דף יומי לנשים - הדרן

דף נלווה חיוב ראשית הגז נוהג בכבשים בלבד. אף על פי שהגמרא מציעה בתחילה גזרה שווה המשווה בין המילה "גז" (בדברים יח:ה) לבין המופיע באיוב (לא:כ "ומגז כבשי יתחמם"), בסופו של דבר היא לומדת את הדין מהפסוק "לעמוד לשרת", וקובעת כי החומר חייב להיות ראוי לשירות הכהונה, שזה מוציא נוצה של עזים וכבשים שצמרן קשה. שטיפת כבשים, הגורמת להסרת חלק מהצמר, נתונה במחלוקת תנאים: רבי יוסי פוטר שטיפה ממצוות ראשית הגז כיוון שאינה דרך הגזיזה המקובלת, ואילו חכמים מחייבים כיוון שהיא מסירה את הצמר. התנאים חולקים לגבי מספר הצאן המינימלי החייב: בית שמאי מחייבים בשני כבשים על פי הפסוק "שתי צאן". בית הלל מחייבים בחמשה מ"חמש צאן עשויות". הגמרא מסבירה למה הוא הסתמך על פסוק זה ולא על הפסוק שציטט בית שמאי. רבי ישמעאל ברבי יוסי מחייב בארבעה בהסתמך על דיני גנבת צאן שבהם התשלום הוא ארבע צאן. רבי מעדיף את עמדתו של רבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי יוחנן מסביר כי ישנה מסורת מקובלת מחגי, זכריה ומלאכי לפסוק כמותו. בנוגע לשיעור הצמר, חכמים חולקים על רבי דוסא בן הרכינס וקובעים כי כל גזיזה (כל שהוא) מחמשה כבשים מחייבת, כאשר האמוראים מציגים שיעורי מינימום שונים לפי שיטתם, ורק עמדה אחת מתוך השלוש מקבלת את דבריהם כפשוטם שאין לזה שיעור מינימלי. רב דורש מנה ופרס (37.5 סלעים), שמואל דורש שישים סלעים תוך קביעת שיעור של 1:60 לכהן, ורבי יוחנן דורש שש סלעים שחמש מתוכן ניתנות לכהן. הגמרא מנסה ליישב עמדות אלו עם קביעת המשנה הנדרשת ליתן משקל חמש סלעים לכהן. רב ושמואל משווים חיוב מדרבנן זה של 1:60 בראשית הגז לשיעורים המקובלים בתרומה ובפאה. והגמרא עורכת דיון בהבנת שיעורים אלו לתרומה ולפאה לאור מקורות אחרים שמתייחסים לשיעורים אחרים. כשאיסי בר היני עולה לארץ ישראל, ר' יוחנן מביע עליו ביקורת גם מהטעויות שהוא עושה בגירסת המשנה (רחלים במקום רחלות) וגם בחוסר כבוד שהוא מראה כלפי רב. ר' יוחנן גם מביע עמדתו לגבי הבנת שיטת חכמים במשנתינו באומרם "כל שהוא" ודבריו סותרים את דבריו שנאמרו מקודם בסוגיה. כשרב דימי בא מארץ ישראל ומוסר דברי ר' יוחנן, אביי מבין מתוך דבריו איך לפתור את הסתירה.  

דרישתו של רב חסדא לבקיאות מלאה בכל עשרים וארבע מתנות הכהונה נדחית על בסיס העקרון של רבי שמעון: כל כהן המודה בעבודת בית המקדש זכאי לקבל מתנות. מהדרשה על הפסוק "ונתן" (ולא שיטול מעצמו), נלמד כי אסור לכהנים לחטוף מתנות, דבר המניע את אביי לשנות את מנהגו האישי, שהתפתח מחטיפת מתנות ועד לסירוב מוחלט לקבלן, למעט בערב יום הכיפורים כדי להחזיק את עצמו ככהן. רב יוסף פוסק כי כהן יכול לזכות במתנות עבור תלמיד חכם עני עוד לפני שבאו לידו. עם זאת, כשהפציר רבא בשמשו של המארח (שהיה כהן) לזכות אותו במתנותיו, רבא אכל ואילו רב ספרא נמנע; בעקבות זאת חלם רב ספרא חלום מטריד בנוגע לתלמיד שאינו הגון (בקשר להתנהגותו של רבא), דבר המוביל את הגמרא לדיון אתי רחב יותר המגנה הוראה לתלמיד שאינו הגון שיסלף את דברי רבו. בהתייחסות לשותפות עם אינו יהודי או כהן, הגמרא מיישבת מקורות סותרים בנוגע למצבים שבהם נדרש לרשום (לסמן) את הבהמה כדי למנוע מראית עין. בפתרון המחלוקת בין רב הונא לחייא בר רב, הגמרא דוחה את עמדת חייא בר רב – תוך הסברת טעותו בהבנת הברייתא המונה את עשרים וארבע מתנות הכהונה – ומסיקה כי שותפות של כהן בחלק מסוים בבהמה פוטרת רק את המתנה כנגד אותו חלק, כך ששותפות בראש פוטרת מהלחי, בעוד הזרוע והקיבה נשארות חייבות. כשישראל קונה את הראש והכהן נשאר בעלים על שאר הגוף, הגמרא קובעת כי החיוב ההלכתי הולך אחר מקום החיוב, ועל כן הישראל חייב לתת את הלחי.

