Sfertul Academic – podcasturi de antropologie

„Credinţa” a avut şi are o greutate mare în dezbaterile şi mobilizările din spaţiul public românesc şi bineînţeles câmpul semantic şi performativ al noţiunii este puternic marcat de prezenţa instituţională a creştinismului, mai ales a celui ortodox. Ca antropolog am fost mereu intrigat de afirmarea, universalistă şi relativistă în acelaşi timp, a categoriei „credinţei” dincolo de conţinuturile ei, seculare sau religioase: fiecare are până la urmă o „credinţă”! Istoria antropologiei sociale şi culturale a fost marcată, însă, de ample dezbateri în jurul categoriei „credinţei” şi legitimităţii aplicării ei universale la societăţile care nu au fost fasonate de o istorie creştină. În acest eseu îmi propun să schiţez câteva argumente despre felul în care antropologia, mai precis antropologia religiei, ne poate ajuta să înţelegem mai bine ramificaţiile sociale şi politice ale multitudinii de discursuri şi practici legate de „credinţă”, „credincioşi” şi „necredincioşi”. Doresc să semnalez câmpul problematic al unei antropologii a „credinţei” şi aceasta pentru că am observat în spaţiul românesc un foarte firav efort reflexiv în jurul unei categorii cu atâtea implicaţii sociale şi politice. În general, suntem foarte preocupaţi de conţinuturile credinţelor fără a examina însă mai riguros transformările şi ipostazele categoriei „credinţei” ca atare. Iar aceasta din urmă are o istorie imprevizibilă şi e caracterizată de o instabilitate funciară, dincolo de efortul instituţiilor religioase sau seculare de a o stabiliza atemporal într-o ipostază sau alta. Ca moderni suntem moştenitorii diferitelor straturi istorice şi categoriale care coexistă în surprinzătoare configuraţii sociale. Politicile producerii, atribuirii şi validării „credinţei” în diferite contexte sociale şi în cazul diferiţilor actori sociali, indivizi sau comunităţi, nu pot fi cu adevărat înţelese fără o explorare riguroasă a categoriei „credinţei” ca atare şi a ipostazelor ei.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Andreea Chiricăhttps://antropedia.com/sfertulacademic/simion-pop-bruiajul-credintei/

În acest text prezint argumentele tezei mele de doctorat despre globalizarea industriei chimice românești. Din demersul empiric a rezultat o descriere etnografică a micro-fundațiilor dezindustrializării locale din Săvinești, județul Neamț. Imaginarul declinului, așa cum apare din relatările foștilor angajați ai întreprinderilor, este atribuit unor factori predominant interni. Decăderea industriei este rezultatul gestionării inadecvate a resurselor industriale din perioada socialistă. Însă, declinul a fost determinat atât de factori interni, cât și externi. Dincolo de variatele ipoteze decliniste, politicile izolaționiste ale Partidului Comunist Român din anii 1980, în tandem cu re-intrarea pe piața globală după perioada socialistă au influențat la fel de semnificativ evenimentele declinului precum planul inadecvat de privatizare. Pe parcursul textului, trasez narativa declinului prefigurată de acești factori structurali și descriu procesul dezindustrializării din două întreprinderi săvineștene: Melana și Fibrex. La Melana, declinul a survenit din factori interni: gestionarea defectuoasă a necesităților financiare și de producție. La Fibrex, declinul a fost cauzat de privatizarea întreprinderii în sine: administratorii străini delegați au erodat capacitățile de producție în scopuriÎn lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Zoltán Mihályhttps://antropedia.com/sfertulacademic/zoltan-mihaly-dezindustrializare-prin-globalizare-cazul-platformei-chimice-de-la-savinesti/

De la data înființării sale, în 2005, Autoritatea Națională Pentru Restituirea Proprietăților a devenit un punct de trecere obligatoriu pentru acordarea măsurilor compensatorii persoanelor îndreptățite. Munca birocraților și a evaluatorilor de traducere a actelor probatoare ale proprietății, în case și terenuri, care însă nu mai pot fi retrocedate fizic, se materializează, în final în acțiuni, puncte compensatorii și în bani. Urmărind inscripțiile birocratice, adică ceea ce Bruno Latour numea ”cel mai disprețuit dintre obiectele etnografice” și combinând studiile antropologice care vizează pragmatica cotidiană a birocrației și studiile sociale ale finanțelor, textul descrie modul în care restituirea proprietăților a devenit o amplă operațiune de capitalizare și un tip de pedagogie financiară. În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Maks Graurhttps://antropedia.com/sfertulacademic/razvan-papasima-incurcatura-anrp-ati-spus-restituire-sau-capitalizare/

În acest articol explorez utilizarea boxelor inteligente – cum ar fi Google Home sau Alexa Echo – în context românesc. Folosindu-mă de date etnografice culese pe parcursul a trei ani de interviuri cu utilizatori români de boxe inteligente și de analiză de conținut a postărilor de pe diverse forumuri de tehnologie și magazine online, precum și apelând la studii despre translingvism, practici de hacking, tehnologii computaționale și spațiu domestic, arăt cum utilizatorii români învăță activ să domesticească aceste dispozitive tehnologice care sunt create să opereze în limbi considerate dominante global (în special limba engleză). Boxele inteligente, ca majoritatea dispozitivelor tehnologice inteligente, sunt create pentru piețele din America Nord și Europa de Vest, celelalte piețe fiind adesea ignorate complet sau amânate. În prezent, în România există un interes crescut pentru boxele și casele inteligente, dar pentru mulți pasionați de tehnologie, dispuși să investească în astfel de dispozitive și proiecte, manifestarea acestui ideal presupune surmontarea unor dificultăți de utilizare. În acest sens, arăt cum prin creativitate utilizatorii români reușesc să utilizeze boxele inteligente și să le facilitizeze altora utilizarea prin ceea ce numesc practici de hacking lingvistic. Articolul expune practicile individuale și colective pe care utilizatorii români le-au descoperit în încercarea de a naviga strategic limitările tehnologice ale boxelor inteligente. Hacking-ul lingvistic relevă practici care sunt situate în afara scenariilor standard de utilizare create de companiile globale de tehnologie.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Ferenczy Andráshttps://antropedia.com/sfertulacademic/raluca-creanga-hacking-lingvistic-sau-utilizarea-boxelor-inteligente-in-context-romanesc/

