Elevación espiritual a través de Pavel Floresnky

La evolución personal de algunos de los pensadores religiosos rusos de principios del siglo XX presenta un rasgo común característico, algo así como una impronta generacional: es el paso por una crisis juvenil en la fe, motivada por el impacto de las ciencias naturales dentro del ambiente materialista y positivista de la cultura rusa pre-revolucionaria. Muchos de ellos han relatado en sus autobiografías (que merecerían, dado su gran interés, un estudio detallado desde diversos ángulos) las etapas de un verdadero itinerario de conversión: desde una religiosidad infantil marcada casi siempre por algún tipo de experiencia de lo divino, pasando por la posterior pérdida de la fe, hasta, mediando a veces un tormentoso proceso de búsqueda de la verdad y atravesando diversas posiciones, un reencuentro con la experiencia religiosa primigenia. Este reencuentro que conmociona la vida les aporta un lenguaje nuevo, les hace tomar una postura definida frente a la cultura dominante, y les conduce al seno de la Iglesia ortodoxa. Un primer paso en su evolución se cumplió en 1899, año marcado por una crisis espiritual: había comenzado su ansiosa búsqueda de la Verdad. Escindido interiormente por una lucha sofocante entre la visión científica, positivista y atea, de la vida, y su sentimiento infantil de comunión “mítica” con el mundo y con la historia, experimentó, finalmente, «una revelación, un descubrimiento, una conmoción, un golpe», que le hizo exclamar: «¡No, sin Dios no se puede vivir!». Tras un período de angustia y de desesperanza, ayudado por la lectura de Lev Tolstoj, creció en él la convicción de que la verdad no puede ser patrimonio de círculos elitistas separados, sino que «la Verdad es la vida». Esta intuición marcará muy profundamente tanto sus búsquedas posteriores como el estilo de su cosmovisión, centrada en la fidelidad y el amor a lo que es universalmente humano. Florenskij mismo relata en sus memorias el desarrollo de su intuición salvadora: «La solución vino de donde yo nunca habría esperado que viniese. Su origen fue el escepticismo de mi padre en relación con las enseñanzas y las convicciones de los hombres, escepticismo del que él estaba totalmente impregnado, y que me había alimentado desde mi infancia. “La verdad es la vida”, me repetía yo muchas veces al día. “Es imposible vivir sin verdad”, “sin verdad no es posible ninguna existencia humana”. Esto estaba claro como el sol; pero el pensamiento se quedaba en estas afirmaciones y otras semejantes, topando cada vez con un escollo insuperable. Un día, de pronto, me plateé por mí mismo la pregunta: “¿Y qué pasa con ellos?”. Y con esta pregunta el muro fue derribado. “¿Qué sucede con ellos, con todos aquellos que existen ahora sobre la tierra, con los que han vivido antes que yo? Todos ellos, los campesinos, los salvajes, mis antepasados, la entera humanidad, ¿acaso vivieron y siguen viviendo fuera de la verdad? ¿Me atrevería a decir que todos esos hombres no poseyeron y no poseen la verdad, y que, por consiguiente, no viven, y ni siquiera son hombres?”». La cosmovisión integral que el futuro investigador convertirá en el objeto de toda su búsqueda intelectual será la expresión, por una parte, de este sentimiento profundo de la verdad- vida que abraza la amplitud de lo universalmente humano, fraguado en las experiencias de la infancia y en los diversos momentos de su maduración personal.

¿Cómo comprender adecuadamente a Florenskij? El primer paso ha sido preguntar al mismo autor qué tipo de teología ha querido construir. Nos hemos encontrado con que nuestro autor ha dividido su producción teológica en dos etapas de contenido y orientación diferente, marcadas por el esfuerzo de construir, en sus propias palabras, una «teodicea» y una «antropodicea» ortodoxas. Es cierto que se trata de dos momentos que, por su método y por las circunstancias existenciales del autor, podrían dar la impresión de una ruptura en los planteamientos de fondo de tal calibre que haría imposible una consideración unitaria de su pensamiento. La primera etapa, en efecto, está marcada existencialmente por el impacto del monacato y el estudio de la vida espiritual, mientras que la segunda tiene su raíz en la experiencia del matrimonio y el sacerdocio en el mundo y en el desarrollo de un variopinto trabajo científico y cultural. Y los temas y métodos de ambas fases difieren considerablemente. El mismo autor no dejará de insistir en la discontinuidad de su proyecto. Precisamente de esta visión de la integridad del mundo en la pluralidad de sus dimensiones, buscando sus raíces en el seno de la Verdad Trinitaria y de los sacramentos cristianos, nace en Florenskij el tema de la belleza como encarnación de la idea en la materia y coronación pneumatológica de la santidad cristiana. No se trata, por tanto, de estética, sino de teología trinitaria y sacramental en perspectiva griega; en definitiva, se tratará de las vías de la santidad concebidas, según la ascética tradicional del Oriente cristiano, como arte de las artes, como plasmación de la imagen de Dios en todo el ámbito empírico y mundano de la persona, ámbito que comprende desde su rostro al resultado técnico de sus actividades, pasando por su trabajo social y cultural, y que está llamado a transfigurarse en la semejanza divina. En su reflexión, la belleza se presenta, en último término, como una profecía-visión de la resurrección, y, en el fondo, las dos etapas de la «teodicea» y de la «antropodicea» hablan de una sola cosa: la belleza del Espíritu como eterna Memoria de la vida, como Vida Trinitaria participada sacra-mentalmente en la memoria litúrgica del culto, Vida que conserva en su Memoria, curada, transfigurada y eternizada, la experiencia integral del camino humano. El título del libro expresa este fondo anamnético que atraviesa toda la reflexión de Florenskij: precisamente en el tema de la Memoria-belleza se anudan las correspondencias entre los temas de una y otra etapa de la teología de padre Pavel, la teoría y la praxis, presentándose en su conjunto como una maravillosa sinfonía teológica, que suena en la clave de la unidad de los dos aspectos del Misterio cristiano: el dogma y el sacramento. Florenskij, en efecto, no busca la construcción del sistema, sino la expresión orgánica de una totalidad viviente. Su estilo es circular. En Florenskij no puede ser de otro modo, porque su obra medita una Verdad inagotable, la profundidad del Misterio Trinitario, e intenta descubrir sus fulguraciones en el rostro de toda realidad. Como es propio de la mentalidad y el estilo orientales, que Florenskij asume conscientemente, nuestro autor piensa sintéticamente, teniendo siempre presentes los núcleos de sentido y las grandes unidades.