הזכאות של בת כהן (כהנת) לקבל מתנות כהונה שנויה במחלוקת בין רבא (האוסר) לעולא (המתיר), ומשתקפת במחלוקת תנאית רחבה יותר בין דבי רבי ישמעאל (המוציאים כהנת) לבין דבי רבי אליעזר בן יעקב (המרבים אותה). בעקבות המנהג הרווח שבו כמה אמוראים קיבלו ואכלו מתנות כהונה בזכות נשותיהן, מרימר פוסק ארבע הלכות פסוקות: ההלכה כרב לגבי אי-האפשרות להוציא בדין את חובת הלויים, כרב חסדא לגבי פטור מתשלומין על מתנות שהושמדו, כעולא המתיר נתינה לכהנת, וכרב אדא בר אהבה לגבי פטור מפדיון הבן לבנה של לויה. בנוגע לכלאיים ולכוי, חכמים מחייבים במתנות ואילו רבי אליעזר פוטר. בדונו בספק הבסיסי לגבי חוששין לזרע האב, הגמרא מקשה מדוע חכמים מחייבים במתנות שלמות ולא בחצי מתנות, ומסבירה שחיוב חכמים הוא אכן רק בחצי מתנות. עם זאת, מובא הסבר חלופי המסיק כי ריבוי מהפסוק ("אם שה") מחדש חיוב מלא. דיון זה מבסס גם את דינו של רבא שהדין ודברים של הכהן לגבי המתנות הוא ישירות מול הטבח (הדין עם הטבח). המשנה מציינת כי בכור בעל מום שנערב בבהמות חולין, או שחיטה עבור אינו יהודי או כהן, יוצרים פטור ממתנות כהונה. ואולם, כהן השוחט עבור אחר – חייב במתנות. כהן המקים בית מטבחיים פטור מלהפריש מתנות במשך שבועיים או שלושה שבועות, אך חייב ברגע שעסקו הופך למבוסס יותר. כדי להבטיח אכיפה, בתי הדין רשאים לקנוס טבחים מסרבים באמצעות נידוי (שמתא). יש לאכול את מתנות הכהונה כשהן צלי ובחרדל כדרך מלכים, וניתן לתת אותן לכל כהן המודה בעבודת בית המקדש (מודה בעבודה).

רב חסדא פוסק שהמזיק או אוכל מתנות כהונה (זרוע, לחיים וקבה) לפני חלוקתן – פטור מתשלומין, בין אם משום הדרשה מהמילה "זה" בפסוק ובין אם משום שמתנות אלו נחשבות ממון שאין לו תובעים. הגמרא מעלה שבע קושיות ממקורות תנאיים שונים (ובכלל זה דינים הנוגעים למתנות כהונה אחרות ולמתנות עניים) – חלקן נגד עצם פטור התשלומין של רב חסדא, וחלקן נגד ההסבר שמדובר בממון שאין לו תובעים. הגמרא מיישבת את כל הקושיות הללו ומעמידה את שיטת רב חסדא. לאחר מכן הגמרא עוברת לדון בשאלה האם לויים חייבים בנתינת מתנות כהונה כשהם שוחטים בהמת חולין של עצמם. רב נשאר בספק אם לויים נכללים מבחינה הלכתית בהגדרת הפסוק "מאת העם", או שמא מעמדו המיוחד של שבטם פוטר אותם מנתינת מתנות; כתוצאה מכך, אף על פי שהלויים חייבים עקרונית בנתינתן, לא ניתן להוציא זאת מהם בדין. הגמרא מציגה שלוש קושיות על ספקו של רב מברייתות מפורשות, אך מתרצת את כולן ומותירה את ספקו של רב בעינו. מרימר פוסק להלכה כדברי רב חסדא וכספקו של רב. לבסוף, עולא התיר לתת מתנות כהונה לבת כהן, אף על פי שנישאה לישראל. רבא מקשה על שיטת עולא מדין מנחת בת כהן, שדינה שונה ממנחת כהן זכר בכך שאינה נשרפת כליל על גבי המזבח, ומכאן שמעמדה ככהנת אינו זהה לגמרי.