A-ți bârfi semenii este cât se poate de uman, într-o dublă înțelegere: uman, în sensul de comun, banal, obișnuit tuturor oamenilor, dar și uman, în sensul de diferențiator care particularizează omul de alte forme de viață. Bârfa este, pe de o parte, o constantă antropologică și o universală culturală: cu greu poate fi imaginată o societate-fără-de-bârfire, o comunitate socială din viața căreia bârfa să lipsească cu desăvârșire. Pe de altă parte, bârfa este și unul dintre acele aspecte care ne umanizează: umanitatea noastră ca specie derivă, în bună măsură, din amalgamul de gândire abstractă, limbaj, sociabilitate și conștiință morală. Bârfa este un produs derivat al acestor înzestrări socio-morale și lingvistice ale ființei umane. Textul de față analizează bârfa ca „fapt social total”, mai exact ca „o activitate care are implicații la nivelul întregii societăți, în domeniile economic, legal, politic și religios” (Mauss). Plecând de la aceste premise, voi explora sursele ostilității teologiei față de bârfire și voi arăta cum au eșuat tentativele religioase de construire a unor comunități (dis)utopice lipsite de bârfă. În final, voi argumenta, în contrasensul consensului cultural, că o anumită formă de bârfire – actul de vorbire care evaluează moral negativ un terț absent, bazat pe o intenție de veracitate – produce funcții sociale pozitive și dezirabile.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Maria Simina Dimanceahttps://antropedia.com/sfertulacademic/mihai-s-rusu-barfa-ca-fapt-social-total/

Pluralismul medical este o prezență latentă în aparență, dar bine ancorată în realitatea cotidiană românească. Asociat de cele mai multe ori în imaginarul colectiv cu leacuri băbești, medicina naturistă sau ezoterismul post-decembrist, acest Celălalt medical transcende această pastișă și se regăsește ca realitate socio-medicală complexă în cotidianul multor indivizi. Încercând să înțeleg unde se intersectează practica medicală cu cea spirituală în peisajul cultural românesc creștin ortodox, am documentat experiențele mai multor persoane care recurg la tratamente medicale integrative. Am analizat aceste practici de consum medical alternativ din perspectiva antropologiei medicale critice, concentrându-mă asupra valențelor sale socio-culturale manifestate în viața de zi cu zi a interlocutorilor. Îmbrățișarea acestei abordări medico-spirituale implică un proces atotcuprinzător de schimbare personală, care urmărește vindecarea holistică. Pe fundalul incompatibilității resimțite dintre universul referențial personal și paradigma biomedicală caracteristică sistemului medical românesc, se naște nevoia de a stabiliza un Weltanschauung personal pe scheme mai largi de tratament, fie el (bio)medical, alternativ sau spiritual.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Dona Arnakishttps://antropedia.com/sfertulacademic/maria-trifon-medicina-neortodoxa-pentru-ortodocsi/

Textul de faţă coreleză două teme: procesul de elaborare a unui subiect de cercetare antropologică şi câteva aspecte ce au caracterizat, imediat după 1990, formarea în antropologie a generaţiei de la începuturile intrării disciplinei în mediile universitare româneşti. Iniţierea, în acea perioadă, a unui studiu a de caz, cel al aromânilor din România, îmi permite astăzi o privire retrospectivă nu doar asupra formării mele în antropologie ci, implicit, asupra felului în care s-a formulat treptat obiectul tezei mele de doctorat: construirea identităţii etnice a aromânilor. Una dintre temele abordate în cercetarea începută acum mai bine de 20 de ani, cea a memoriei colective a devenit, acum, calea de acces către privirea retrospectivă despre care vorbeam mai sus. Prezentarea cântecelor făcute la comandă ca domeniu al memoriei colective este folosită în acest text ca mijloc şi unealtă, în acelaşi timp, pentru o exemplificare empirică a unui proces formativ: ucenicia de antropolog.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Ciprian Mureșanhttps://antropedia.com/sfertulacademic/corina-iosif-despre-memorie-si-rememorare-aromanii-si-cantece-lor-nu-in-ultimul-rand-despre-antropologi/

Masculinitatea și feminitatea sunt adesea privite ca un simplu binom la care este redusă identitatea de gen. Deși sunt construite polarizat și sunt asociate cu trăsături fizice, afective și morale net diferite pe care le atribuim bărbaților și femeilor (de exemplu, femeile sunt emoționale/bărbații sunt raționali, femeile sunt blânde și grijulii/bărbații sunt agresivi și competitivi, femeile sunt corecte/bărbații sunt mai ușor de corupt), în fapt acestea nu sunt decât stereotipuri care simplifică exagerat complexitatea identității de gen. Pentru a ilustra diversitatea acestei identități voi exemplifica multiplele sale manifestări făcând apel la datele unei cercetări antropologice privind migrația ca proces prin care migranții reflectă asupra experiențelor trăite ca devenire a lor ca bărbați adulți. De-a lungul a mai bine de 10 ani, am realizat interviuri și observații participative cu migranți români în diferite contexte, atât în țară cât și în străinătate, în special în Italia, principala destinație a migranților români. Am încercat să înțeleg cum vorbesc despre masculinitatea lor migranții care au locuit în altă țară mai mult de 10 ani și să desprind din aceste narațiuni modul în care masculinitatea se întrepătrunde cu alte aspecte ale identității cum sunt clasa socială, vârsta și experiența migrației.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Andreea Moisehttps://antropedia.com/sfertulacademic/ionela-vlase-masculinitati-ale-migrantilor/

