，它的内容我们下面就要提到。由于农民起义军领袖张角也传习其书，因此黄巾亦称太平道。裴松之《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》云:“角为太平道。...太平道者，师持九节杖，为符咒，教病人叩头思过， 因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈， 则为不信道。”同时又有张陵，学道于蜀之鹄鸣山中，造作道书， 跟他受道的要出五斗米，世称“五斗米道”。五斗米道的传教方法和太平道大致相像，不过“加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。 为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。 作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书”。后来张陵孙张鲁割据巴汉，乃“自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治道大祭酒”。“诸祭酒皆作义舍....置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。”(《三国志·魏志·张鲁传》“ 教使自隐(自首悔过)，有小过者，当治道(筑路)百步，则罪除。” (《三国志·魏志·张鲁传》注引《典略》)可见道教开始的教义还带有原始村社性质的一种平等精神，所以才会获得人民群众的拥护，才会和农民革命运动结合在一起。

到了阶级矛盾进一步尖锐化，“下不堪命，且冻且饥。冒法斯滥(放肆为非)”,“众日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中；人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中”。阶级矛盾发展到这样尖锐的程度，统治阶级还想“闲之以礼度，整之以刑罚”，来缓和矛盾，“是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤， 障之以指掌也”，显然是无济于事的了。关于社会上一切罪恶和祸乱的根源，鲍敬言都归结为“皆有君之所致”。 鲍敬言还提到像桀、纣那样的暴君，如果不是身为帝王而“并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？”对人民的危害，也就不会有那么大。“使彼肆酷恣欲，屠割天下”，正是由于他们居于帝王地位的缘故。他还说一般所说的仁君，其实好比“盗跖分财，取少为让”，所谓强盗发善心，少拿一点罢了，真正的好皇帝是根本没有的。因此他主张不要政府，不要君臣，使人民回到“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”的上古无君之世--“清静而民自正”的一种理想社会来。 在西晋、东晋之交，阶级矛盾已发展到短兵相接，你死我活的时候，鲍敬言的《无君论》发表出来，其战斗意义是巨大的。他在《无君论》中大胆揭露了统治阶级对人民的残酷剥削和压迫， 抨击了儒家“天生烝民而树之君”的神权政治理论，具有无神论的性质。同时他的论文也多少反映了当时封建隶属关系正在日益强化过程中的被隶属人民对封建社会秩序的强烈憎恨和不满，以及要求消灭剥削，改造统治的迫切愿望。从这一角度来看，鲍敬言《无君论》的进步意义及其具有的反抗精神，是值得我们称道的。但是由于受到历史的和阶级的局限，《无君论》是有很多缺点的。它把君主制度的起源，简单归结为“强者凌弱”的结果，具有暴力论的倾向。同时又认为这是“智者诈愚”，“智用巧生，道德既衰”的结果，那就流于唯心主义的道德观了。鲍敬言虽然严厉地指斥了封建君主的罪恶，但怎样把有君的社会改变为无君的社会，他是无法解决这一问题的。因此鲍敬言只能把自己的理想寄托于一种闭塞落后的没有文化的“万物玄同”的原始社会，这就违背了社会历史发展的规律。由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党，当时的进步思想界，也就不可能描绘出未来社会的宏伟远景来，《无君论》对未来的憧憬，也就存在着不可克服的缺点1。 1《后汉书·郑太传》李贤注:枯者，嘘之使生；生者，吹之使枯。言谈论有所抑扬也。 2《南齐书·王僧虔传》；僧虔宋世尝有书诫子曰:“...曼倩有云:‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣(王弼)何所道，平叔(何晏)何所说，马[融]、郑[玄]何所异，指(汉严遵作《老子指归》，晋王弼作《老子指略》》)、例(王弼作《易略例》)何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。” 3《世说新语·方正篇》:阮宣子(阮修)论鬼神有无者，或以人死有鬼，宣子独以为无。曰:“今见鬼者，云著生时衣服。若人死有鬼，衣服复有鬼邪？” 4《周易正义》；动息地中，雷在地下，息而不动，静寂之义，与天地之心相似。 观此复象，乃见天地之心也。天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法尔。 5按魏齐王芳正始十年(公元249年)正月，司马懿发动高平陵事变，杀曹爽、 何晏。四月，改元嘉平。傅嘏在曹爽被杀后为河南尹，不久迁尚书。嘉平三年(公元251年)，王广诛死，广为屯骑校尉，论才性之异，当在嘉平三年以前。嘉平四年，李丰为中书令，后二年丰又诛死。正元二年(公元255年)，钟会为黄门侍郎，至甘露二年(公元257年)以母丧去职。则“才性”异同的讨论，当从嘉平元年开始，到正元末、 甘露初，钟会才做出“才性四本”的这一总结。在本期播客中，我们探讨了鲍敬言提出的无军论及其在历史背景下的深远影响。他指责统治阶级的残酷剥削，认为暴君的存在加剧了阶级矛盾，并探讨了如何实现一个没有君主的理想社会。尽管他的观点充满反抗精神，但也暴露出对历史规律的误解和局限。我们将分析鲍晋言的理想与现实之间的差距，以及这一论述在当时社会中的重要性和局限性。