המשנה קובעת שמתנות כהונה – הזרוע, הלחיים והקבה – נוהגות בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. אף על פי שקל וחומר מציע שהקדשים יהיו חייבים במתנות כיוון שהם חייבים בחזה ושוק, הפסוק מוציא אותם כשהוא מדייק שאין לכהן בקדשים אלא מה שאמור בעניין ("אותם"). המשנה מבחינה בין שני מקרים של בהמות בעלות מום, על בסיס אופי הקדושה היסודי שלהן. במקרה הראשון, אם קדם מום קבוע להקדשן, הבהמה מחילה קדושת דמים בלבד; ולאחר שנפדתה, היא נשארת חייבת במתנות ובבכורה, וגיזתה, עבודתה, ולדה וחלבה מותרים. במקרה השני, אם קדם הקדשן למומן הקבוע, הבהמה מוחזקת כבעלת קדושת הגוף. הבדל יסודי זה באופי הקדושה הוא שגורם לשוני ההלכתי: אף לאחר פדיונן, הן פטורות ממתנות ומבכורה, איסור גיזה ועבודה עומד בעינו, וולדם וחלבם אסורים. בניתוח המשנה, הגמרא שואלת כיצד ניתן היה בכלל לעלות על הדעת שקדשים יהיו חייבים במתנות, שהרי לכאורה יש בחולין חומרות ייחודיות שונות. לאחר שהגמרא דוחה את שורת החומרות המוצעות ומבססת כי אין שום אלמנט של חומרה בחולין שאינו קיים בתוך הכלל הרחב של קדשים, היא מאשרת את הצורך בדרשה מספוק. מנגד, הגמרא שואלת האם חולין צריכים להיות חייבים בחזה ושוק מקל וחומר הפוך, שהרי בחולין יש את חובת המתנות שאינה קיימת בקדשים. אף על פי שהגמרא מנסה בתחילה למעט חולין מחזה ושוק באמצעות המילה "זה" בפסוק "וזה יהיה משפט הכהנים", היא דוחה דרשה זו ומעדיפה להסביר סיבת הפטור מכיוון שתנופה אינה אפשרית מעשית בחולין: ביצועה בחוץ עובר על הדרישה של "לפני ה'", בעוד שביצועה בפנים עובר על האיסור של הכנסת חולין לעזרה. לאחר שהמילה "זה" התפנתה ולא שימשה למעט חולין מחזה ושוק, היא מיושמת לדינו של רב חסדא, הסובר שהמזיק מתנות כהונה או שאכלן לפני חלוקתן פטור מתשלומין. הגמרא מסבירה שפטור זה נלמד או ישירות מהמילה "זה" בפסוק, או שמובא טעם חלופי – כיוון שהן נחשבות ממון שאין לו תובעים. הגמרא מציגה כמה קושיות נגד ההסבר השני לדברי רב חסדא (שזה ממון שאין לו תובעים) וגם קושיות נגד הפטור התשלומין של רב חסדא בכלל.

ברייתא קובעת שאדם החותך כזית בשר מאבר מן החי, אם חישב עליו למאכל רק לאחר החיתוך – הבשר טהור, אך אם חישב עליו לפני החיתוך – הבשר טמא טומאת אוכלין, כיוון שהוא נוגע באבר (שהוא אב הטומאה משום אבר מן החי) בשעת החיתוך. הגמרא מביאה את קושיית רבי אסי לרבי זירא מדוע מחשבה מביאה לטומאה, הרי מקום החיתוך הוא בית הסתרים וטומאת בית הסתרים אינה מטמאה. רבא מבהיר שמדובר במקרה שבו באו עליו משקין (הכשר), ורבה בר רב חנן מקשה על כך, בציינו שלא היה צריך הכשר לפי הכלל שדבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר, שהרי כאן הוא בא מאבר שיש לו טומאה חמורה. רבא משיב שכשאוכל משמש כחיבור או לשימוש שאינו בתור אוכל, הוא נחשב "כששימש – מעשה עץ שימש", ואז הכלל של "סופו לטמא טומאה חמורה" אינו חל. הגמרא מביאה חמש קושיות שמתרצים אותן על ידי שימוש באותו הסבר – "כששימש – מעשה עץ שימש". בחזרה למשנה העוסקת באבר ובשר המדולדלין בבהמה, הגמרא שואלת לטעמו של רבי שמעון המטהר במקרה של מיתת הבהמה, ומקשה על שיטתו שאינה הגיונית בכלל. הגמרא מציעה שרבי שמעון חולק על הרישא של המשנה כשהבהמה עדיין בחיים, וזאת על בסיס הסברו של רבי יוחנן שרבי שמעון דורש מהפסוק "מכל האוכל אשר יאכל" שאוכל מוגדר ככזה רק אם אתה יכול להאכילו לאחרים; כיוון שאבר או בשר המדולדלין מבהמה חיה אסורים באכילה אפילו לאינם יהודים, הם אינם יכולים לטמא טומאת אוכלין. ואולם, רבי זירא מקשה ומסביר שאם רבי שמעון חולק על מקרה זה, הרי זה מפני שהבשר והאבר עדיין מחוברים במידת מה, כפי שנלמד ממשנה במסכת עוקצין ג:ח. לפיכך, הסברו של רבי יוחנן לשיטת רבי שמעון חייב לחול על מקרה אחר. הגמרא מציעה שאולי הוא חל על המציעתא שבה נשחטה הבהמה, אך תירוץ זה קשה גם כן. לאור קשיים אלו, הגמרא חוזרת להבין את דברי רבי שמעון ואת הסברו של רבי יוחנן, שהם מתייחסים לסיפא, לא לגבי האבר המדולדל (שמשם נבעה הקושיה בתחילת הסוגיה), אלא לגבי הבשר המדולדל. המשנה דנה באבר ובשר המדולדלין באדם חי, וקובעת שהם טהורים בחייו. עם מותו של האדם, הבשר טהור מטומאת אוכלין, בעוד שהאבר המדולדל מטמא משום אבר מן החי, אך לא משום אבר מן המת, לפי רבי מאיר. רבי שמעון מטהר. הגמרא שוב מקשה על דברי רבי שמעון באותו אופן כמו מקודם. כתירוץ ראשון, היא מסבירה שרבי שמעון חולק על הנחת יסוד כללית שעומדת בבסיס דברי רבי מאיר. אך לאחר מכן, הגמרא מבינה את עמדתו של רבי שמעון באופן שונה ויותר ישיר על המשנה, על בסיס משנה במסכת עדויות ו:ג.