Discuțiile despre mediu și despre relația dintre acesta și societatea umană sunt tot mai prezente în spațiul public, în timp ce subiectul dihotomiei om-natură este dezbătut în cadrul unui spectru larg de domenii. Preocuparea pentru interdependența natural/social nu este astăzi doar o preocupare a antropologiei de mediu, a ecologiei sociale, a științelor umaniste de mediu sau a altor științe sociale. Pornind de la transdisciplinaritatea și universalitatea subiectului, articolul de față trece în revistă câteva idei teoretice din sfera antropologică și a geografiei umane. Studiile teoretice sunt fundamentate de argumente din cadrul cercetării mele doctorale, astfel că eseul de față arată cum socialul este înrâurit de către natural, și invers, precum și faptul că o nouă direcție de cercetare este una în formare și absolut necesară în contextul nostru contemporan. Natura a fost privită ca ceva extern și fără legătură cu viața umană în timpul industrializării, iar, în opoziție, societățile tradiționale ”au ceva să ne învețe” în ceea ce privește modul nostru de a întrebuința resursele naturale. Ne îndreptăm oare spre un fel de post-tradiționalism în ceea ce privește relația noastră cu elementele mediului natural? Rămâne de văzut cum va evolua noua abordare a Omului față de mediul ”său” natural.În lectura actriței Katia Pascariu cu o ilustrație de Ioana Șopovhttps://antropedia.com/sfertulacademic/ioana-savin-omul-din-natura-si-natura-din-om/

Textul care urmează este o continuare a poveștii străinei, așa cum mi-a fost dat să trăiesc această experiență în călătoria mea în Wuhan, China. De această dată am descris tipurile de relații sociale al căror subiect am fost în timpul petrecut în Wuhan, încercând să schițez o imagine cât mai fidelă realității întâlnirii dintre mine, o est-europeană, și Celălalt, profund diferit, și totuși la fel ca mine. Limba vorbită, experiențele comune, bagajul cultural diferit, contextul cultural și punctele de întâlnire ale acestora într-un spațiu cultural anume – întrețesute, creează cadrul cultural care definește tipurile de relații sociale posibile între actanți, precum și modul în care se vor materializa ele. Abordarea antropologică ne arată modurile subtile în care se nasc, se dezvoltă și se destructurează relațiile pe care de multe ori le vedem ca fiind strict dependente de voința noastră.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Tuan Ninihttps://antropedia.com/sfertulacademic/elena-chiorean-eu-wuhan-si-antropologia-ii/

Epidemiile creează atît similarități și asemănări – sîntem toți egali în fața primejdiei bolii – cît și ierarhizări, excluderi și marginalizări: ne diferențiem cu febrilitate de ceilalți, care sînt o primejdie pentru noi toți datorită aparentei lipse de civilizație, control, igienă și rațiune. În timpul pandemiei recente boala a testat și modificat nu doar biologia ci și felul în care ne imaginăm știința, responsabilitatea și moralitatea. Uneori lucrurile astea pot fi înțelese mai bine printr-un ocol istoric și antropologic. Epidemiile secolului al nouăsprezecelea ne oferă o astfel de ocazie. Istoria, politica, economia și morala bolilor de atunci ne dau posibilitatea de a gîndi altfel ce ni s-a întîmplat de curînd. Întrebările de astăzi dau noi configurații întîmplărilor de acum două secole. Prin acest mic exercițiu de antropologie istorică bolile de azi încep să capete profunzime istorică și volum social. Bolile ne apar ca practici sociale și materiale inevitabile și ca instanțe de transformare, de mutație, a felurilor în care ne guvernăm, normăm și imaginăm viețile individuale și colective.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Andreea Dumuțahttps://antropedia.com/sfertulacademic/calin-cotoi-paradoxul-fuegian-sanatate-pentru-toti-medici-si-rasism-esuat-un-pic-de-antropologie-istorica/

Ce rol au animalele de companie în tratarea simptomelor sociale ale unei condiții medicale precum demența? Cum este posibil ca animalele să aibă un potențial terapeutic pentru simptome care țin mai degrabă de condițiile de îngijire decît de boala în sine? Care sînt condițiile culturale, sociale și politice pentru ca aceste animale să fie recunoscute și acceptate ca animale de terapie? Eseul de față vorbește despre rolul pe care animalele de terapie, în special cățeii, îl au în tratarea simptomelor sociale ale demenței de care suferă o parte din bătrînii instituționalizați într-un azil din nord-estul Scoției. Eseul este bazat pe o cercetare etnografică de teren de peste un an și folosește instrumentele antropologiei medicale, o ramură a antropologiei sociale care explorează cum o boală sau o condiție medicală este diagnosticată, tratată sau trăită într-un anumit context social, cultural și politic. Autoarea încurajează să ne regîndim statutul de ființe sociale nu doar din perspectiva relațiilor pe care le avem cu ceilalți oameni, ci și cu animalele cu care relaționăm în viața de zi cu zi.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Oana Ispirhttps://antropedia.com/sfertulacademic/cristina-douglas-oameni-si-caini-cum-terapia-asistata-de-animale-trateaza-singuratatea-sociala-in-azilele-de-batrini-din-scotia/