Filológicamente, la palabra eslava para la verdad (istina) indica “todo aquello que respira”. El conocimiento de la verdad es, por tanto, inseparable de la vida, y la vida connota “unidad”. La verdad viviente se encuentra entonces en la “omniunidad” (vssedinstvo). Este término ha fascinado a los Rusos. Solov’ëv muestra cómo es posible alcanzar esta “omniunidad”: por medio de la belleza, es decir, en una visión “transparente”, que permite entrever una realidad superior a través y en el corazón de la realidad inferior. De este modo, partiendo de todo lo que existe se puede llegar hasta Dios. Entonces “la belleza salvará al mundo”. La cultura, por tanto, se convertirá en “culto”. Y el culto mismo, la liturgia, debe aparecer en su esplendor como “predicación de la verdad”, como un icono viviente. El icono ocupa un puesto privilegiado en la espiritualidad oriental. En cuanto “teología visual”, el icono manifiesta los rasgos característico de los símbolos sacros, un encuentro entre el cielo y la tierra. En consecuencia, el objeto principal de la iconografía es el Cristo que desciende a los infiernos y, resucitando, asciende a los cielos, Salvador crucificado y glorificado. “Sufro, luego existo”, escribe N. Berdjaev, y lo explica del modo siguiente: ésta es la justa interpretación de las palabras de Descartes; el filósofo francés quiere demostrar la existencia del yo con el hecho de que piensa (cogito ergo sum); nosotros, por nuestra parte, somos, existimos, sólo si estamos plenamente insertos en la vida de Cristo. Lo creen todos los cristianos sinceros. Con todo, se puede admitir que una cierta diferencia entre Oriente y Occidente ha intervenido también aquí. El Occidente, más analítico, intenta dividir las meditaciones sobre el Cristo muriente en la cruz de las que tienen como objeto el Cristo resucitado, situado ambos momentos “uno después del otro”. Para los Rusos, por el contrario, el Viernes Santo y el Domingo de Pascua son inseparables en el misterio. Cristo aparece, por tanto, como el gran unificador en esta última contradicción, del sufrimiento y la beatitud. También en este extremo, la antinomia, que es la categoría clave de todo el pensamiento de Florenskij, y tiene su origen en la fragmentariedad del ser, es el único modo de acceder a la Verdad. La antinomia constituye, de hecho, para Florenskij, el paso obligado del raciocinio para poder convertirse en una razón “nueva”. Dado que el amor es principio cognoscitivo, la negación en el amor del principio de identidad, es decir el sacrificio del Yo solipsista, su propia kénosis, es la que permite acceder a la verdad. Se conoce la verdad sólo a través de la Verdad; para conocerla es necesario poseerla. y para esto es necesario dejar de ser solamente uno mismo y entrar en comunión personal con la verdad. Los misterios de la vida no son secretos que no es lícito desvelar, sino experiencias inexpresables, indecibles, indescriptibles, que no pueden revestirse de palabras si no es en la contradicción del “sí” y del “no”. Conocimiento y verdad, dogma y comportamiento, son una sola cosa, y se distinguen tan sólo para el intelecto abstracto y para el moralismo legalista. Reconocer la verdad significa volverse verdaderos. Pero volverse verdaderos, según la etimología propuesta por Florenskij para la palabra rusa “ístina” (verdad), haciéndola derivar de la raíz sánscrita que expresa el “respirar", significa entonces volverse “vivos”, participar en el único viviente, que es Dios en su existencia trinitaria. Nosotros hombres, muriendo y resucitando en Cristo resucitado, nos hacemos una sola cosa con la Trinidad, y accedemos al don de una cualidad nueva de vida, que Florenskij no duda en llamar la Memoria de Dios, su Eterna Memoria, la sabiduría increada en la cual está custodiado el modelo del mundo tal como debería ser y como será finalmente después de su glorificación. Todo el camino ascético consiste entonces en perseguir las huellas de esta Memoria Eterna, hasta la resurrección final, el don más grande de esta Memoria divina, cuando el hacer memoria del Señor significará ya participar íntegramente de su vida. Tal es el sentido de nuestra vida, aprendamos por tanto también nosotros a verla así. La lectura de este libro de Francisco José López Sáez puede ayudarnos a conseguirlo. Clases del Doctor Marco Camacho