ברייתא דנה בשאלה האם עכבר ים מטמא – כלומר, האם המילה "עכבר" כוללת גם עכבר ים. תוך כדי הדיון שם, דנים גם בעכבר שחציו בשר וחציו אדמה ודורשים מהפסוק שזה מטמא כמו עכבר. למסקנת הברייתא, עכבר הים לא מטמא. הגמרא דנה בשתי קושיות על הברייתא, אך פותרת אותן. בעקבות הדיון בפסוק על העכבר, הגמרא עוברת לדון בדרשה על המילים באותו פסוק "הצב למינהו" שכוללת בריות ייחודיות נוספות – ערוד, בן נפילים וסלמנדרה – ומציינת את התפעלותו של רבי עקיבא מגיוון הבריאה ("מה רבו מעשיך ה'"). ברייתא נוספת קובעת שכל מה שיש ביבשה יש כנגדו בים, חוץ מן החולדה, כפי שנלמד מהפסוק "כל יושבי חלד". הגמרא עוברת לדיון אגדי על אופיים הבעייתי של אנשי נרש (לאחר שהזכירו דין בביברי של נרש), ומביאה מעשה ברב הונא בר תורתא שראה נחש הכרוך על הצב ומזיווגם יצא ערוד, דבר שרבא מגדיר כ"נס בתוך נס" שבא כפורענות. המשנה קובעת שאבר ובשר המדולדלין בבהמה שעודה בחיים מטמאים טומאת אוכלין במקומם (אם חישב עליהם להאכילם לאינו יהודי), ובלבד שהוכשרו לטומאה ע"י משקה, אך אינם מטמאים טומאת אבר מן החי. אם נשחטה הבהמה, רבי מאיר סובר שדם השחיטה מכשירם לטומאת אוכלין, ואילו רבי שמעון סובר שאינו מכשיר; ואין אף אחד מהם סובר שיש בהם טומאת אבר מן החי כי אין שחיטה עושה ניפול. אם מתה הבהמה, רבי מאיר סובר שהבשר צריך משקה כדי להכשיר אותו לטומאת אוכלין, בעוד שהאבר המדולדל מטמא משום אבר מן החי (כי מיתה עושה ניפול), אך לא משום אבר נבלה. רבי שמעון, לעומת זאת, מטהר אותו מטומאת אבר מן החי. בניתוח המשנה, הגמרא שואלת מדוע אבר ובשר המדולדלין במקרה שהבהמה חיה מטמאים טומאת אוכלין ולא טומאת אבר מן החי. היא מסבירה שאפילו אם אינם מעלים ארוכה (אינם יכולים להתרפא), טומאת אבר מן החי דורשת שהאבר יפול לגמרי, כפי שנלמד מהפסוק "כי יפול". ברייתא מסייעת לכך וקובעת שאפילו אם האבר מעורה בחוט השערה בלבד, אינו מטמא עד שיפול, ועם זאת הוא מטמא טומאת אוכלין. הגמרא משווה זאת לפירות שצמקו באילן, כגון תאנים שצמקו, שמטמאים טומאת אוכלין בעודם נחשבים כמחוברים לעניין איסור תלישה בשבת. לגבי המקרה במשנה שהבהמה נשחטה, הגמרא שואלת מה נקודת המחלוקת בין רבי מאיר ורבי שמעון, ומביאה שישה הסברים שונים. רבה מסביר שרבי מאיר ורבי שמעון נחלקו בשאלה האם גוף הבהמה נעשה "יד" להביא הכשר לאבר המדולדל. אביי ורבי יוחנן מסבירים את המחלוקת באופן אחר: הם נחלקו בדין "אוחז בקטן ואין גדול עולה עמו" (כיוון שהוא נתלש), כאשר רבי מאיר מחשיב זאת כמחובר ורבי שמעון חולק.