Articolul propune o discuție despre tipul de cunoaștere pe care îl oferă datele calitative în cazul migrației românilor. Alături de o perspectivă generală asupra utilității și specificului datelor calitative în cercetarea socială sunt avute în vedere o serie de subiecte de reflecție pornind de la studii în care autorul a fost direct implicat. În acest sens, este acordată atenție autonomiei pe care o presupune desfășurarea unei cercetări calitative și modului în care aceasta interferează cu constrângerile specifice proiectelor internaționale care asumă comparații între cercetări realizate în contexte naționale diferite. Designul metodologic al unui astfel de proiect de cercetare este discutat într-o notă reflexivă, iar rezultatele obținute prin culegerea și analiza unor date prin intermediul unor interviuri semi-structurate cu migranți reveniți sunt ilustrate pornind de la trei teme asociate migrației românilor. Astfel, sunt explorate aspecte legate de acumulări de capital uman (cunoștințe, abilități și competențe) prin experiențe de migrație, atitudini față de stimularea migrației de revenire în România prin politici de suport ale statului, precum și motivații care stau la baza unor decizii ca la momentul revenirii în țară migranții să se stabilească într-o altă localitate decât cea din care au emigrat. Textul se dorește o invitație la urmărirea și înțelegerea nuanțelor în cercetarea migrației românilor și conștientizarea unor limite impuse de utilizarea unor scheme de analiză predefinite.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Loreta Isac-Cojocaruhttps://antropedia.com/sfertulacademic/alin-croitoru-reflectii-despre-importanta-datelor-calitative-in-cercetarea-migratiei-romanilor/

Ficțiunea etnografică este inspirată de experiența de cercetare a antropologului, însă neîngrădită de observații precise, dialoguri purtate și întâmplări concrete. Antropologii ‘colorează în afara liniilor realității’ surprinse prin cercetarea lor (Falcone 2020: 215). Acest tip de scriere a fost apreciat și teoretizat de către unii antropologi de multă vreme. Pentru a da o măsură a longevității acestei prețuiri, amintesc un episod din istoria antropologiei. În 1890, Adolph Bandelier a publicat romanul The Delight Makers, după ani de cercetare etnologică și arheologică a culturii Pueblo din sud-vestul Statelor Unite ale Americii. Alfred Kroeber, unul dintre fondatorii antropologiei culturale, l-a considerat mai coerent și cuprinzător decât un volum științific care respecta convențiile academice. Practicienii acestui tip de scriere evidențiază capacitatea sa emancipatoare. Libertățile pe care și le permite ficțiunea etnografică pot fi într-adevăr problematice, însă ele pot deschide noi perspective asupra subiectelor abordate. Condiția esențială este ca cititorii să fie avertizați de la bun început că ceea ce citesc este ficțiune etnografică.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Ana Gamanhttps://antropedia.com/sfertulacademic/magdalena-craciun-difuzorul/

În ultimii doi ani s-a discutat destul de mult informal și formal, pe rețele de socializare, în persoană, la televizor, în ziare, despre oamenii care cred sau nu în Știință, sunt pro- sau anti-Știință. Frica pentru și de trupurile noastre și a celor din jurul nostru a exacerbat această tensiune în jurul Științei. Tu crezi în Știință? Poate nu acesta este întrebarea bună. Cine este cel care crede sau nu în această Știință? Unde respiră acești oameni și cum relaționează ei cu alți oameni și alte ființe din jurul lor? Și ce înseamnă să crezi sau să nu crezi în Știință? Să crezi în cei care vorbesc în numele și cu autoritatea Științei? Sau să ai încredere că practicile, metodele și tehnologiile lor sunt adecvate pentru a înțelege ce se întâmplă în lume? Sau să crezi că Știința este egală cu lumea din jurul nostru? Și ce este această Știință, dinadins scris de mine cu un Ș mare, adică o Știință care pare ca singura autoritate asupra realității, universal adevărate, peste tot, în toate timpurile? Într-un interviu cu Bruno Latour (bʁynˈo latˈuʁ), filozof și antropolog (al științei), intervievatorul îl întreabă dacă criza Covid-19 a afectat credința noastră în știință. Cum poate un antropolog al științei răspunde la „credința noastră în știință,” când nici „credința” nici „noastră” nici „știința” nu este situată, localizată, definită în întrebare? Latour răspunde: „Virusul a scos la iveală un număr de lucruri pe care trebuie să le știi pentru a decide ce este real și ce nu este real. Publicul învață foarte multe despre dificultatea statisticilor, despre experiment, despre epidemiologie. În viața de zi cu zi, oamenii vorbesc despre grade de încredere și marja de eroare. Cred că este un lucru bun. Dacă vreți ca oamenii să aibă o oarecare înțelegere a științei, trebuie să arătați cum este ea produsă.” (Watts 2020)În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Irina Maria Iliescuhttps://antropedia.com/agota-abran-unde-este-stiinta-o-introducere-foarte-scurta-in-studiile-de-stiinta-si-tehnologie/

Sensibilitatea la anumite mirosuri reprezintă, în fapt, doar o mască a privilegiului. Semnificația unui anumit miros nu este descoperită prin diferențierea de celelalte mirosuri (nu există forme/ mijloace independente pentru a codifica aceste distincții), ci prin diferențierea contextelor în care un miros particular are o anumită valoare. „Socialul” mirosului este învățat prin discursurile hegemonice dintr-un anumit spațiu și dintr-un anumit calup istoric – învățăm ce mirosuri sunt plăcute și ce mirosuri stigmatizate încă de când suntem copii. Mirosul devine, astfel, indiciu al poziționării în ierarhia socială. Mirosurile relaționează (și separă) indivizii imediat, fără formele generalizate și convenționale ale conștiinței, moralității, esteticii. Nu este un act conștient în totalitate, un miros ne repugnă iar judecata de valoare are loc imediat. Ce se întâmplă, însă, dacă încercăm să trecem prin filtrul rațiunii motivele pentru care anumite esențe olfactive sunt considerate la nivel social ca fiind plăcute sau ca potențial pericol? Ideea noastră de murdărie este compusă din două lucruri, respectul pentru convenții și grija pentru igienă (Douglas, 1966). În prima parte a acestui text, discut succint despre rolul reclamelor în crearea unei dependențe de produsele cosmetice pentru salvarea de propriile mirosuri și pentru reușita pe scena socială, iar în partea a doua problematizez modul în care politicile de igienă publică justifică măsuri de segregare și discriminare.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Simina Popescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/ruxandra-paduraru-construirea-unui-celalalt-olfactiv/