הגמרא ממשיכה לנתח את נסיונו של רבא להוכיח ש"מגע" יכול לכלול טומאת אוהל על פי פסיקתו של רבי יוסי בנוגע לכרעי המיטה ורשת החלון. אביי דוחה הוכחה זו ומסביר שמדובר בשיעור של פחות מטפח, ולאור קושייה על הסברו, אביי נדחק לפרש שרבי יוסי סובר שטומאה טמונה אינה בוקעת. הוא מוכיח את דבריו לגבי טומאה טמונה ממשנה שמתייחסת למקרה של מגדל ודברי ר' יוסי על משנה זו. מקשים על דברי אביי כי ר' יוסי במקרה אחר (בכלב שאכל בשר מת ונמצא על האסקופה) סובר כנראה שטומאה טמונה בוקעת ועולה. רבא מתרץ שרבי יוסי אינו מסתמך על בקיעת טומאה טמונה, אלא דבריו (במחלוקתו עם ר' מאיר לגבי הכלב) מבוססים על עניינים אחרים -  אם בחלל הטומאה יש שיעור של טפח ושהאסקופה לא נחשבת כחלק מהבית. הגמרא חוזרת להבין מי הוא בעל מחלוקתו של ר' יוסי, הסובר שטמאת אוהל לא כלול במילה "מגע." מזהים את רבי שמעון החולק על ר' יוסי בתוספתא כשאומר שיש שלושה פריטים שטמאים בטומאת המת והם בעלי שני מצבי טומאה בלבד מתוך השלושה המקובלים (מגע, משא, אוהל): מלא תרבד רקב מטמא במשא ובאוהל אך לא במגע; עצם כשעורה מטמאה במגע ובמשא אך לא באוהל; וגולל ודופק מטמאים במגע ובאוהל אך לא במשא. דבריו בטומאת רקב מראים שהוא לא מחשיב אוהל כמגע. בהמשך לעצם הקולית של נבלה, הברייתא מביאה מקור בפסוקים לדין שקולית סתומה לא מטמאת ונקובה כן. רב אושעיא מסתפק האם קולית סתומה שאדם מתכוון לנקבה נחשבת "מחוסר מעשה" משום שנדרש בה ניקוב, או שמא היא כבר נחשבת כנקובה ויכולה להעביר טומאה. הוא מסיק כי כוונתו של אדם לנקבה הופכת את העצם מוכנה לקבל טומאה. המשנה קובעת שביצת השרץ המרוקמת טהורה אלא אם כן ניקבה. בשר עכבר שחציו בשר וחציו אדמה, הנגע בבשר טמא - ולפי רבי יהודה, הנגע באדמה כנגד הבשר גם כן טמא. בניתוח המשנה, הגמרא מציינת שהברייתא לומדת שביצת שרץ דורשת ריקום עוברי וניקוב כחוט השערה כדי לטמא. רבי יהושע בן לוי מבהיר שהעכבר המחצה אדמה מטמא רק אם הבשר גדל על פני כולו. ברייתא דנה בשאלה האם לעכבר הים יש דיני טומאה כמו העכבר.

המשנה מפרידה בין עצם קולית של מת ושל קדשים שהיו פיגול ונותר, לבין קולית של נבלה ושל שרץ. הנוגע בקולית המת או של קדשים מטמא בין אם היא סתומה ובין אם נקובה, לעומת זאת קולית של נבלה או שרץ מטמאה במגע ובמשא רק אם היא נקובה. הגמרא מציינת שהמשנה מפרטת שקולית המת מטמאה במגע, אך השמיטה טומאת אוהל, ומבררת מדוע: רב יהודה בריה דרבי חייא מסיק שמדובר כשיש פחות מכזית מוח, וכי מוח מבפנים אינו מעלה ארוכה מבחוץ. אביי סובר שמוח מבפנים מעלה ארוכה מבחוץ, אך מעמיד את המשנה בעצם ששיפה אותה להיקפה. רבי יוחנן סובר שהמונח "מגע" במשנה כולל למעשה גם טומאת אוהל. כדי ליישב קושיה, הגמרא מסבירה שהמוח שבפנים רופף ומתקשקש; במת, טומאה רצוצה בוקעת ועולה, ואילו בנבלה, מוח מתקשקש מצריך נקב פיזי כדי להעביר את הטומאה. שתי ראיות מובאות ממשניות במסכת אהלות בניסיון להוכיח שהמונח "מגע" יכול להורות על "אהל", אך הועלו קושיות נגד שתי ההצעות.

דף נלווה לאחר שהגמרא מבררת את שורש המחלוקת בין רבי אליעזר לחכמים בעניין כוי, רב פפא מסביר באיזה סוג של כוי הם חולקים בנוגע לאיסור שחיטת "אותו ואת בנו" ביום אחד ובנוגע למתן מתנות כהונה. הוא גם מסביר שהמשנה הקובעת כי אין שוחטים כוי ביום טוב – משום הספק אם יש צורך בכיסוי הדם – משקפת את שיטת חכמים. בהמשך מובאות שלוש שיטות נוספות לגבי הגדרת הכוי עצמו. הגמרא מציינת שהמשנה אינה מתאימה לשיטת רבי שמעון, הסובר שכל שחיטה שאינה ראויה לאכילה – ובכלל זה שחיטת קדשים בכלל מאחר שאינה מתירה את הבשר עד שזורקים את הדם – אינה נחשבת שחיטה ("שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה"). לפיכך, לשיטתו, השוחט בהמה במקדש ואת בנה ביום אחד אינו עובר על האיסור של "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". הגמרא מקשה מדוע המשנה אינה מזכירה שהשוחט בעזרה בהמה "מחוסרת זמן" (בגלל ששחטו את אמו כבר היום) לוקה משום ששחט בהמה לא ראויה במקדש, ומביאה לכך שני תירוצים.

הגמרא מביאה שתי מימרות סותרות של רב בנוגע לאכילת איבר המדולדל בבהמה. במימרא אחת רב פוסק שאכילתו כרוכה במלקות, ובשנייה הוא פוסק שאינו לוקה. רב יוסף מיישב את הסתירה ומסביר: אם הבהמה מתה, המיתה נחשבת כמנתקת את האיבר מהגוף מבחינה הלכתית (עושה ניפול), דבר שמגדיר אותו למפרע כאיבר מן החי ומחייב במלקות. לעומת זאת, אם הבהמה נשחטה, השחיטה אינה נחשבת כמנתקת (אינה עושה ניפול), ולכן האיבר אינו נידון כבפני עצמו והאוכלו פטור ממלקות. רבא מביא מקור מקראי להבחנה זו בין מיתה לשחיטה, והגמרא מקשה שתי קושיות על הוכחתו אך מיישבת את שתיהן. רב חסדא ורבה חולקים האם המחלוקת בין רבי מאיר וחכמים – בשאלה האם שחיטה עושה ניפול באיבר של עובר שיצא לחוץ – חלה רק כשהעובר חי, או שמא גם כשהעובר מת. רב חסדא סובר שכאשר העובר מת, האיבר שיצא לחוץ ודאי נחשב כמנותק ומטמא. במהלך המשא ומתן בין חכמים לרבי מאיר במשנה, נאמר כי שחיטה אינה מטהרת עובר בן שמונה חודשים מטומאתו כיוון שאינו בר קיימא, שהרי אין שום סוג של עובר בן שמונה חודשים ששחיטתו מועילה לו. מנגד, ברייתא אחרת קובעת שישנם עוברים בני שמונה חודשים ששחיטה מתירה אותם. רב כהנא מיישב זאת ומחלק בין שחיטה ישירה של העובר עצמו לבין היתרו מכוח שחיטת אמו (בן פקועה). רב הושעיא שואל שאלה האם ניתן לשחוט עובר בן תשעה חודשים חי בעודו ברחם אמו. שאלה זו נבחנת הן לשיטת רבי מאיר והן לשיטת חכמים. רב חנניה מנסה להביא תשובה לשאלה זו מברייתא, אך תשובתו נדחית על ידי רבא. המשנה מציגה מחלוקת בדיני בן פקועה והאם הם חלים על עובר בן תשעה חודשים שכלו לו חדשיו ונמצא בבטן אמו השחוטה. רבי מאיר סובר שדיני בן פקועה אינם חלים במקרה זה, והעובר טעון שחיטה עצמאית. לעומת זאת, חכמים ורבי שמעון שזורי פוסקים שכל עוד העובר נמצא בתוך הרחם, הוא נכלל בדיני בן פקועה ונותר מותר מכוח שחיטת אמו. מתוך נקודת הנחה כשיטת חכמים, מביא רבי אלעזר בשם רבי הושעיא כי שחיטת האם מועילה לבהמה שנולדה מרחם זה לעניין הלכות אכילה בלבד, ואילו בשאר הלכות היא נידונה כבהמה עצמאית לכל דבר ועניין. הגמרא מציגה שתי גרסאות למה בדיוק באה למעט מימרתו של רבי הושעיא: הגרסה הראשונה מציעה שהיא באה למעט את חלבו וגידו של הוולד, ואילו הגרסה השנייה מציעה שהיא באה למעט איסורי כלאיים (שבהמה זו חייב בכלאים כמו כל שאר בהמות). הגרסה הראשונה נדחית בסופו של דבר על סמך מקורות אחרים, והגרסה השנייה נותרת כהסבר המועדף. רבי יוחנן וריש לקיש חולקים בשאלה האם גם דמו של בן פקועה בן תשעה חודשים לפי שיטת רבי יהודה (חכמים) מותר באכילה. רבי יוחנן מקשה קושיה אחת על שיטת ריש לקיש, והגמרא מיישבת אותה. שאלה נשאלת: האם ניתן לפדות פטר חמור בשה שהוא בן פקועה. דבר זה שנוי במחלוקת רמר זוטרא ורב אשי. שאלה שנייה: האם בן פקועה שנמצא עדיין ברחם אמו נחשב כגוף עצמי ונפרד לעניין הלכות טומאה וטהרה. דבר זה שנוי במחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, וכל אחד מהם מקשה קושיה על עמדת חברו.