Prin serviciile ritualice prestate și puterile atribuite funcției sacerdotale, preoții joacă un rol esențial în viața religioasă a comunităților țărănești, chiar dacă în ultimele decenii laicizarea a făcut progrese considerabile la nivelul societății românești. Cum se construiește și se manifestă puterea preoților la nivelul comunităților țărănești și care este locul și rolul acestora într-un univers magico-religios rural intrat pe turnanta modernizării, ca parte din societatea transilvăneană din secolul al XIX-lea și primele decenii ale secolului al XX-lea? Acestea sunt principalele întrebări care mi-au structurat o cercetare încadrabilă antropologiei istorice, întinsă pe parcursul a mai mult de zece ani, care s-a concretizat într-o teză de doctorat, o suită de articole științifice și o carte încă în lucru. Prin acest text încerc să schițez principalele coordonate și concluzii ale acestor ani de cercetare interdisciplinară, incluzând și o foarte scurtă prezentare a motivelor care m-au împins înspre un astfel de subiect și o astfel de abordare, ca parte esențială din biografia mea intelectuală și din efortul de a înțelege universul rural în care am crescut.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Maria Surducanhttps://antropedia.com/sfertulacademic/valer-simion-cosma-despre-preoti-si-tarani-sau-cum-am-intersectat-istoria-cu-antropologia-pentru-a-intelege-religia-taraneasca/

Puține lucruri sunt mai sinonime cu Antropocenul decât betonul, a doua cea mai folosită substanță din lume după apă. Omenirea a turnat deja îndeajuns de mult cât să poată înveli planeta cu un strat de doi milimetri și nici nu sunt semne că betonarea ar încetini. Se estimează dublarea consumului global de beton și ciment în următoarele două decenii. Materialul e atât de popular pentru că are o existență metafizică pe lângă cea fizică. Nu e doar un element ce facilitează transformarea mediului înconjurător, ci și un mediu ce canalizează ideologii, aspirații, și angoase. Pe cât e de ubicuu, pe atât e de ambivalent însă. Versatil, durabil, ieftin, și ușor de folosit, banalul amestec de nisip, piatră, apă și ciment facilitează locuirea și mobilitatea în societățile urbanizate. E însă la fel de distructiv pe cât e constructiv, și asta în special din cauza cimentului. Producția liantului sintetic implică coacerea calcarului la temperaturi înalte, un proces chimic și mecanic energofag responsabil de 8% din totalul emisiilor globale de dioxid de carbon. În acest material, bazat pe cercetarea mea din proiectul Transitions: Pathways to a Post-Carbon Future sponsorizat de Fundația Nomis din Elveția și coordonat de antropologul american Stuart Kirsch, vă povestesc despre viața socio-materială a betonului ca mediu al ideologiilor moderne și despre eforturile de a-i reduce amprenta de carbon.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Ioana Ocnărescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/adrian-deoanca-ecologie-si-beton/

Pornind de la o cercetare de teren realizată în București, acest articol explorează modul în care s-a consolidat și în același timp privatizat practica socială a chirurgiei estetice după căderea regimului socialist. Dacă o mare parte din cercetările anterioare s-au concentrat pe experiențele femeilor care au trecut prin aceste transformări chirurgicale, în demersul meu am urmărit modul în care atât pacientele, cât și chirurgii, sunt implicați în această practică, punând în lumină repertoriile de legitimare folosite. Într-un cadru teoretic care îmbină studiile feministe și fenomenologia, cu influențe foucauldiene, susțin că chirurgia estetică este o practică puternic determinată de gen și că femeile se supun acestor practici invazive conștiente de presiunile de normalizare asupra corpurilor lor. Astfel, acestea nu sunt simple victime ale constrângerilor patriarhale, ci sunt actori reflexivi, iar presiunile de normalizare a corpului se regăsesc des în poveștile lor despre “privirea celorlalți” sau chiar “privirea chirurgicală” a doctorului. De asemenea, susțin că experiența chirurgicală este una întrupată, marcată de instanțe de dyspariție[1] și de o urmărire constantă a dezvoltării personale întrupate. În contextul unei societăți capitaliste de consum, în procesul de pregătire pentru operație, femeile devin paciente-consumatoare informate, care se auto-disciplinează și se implică într-un proces constant de auto-cunoaștere. Principalele repertorii de legitimare ale femeilor pe care le-am identificat sunt: “am făcut-o doar pentru mine”, operația este doar o altă procedură cosmetică, crearea “celuilalt chirurgical” sau revelarea “sinelui autentic” prin normalizarea chirurgicală. Activând în cadrul unei piețe private și ca reprezentanți ai unor specialități medicale într-un proces constant de profesionalizare, chirurgii folosesc și ei diverse repertorii de legitimare, precum cel al justificării acțiunilor pe baza expertizei medicale, distanțarea de un “celălalt chirurgical” sau de auto-definire ca antreprenori de servicii medicale care răspund nevoilor pacienților-consumatori.[1] De la conceptul lui Drew Leder (1990) de ”dys-appearance” în care prefixul dys este folosit în sensul de ”rău”, ”bolnav”, așa cum se regăsește în cuvântul “disfuncțional”.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Roma Gavrilăhttps://antropedia.com/sfertulacademic/carmen-voinea-repertorii-de-legitimare-dezvoltare-personala-intrupata-si-dysparitii-in-practica-sociala-a-chirurgiei-estetice/