דף נלווה

חתול או חולדה פוסלים עוף כטרפה על ידי דריסה, בעוד שרק חתול פוסל באופן זה בהמה דקה כגון גדיים וטלאים צעירים. עופות דורסים אחרים, מלבד אלו המנויים במפורש במשנה, יכולים גם הם לפסול עופות אחרים בדריסה, אך רק כאשר הם תוקפים עופות הקטנים מהם, בעוד הנץ מסוגל לדרוס אפילו עופות בגודלו שלו. לפי גירסה אחרת, עופות דורסים רגילים פוסלים עופות בגודלם או קטנים מהם, ואילו הנץ פוסל בדריסה אף עופות הגדולים ממנו. כמו כן, מובאות שתי גרסאות שונות בנוגע למה שאמר רב כהנא משמו של רב שימי בר אשי לעניין שועלים, האם הם פוסלים בהמות בדריסה או לא. אביי מגביל את דיני דריסה לרגליו הקדמיות של הטורף בלבד, ודווקא בציפורן ולא בשיניים, ומתוך כוונה, ודווקא כאשר הטורף עודו בחיים. במקרה שבו נמצא אריה בין בקר ונמצאה ציפורן על גבו של אחד השוורים, פסק רבה בר רב הונא משמו של רב שאין לחוש לדריסה. הוא נימק זאת בכך שלמרות שרוב אריות דורסים, אין ציפורניהם נושרות בדרך כלל תוך כדי התהליך, ומסתבר יותר שהשור התחכך בכותל וציפורן שהייתה נעוצה בכותל נדבקה לגבו. הגמרא דוחה תחילה נימוק זה ומקשה כי אף על פי שרוב שוורים מתחככים בכתלים, אין ציפורניים נדבקות לגבם בשל כך, ומאחר שיש רגליים לדבר שהציפורן הגיעה מן האריה, יש להחמיר. אולם למסקנה נאמר שמאחר שהסברא נוטה לכאן ולכאן, מעמידים את השור על חזקת היתר שלו, ומכיוון שמדובר בספק בלבד, רב לשיטתו כפי שנפסק במקום אחר שבספק דריסה מקלים. אביי מסייג הקלה זו ומבהיר כי היא נאמרה רק כאשר נמצאה ציפורן ממש ולא רק רושם של שריטה, רק כשהציפורן לחה ולא כשהיא יבשה, ורק כאשר ישנן אחת, שתיים או שלוש ציפורניים במקומות מפוזרים ולא כאשר נמצאו שתיים או שלוש ציפורניים בשורה אחת. רב ושמואל נחלקו האם להקל או להחמיר במקרה של ספק דריסה. שני האמוראים מסכימים להקל במקרים מסוימים, אך נחלקו במקרה שבו נכנס אריה בין השוורים והאריה שתק ואילו השוורים היו מקרקרים מפחד. אמימר פסק כשיטת שמואל להחמיר, בין משום שלא סבר כרב ובין משום שסבר שרב חזר בו, כפי שניתן להוכיח ממעשה שהיה. מספר קושיות מועלות בנוגע לפרטי אותו מעשה, אך הן מיושבות בגמרא. רב אשי פסק להקל במקרה אחר של ספק, מאחר שהמקרה היה דומה למקרה שבו גם רב ושמואל הסכימו שמקלים. במקרה שישנו ספק אם הבהמה נדרסה, קובעת הגמרא שניתן לבדוק את חללה הפנימי של הבהמה כדי לראות אם קיימת אדמומיות מחמת הארס; אם אין שם אדמומיות, הבהמה מותרת. בדיקה זו נאמרה במקור על ידי בניו של רבי חייא, אך רב יוסף העיר כי שמואל עצמו כבר השמיע מימרא זו בעבר. דיון זה מוביל את הגמרא לשורה של שאלות שנשאלו  - חלקן בנוגע לדיני דריסה וחלקן בנוגע להלכות טרפות אחרות - אשר יושבו כולן בקצרה על ידי חכם שציין כי על כל השאלות הללו כבר ניתנה תשובה מפורשת בדבריו של חכם אחר.

  המשנה קובעת כי השוחט בהמה בשבת או ביום הכיפורים – שחיטתו כשרה. עם זאת, רב קובע כי הבשר אסור באכילה באותה שבת, אפילו כשהוא נא. חכמי הישיבה הסבירו כי עמדתו של רב תואמת את שיטת רבי יהודה בדיני שבת, והגמרא מנסה לברר לאיזו מהלכותיו של רבי יהודה מתכוונים. רבי אבא מציע כי הדבר מבוסס על דעת רבי יהודה בעניין הכנה – הצורך בכך שחפץ יוכן לשימוש לפני שבת – כפי שעולה מהדוגמה של איסור רבי יהודה לחתוך בהמה שמתה בשבת כדי להאכילה לכלבים. אביי דוחה הסבר זה בטענה שבהמות העומדות לאכילה נחשבות מוכנות לשחיטה לצורך אכילת אדם (אך לא לצורך אכילת כלבים) כבר בעודן בחיים, ומביא לכך ראיה מדיני יום טוב. למרות שרבי אבא מנסה ליישב את הקושי באמצעות מושג הברירה (קביעה למפרע) כדי להבין את הדין ביום טוב, הצעה זו נדחית כיוון שרבי יהודה אינו סובר שיש ברירה. הגמרא מנסה למצוא את המקור לכך שרבי יהודה אינו סובר שיש ברירה. בתחילה היא מנסה להוכיח זאת ממקרה של הפרשת תרומה ביין, אך לאחר דחיית הוכחה זו, היא מוכיחה זאת מעמדתו של רבי יהודה בנושא עירובי תחומין. רב יוסף מציע שמקור הדין הוא בשיטת רבי יהודה לגבי שברי כלים שנשברו בשבת, האסורים לדעת רבי יהודה אם אינם יכולים למלא את תפקודם המקורי. אולם, השוואה זו נדחית כיוון שהבהמה נחשבת כ"אוכל" עוד לפני שחיטתה. עניין זה מתאים לדעת רבי יהודה לגבי משקים שזבו מפירות. הגמרא מציעה הצעה שלישית המבוססת על האופן שבו שמואל מבין את שיטת רבי יהודה בעניין משקים שזבו מזיתים וענבים. שמואל סבור שרבי יהודה מסכים עם חכמים שהמשקים הללו אסורים גזירה שמא יסחוט את הפירות בכוונה; בדומה לכך, התרת בשר שנשחט בשבת עלולה להוביל לכך שאדם ישחט לכתחילה בשבת. הצעה זו נדחית כיוון שרב חולק על פרשנותו של שמואל לשיטת רבי יהודה בעניין זיתים וענבים; ומכיוון שמנסים להסביר את עמדתו של רב, לא ניתן לבסס אותה על סברה שרב עצמו אינו מקבל. רב ששת מציע אפשרות רביעית המבוססת על דעת רבי יהודה בעניין נרות. לדעת רבי יהודה, נרות של חרס אסורים בטלטול משום שהם מאוסים (מוקצה מחמת מיאוס); בדומה לכך, הבהמה תהיה מוקצה כיוון שאינה ראויה לאכילה במצבה הנוכחי (בעודנה חיה). גם הצעה זו נדחית, שכן הגמרא מבחינה בין "מוקצה מחמת מיאוס" לבין "מוקצה מחמת איסור".

דף נלווה הגמרא שואלת מהו המקור לכך שהולכים אחר הרוב (רוב סטטיסטי) במקרים כגון יבום של קטנים, שבהם אנו מניחים שהזכר אינו סריס והנקבה אינה איילונית. עשרה דינים שונים מהתורה מובאים בניסיון לענות על שאלה זו. קשיים מועלים כנגד כל אחת מהאפשרויות, וחלקם מיושבים.

אביי ורבא מצאו כל אחד סיוע לשיטתם מתוך ברייתא – אביי מהרישא של הברייתא, ורבא מהסיפא. כיצד משיב כל אחד מהם על הראיה של חברו? המקרה השני בברייתא מתיר ליהודי לסמוך על כותי ולאכול עופות הקשורים יחד במחרוזת, אם הכותי אוכל את הראש של אחד העופות שבמחרוזת. הגמרא מעלה כמה קשיים במקרה זה, שכן הכותי עלול להערים על היהודי, או שאולי כותים אינם סוברים שיש לשחוט עופות, כיוון שהדבר אינו כתוב במפורש בתורה. הם מיישבים את הקושי האחרון בהסבר שהכותים קיבלו על עצמם הלכות שחיטה, ולכן ניתן לסמוך עליהם אף על פי שהדבר אינו מוזכר במפורש בתורה, כולל כל הפרטים (כל האופנים שבהם שחיטה עלולה להיפסל). דבר זה, עם זאת, הוא מחלוקת תנאים – האם ניתן לסמוך על כותים בהלכות שאינן מוזכרות במפורש בתורה, אך ידוע שהכותים קיבלו אותן על עצמם. מובאת ברייתא כדי להציג מחלוקת זו. רבא סובר שניתן לסמוך על שחיטתו של אדם שאינו שומר הלכות כשרות (אוכל נבלות), אם הסכין נבדקה לפני כן. פסיקתו של רבא מבוססת על העובדה שאדם מעדיף לבחור לעשות מעשה בדרך היתר מאשר בדרך איסור, אם הדבר אינו דורש מאמץ רב בהרבה. דבר זה מוכח מברייתא העוסקת בחמץ של אלו שאינם נאמנים באופן כללי, שניתן להאמין להם לאחר הפסח שהם החליפו את החמץ שלהם במזון של גויים. תוספתא מובאת כדי להוכיח עוד את שיטת רבא, אך לאחר מכן היא נדחית כיוון שמוסבר שהיא מתייחסת לאדם שעובד עבודה זרה, ולא לאדם שאוכל בשר שלא נשחט.