În acest articol prezint o parte din datele și concluziile elaborate în cadrul cercetării mele doctorale în științele educației. A fost un demers în care am ales să utilizez elemente de etnografie educațională, în încercarea de a înțelege și descrie ce se întâmplă în clasa de elevi, pe care o percepeam ca pe o cutie neagră, greu accesibilă. Am început cu o întrebare generală: „ce se întâmplă aici?”. Răspunsul s-a prefigurat, inițial, la fel de vag precum întrebarea: terenul mi-a atras atenția prin „ceva” pe care îl intuiam, dar nu reușeam să îl pun în cuvinte. Utilizând observarea, interviurile și studiul programelor școlare, am dezvoltat și descris acest „ceva” pe care, până la final, l-am numit cunoaștere educațională, conturând întrebarea „ce înseamnă a cunoaște în clasa de elevi”? În încercarea de a descrie acel „ceva” despre care vorbeam, mi-am dat seama de o practică importantă utilizată la clasă, aceea de a desfășura activitățile într-un anumit ritm, vizibil și uniform. O astfel de practică însă, implică o anumită concepție despre cunoaștere, una care face reușitele comparabile și descurajează acele intervenții care interferează cu ritmicitatea prestabilită a învățării. Așadar, în contextele școlare studiate, a cunoaște înseamnă a fi utilizatoare de text și a oferi informații, a-ți reaminti, a reda ceea ce anterior a fost transmis într-un ritm prestabilit și vizibil.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Maria Surducanhttps://antropedia.com/sfertulacademic/elena-ungureanu-ce-inseamna-a-cunoaste-in-clasa-de-elevi/

Republica Moldova, deși este una dintre cele mai productive țări vitivinicole din Europa, s-a alăturat doar recent piețelor globale de vin din afara fostelor republici sovietice. Această intrare a fost parțial o consecință a unei serii de embargouri asupra vinului începând cu mijlocul anilor 2000 din partea celei mai mari piețe de export a Moldovei după independență, Rusia. Pe măsură ce piața rusă a fost pierdută progresiv, industria vitivinicolă moldovenească a trecut prin perioade de stagnare, dar și de transformări și reforme majore. Reformele au fost menite să armonizeze vinăriile moldovenești cu reglementările internaționale și, de asemenea, să elaboreze un discurs nou despre podgoriile și distincția moldovenească. Ce procese socio-economice au fost puse în mișcare de această deplasare a exporturilor de vinuri moldovenești către noi piețe? Voi vorbi despre relațiile de producție și despre schimbările din viața de zi cu zi a muncitorilor din domeniul vitivinicol, bazându-mă pe muncă de teren întinsă pe o perioadă de un an, între lunile august 2016 și august 2017, timp în care am lucrat într-o vinărie dintr-un sat moldovenesc.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Oana Ispirhttps://antropedia.com/sfertulacademic/daniela-ana-antropologie-in-vie-munca-si-valoare-in-vinificatia-moldoveneasca/

De ce este nevoie de nume? Ce tip de relații sociale indexează? Ce presupune schimbarea numelui și ce ne spune asta despre dimensiunile sociale, culturale și politice în care ea se produce? Numele vin de dincolo de noi și circumscriu un sine social imaginat de urmele tradițiilor, preferințelor culturale, mediului politic, natură, aspirații, vise, dorințe și chiar de propriul nostru subconștient. Voi explora aici legăturile dintre individ și comunitate subscrise utilizării numelor de persoane. Plecând de la o definiție a numelui, merg spre originile lui, modalități de utilizare și trec apoi spre folosirea numelor în sfera digitală încercând să evidențiez și aici principalele direcții în care e testată maleabilitatea acestei componente identitare – numele personal. Narațiunea pe care o construiesc în jurul numelor se bazează pe statistici oficiale privind numele de persoane, interviuri cu nativi din peste 30 de țări din Africa, America, Asia, Europa, Oceania, observarea macro transformărilor statale și lingvistice care au afectat țările din care aceștia provin precum și studii antropologice care abordează diferite dimensiuni ale antroponimiei. E o poveste cu final deschis și tușe groase care arată spre principalele tipuri de semne pe care cultura le înscrie în nume.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Murahttps://antropedia.com/sfertulacademic/nicoleta-sibisan-numele-personal-mozaic-relational/

Nu e deloc lipsit de însemnătate faptul că una dintre primele campanii internaționale de promovare a turismului cubanez, la scurt timp după dizolvarea URSS, a fost un pictorial în Playboy. La peste trei decenii de la triumful Revoluției Cubaneze, turismul era acceptat de guvernul revoluționar drept „un rău necesar“, iar femeile cubaneze, expuse spre admirația lumii întregi. Dar povestea nu se termină la sfîrșitul sesiunii foto pentru Playboy: fotograful s-a căsătorit cu una dintre protagonistele pictorialului și s-au întors împreună în Franța. Căsătoriile au devenit unul dintre efectele paradigmatice ale noii economii cubaneze, pentru care, de mai bine de treizeci de ani, turismul continuă să joace un rol central (Cabezas 2009). Redeschiderea țării spre turismul internațional a venit la pachet cu o serie de stereotipuri despre cubanezi, reprezentați în general ca fiind veseli, rezilienți și creativi, și gata oricînd să danseze. Imaginea dansatoarei (mulata), ale cărei șolduri se unduiesc dezlănțuit în ritm de timba, întruchipează esența spiritului cubanez, în timp ce bărbaților cubanezi le sînt atribuite hipervirilitatea și predispoziția spre flirt și seducție. Școlile private de dans (care se adresează aproape în exclusivitate turiștilor) au transformat aceste reprezentări într-un veritabil program de marketing, ce le promite turiștilor că vor pătrunde nu doar în tainele pașilor de salsa și rumba, ci și în secretele feminității și masculinității cubaneze. Prin dans – și cu precădere prin dansul oferit spre consum turiștilor – corpul devine un spațiu al transformării, al negocierii constante între dorință, putere și capital economic. Ce informații ne oferă cercetarea etnografică prin dans despre modelele de parteneriat, dragoste și îngrijre care funcționează în interacțiunile dintre cubanezi și turiști? Ce ne spune dansul despre schimbările sociale și politice în Cuba? Ce rol a avut dansul în Revoluția Cubaneză, de ce baletul și dansurile cu origini africane au fost promovate, în timp ce salsa aproape a dispărut din spațiul public? Ce și cum „știe“ corpul cercetătoarei când dansează?În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Ana Maria Duduhttps://antropedia.com/sfertulacademic/ruxandra-ana-sun-sea-sand-salsa-despre-cercetarea-etnografica-prin-dans/

În ultimii peste treizeci de ani, viața profesională a muncitorilor din Galați s-a schimbat fundamental. După decenii de muncă garantată de stat, mulți au fost forțați să se pensioneze anticipat sau au fost disponibilizați atunci când unitățile industriale au fost privatizate și restructurate sau închise complet, începând cu anii 1990. Opțiunile locale de formare și reangajare în sectorul industrial au fost puține, forțându-i pe mulți fie să migreze, permanent sau temporar, pentru a munci în afara României, fie să accepte posturi în oraș, cu multe dezavantaje, inclusiv salarii minime, beneficii limitate, programe de lucru rigide și condiții de muncă inferioare. Adoptând o perspectivă aplicată de Rothstein în timpul unei cercetări de 40 de ani în Mexic (2014), această contribuție, care se bazează pe un interes de cercetare de aproape două decenii în Galați, privește viața profesională a muncitorilor din perspectiva circumstanțelor materiale, relațiilor sociale și sentimentului politic. Cercetarea explorează impactul schimbărilor în domeniul muncii asupra bugetului pentru locuințe, serviciilor de îngrijire a sănătății, educație și altor elemente de bază, în cadrul familiilor din clasa muncitoare, subliniind în special provocările aduse de austeritatea fiscală în epoca post-socialistă. Schimbările vieții sociale în cadrul familiilor aparținând clasei muncitoare din Galați sunt de asemenea abordate. Se analizează fragmentarea socială generată de nevoia de a migra pentru un loc de muncă viabil, precum și influența muncii la Galați asupra relațiilor de rudenie și comunitate la nivel local. Ramificațiile politice ale incertitudinii unui loc de muncă puse în balanță includ neîncrederea în funcționarii publici și un sentiment de abandon din partea societății, care pot submina consolidarea deplină a democrației în România.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Andreea Moisehttps://antropedia.com/gerard-weber-implicatiile-materiale-sociale-si-politice-ale-muncii-in-si-dincolo-de-galati/

În 2018, la începutul studiilor doctorale, mi-am dorit să înțeleg cum se vede învățarea școlară dinspre elevii cu status socio-economic scăzut. Am fost ghidată către ultimul etaj, la clasa elevilor „dezavantajați”, să-i spunem Z, și am rămas acolo 2 săptămâni. În acest timp profesorii și elevii m-au avertizat în repetate rânduri că Z este clasa elevilor „obraznici” și „dezinteresați” sau „leneși”. Contrar acestor etichete, observarea la clasă și interviurile mi-au arătat că elevii din clasa Z au convingerea că școala este importantă. De asemenea, ei cunosc așteptările profesorilor: să fie urmăriți vizual, să ridice mâna, să dea răspunsuri corecte și să rezolve sarcinile primite. Însă, pentru că nu reușesc să le reconcilieze cu nevoile lor de comunicare, recunoaștere sau odihnă, se prezintă ca „obraznici” și „leneși”. Învățarea este pentru ei un act individual, depinde numai de ei, cu puține excepții, elevii nu revendică sprijinul profesorilor. Însă, această nevoie există și reiese implicit din aprecierea lor față de profesorii care le oferă explicații repetate și accesibile, folosesc jocuri și alte mnemotehnici, care îi apreciază și față de care se simt în siguranță să ceară ajutorul. Astfel, acest studiu de caz sugerează că elevii din clasa Z și-au însușit discursul deficitar al profesorilor, își reprezintă învățarea ca un act mai degrabă individual și își consideră nevoile, inclusiv cele de sprijin în învățare, ca neîndreptățite. Elevii opun rezistență la lecții, dar auto-reprezentările lor nu contestă autoritatea pedagogică, ci dezvăluie eforturile lor de autodisciplinare, confirmându-se potențialul de inculcare și excluziune al acțiunii pedagogice (Bourdieu și Passeron, 1978).*În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Roma Gavrilăhttps://antropedia.com/sfertulacademic/octavia-bors-georgescu-scoala-e-ok-noi-avem-o-problema/

Acest text analizează cultura autostopului ca un set de practici ce funcționează precum un mecanism de schimb de daruri. Înainte de toate, să uităm de reprezentările mass-media – ale culturii americane, în special – asociate autostopului. În România, ca și în alte țări din estul Europei, cel mai mare procent de autostopiști este reprezentat de navetiști. Aceștia sunt persoane fizice fără vehicul sau permis de conducere: oameni din clasa muncitoare, studenți sau elevi. Autostopul, numit popular „la ocazie”, este încurajat de lipsa sistemelor de transport public în unele regiuni predispuse să funcționeze ca „ghetouri de rețea”. Sistemele de transport public sunt adesea nesigure, vechi, cu un program incomod, făcându-i pe mulți navetiști să se bazeze pe comportamentul cooperant al altora. Articolul se bazează pe munca mea de teren, parte a tezei de doctorat, care explică autostopul ca o practică diversă de mobilitate la marginea societății. Principala activitate de teren a constat în cinci ani de călătorii, observare, participare, intervievare și explorare în profunzime a practicilor autostopului, în principal pe segmentul de drum dintre orașele Suceava și Cluj-Napoca.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Murahttps://antropedia.com/sfertulacademic/iulian-gabor-autostopul-schimb-de-daruri-la-marginea-societatii/

Am petrecut perioade variabile de timp în Sulina, vară de vară, începând din 2006 până în 2021. Un teren lung, neconturat clar, și nefinanțat – cu excepția primilor ani – și cei mai prolifici, de altfel. Privind în urmă, experiența terenului antropologic la Sulina a fost, pentru mine, un soi de coming of age, de la doctoranda timidă care făcea primele interviuri acum 15 ani, la antropoloaga matură care s-a întors vara trecută cu o echipă de la National Geographic pe terenul meu. Interesul pentru acest loc a rămas o constantă, în paralel cu cariera mea universitară, cu alte proiecte și interese de cercetare. Terenul la Sulina a reprezentat, între altele, contextul și catalizatorul multor dileme legate de sensul, limitele și riscurile cercetării sociale, pe care le-am împărtășit cu studenții mei la cursurile de metodologie calitativă; altfel, terenul antropologic este o experiență cât se poate de intimă și de personală, și prea puțin predictibilă. Mi-aș dori să reflectez retrospectiv, în acest text, la experiența profund formatoare a terenului, la provocările metodologice aferente, la relația noastră ca cercetători cu informanții/intervievații noștri, la valențele și valoarea antropologiei clasice (dificilă, epuizantă și cronofagă) în era softurilor sofisticate de analiză și a proiectelor fast-forward.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Oana Hajoshttps://antropedia.com/sfertulacademic/petruta-teampau-sulina-domnului-zachis-si-a-mea/

Fotbalul poate să nu fie doar un sport. Evident, practicarea sa contribuie mult la îmbunătățirea stării de sănătate a locuitorilor unui oraș. Terenurile accesibile, instalațiile modernizate sau antrenorii bine pregătiți pot exploata popularitatea sportului pentru a-i convinge pe oameni spre practicarea lui. Există, însă, și un alt efect. Cel mai frumos joc poate contribui puternic la repararea sănătății sociale a localităților în care trăim. Terenul de fotbal are, poate, cea mai mare capacitate să aducă împreună indivizi proveniți din medii sociale diferite. Din păcate, în Bucureștiul secolului XXI, varianta ca oameni diverși să interacționeze pe terenurile de fotbal din cartiere este aproape nulă. Taxele de închiriere sau costurile de înscriere a copiilor sunt prohibitive pentru un număr însemnat de locuitori, fenomen care omogenizează masiv jocul. Așa cum reiese din cercetarea mea despre stadioanele de cartier ale capitalei, problema s-a amplificat puternic după în 1989. Din punctul acesta de vedere, orașul poate învăța multe din trecutul său recent. O bună parte din micile stadioane muncitorești construite în zonele de blocuri funcționau informal ca un fel de centre de cartier în care oamenii se adunau nu doar la fotbal, ci și ca să petreacă timp împreună, să se recreeze sau să socializeze. Girueta are, probabil, cel mai frumos trecut. Din păcate, fostul stadion din Berceni în care vedeai oameni la plajă prin tribună sau copii jucându-se la umbra plopilor care îl împrejmuiau a fost distrus. Azi, peste terenul viran care l-a înlocuit pare că va răsări un supermarket.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Ferenczy Andráshttps://antropedia.com/sfertulacademic/andrei-mihail-copiii-giruetei-si-terenurile-abandonate-ale-fotbalului-pentru-toti/

Practica modernă a homeschooling-ului în România datează de pe la începutul anilor ‘90. Nu este cunoscut cu exactitate numărul familiilor care aleg această alternativă educațională, dar acesta pare a fi în creștere în ultimii ani, cu atât mai mult cu cât peisajul școlii românești este din ce în ce mai deteriorat. Am studiat fenomenul homeschooling în București pentru teza de doctorat în încercarea de a afla cum se practică în România și care este experiența celor implicați. În acest articol mi-am propus să prezint o secvență din cadrul tezei în care abordez noțiunea de homeschooling din perspectiva relației familiilor practicante cu rudele apropiate.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Anca Vîlceanuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/alin-savu-homeschooling-o-poveste-despre-copii-parinti-bunici-si-norme/

Textul propune o scurtă examinare a modului în care hrana poate constitui o graniță materială a stratificării sociale, mai exact a modului în care consumatorii urbani cosmopoliți din clasa de mijloc integrează preparate populare, de stradă, precum micii, în portofoliul lor de consum alimentar, fie prin gourmetizarea acestora, fie prin aproprierea locurilor și stilurilor de consum populare. Odată cu cultivarea gustului pentru mâncăruri periferice apare și decentrarea consumului urban: acești consumatori încep să exploreze peisajul alimentar al periferiilor urbane, precum terasele de mici din proximitatea piețelor agroalimentare. În cadrul unor astfel de explorări urbane, consumatorii devin protagoniști ai unei politici de clasă care privește nu doar consumul, ci și spațiul urban. Textul se bazează pe o cercetare de teren în jurul teraselor care servesc mici de Ziua Internațională a Muncii, în special cele din Piața Obor din București.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Ioana Stănescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/monica-stroe-mici-si-bere-la-piata-obor-gust-clasa-creativa-si-consumul-periferiei/

Antropologia socio-culturală fie privește evoluția naturală a speciei umane cu aprehensiune, fie o ignoră cu desăfârșire. Pentru unii cercetători, evoluția naturală a speciei Homo Sapiens este un fenomen real dar ontologic separat de obiectul de studiu al antropologiei – societatea și/sau cultura. Pentru alții, ideea de evoluție naturală evocă temeri (uneori justificate) legate de naționalism, rasism, colonialism, eugenism, discriminarea femeilor sau a persoanelor marginale, sau alte mișcări bazate pe ideologii (pseudo)științifice ce au clasificat oamenii în categorii sau ierarhii, justificând superioritatea unora asupra altora. Voi descrie în acest eseu propria mea traiectorie de la ignorarea și aversiunea față de naturalismul evoluționar în științele sociale la o îmbrățișare entuziastă dar reflexivă a teoriilor evoluționiste pentru explicarea fenomenelor ce m-au fascinat ca antropolog. Călătoria va trece prin teorii clasice din științele sociale precum funcționalism, marxism, simbolism sau teoria alegerii raționale, arătând cum toate mi-au adus ceva folositor însă fiecare a fost, finalmente, profund nesatisfăcătoare ca explicație profundă a culturii și a societății umane. Lucrurile au început să se lege atunci când întrebările mele privind moralitatea, relațiile sociale de (ne)încredere, flexibiitatea rudeniei între limite universale sau privind variația reprezentărilor culturale au fost redefinite într-o cheie naturalistă. Atunci când am înțeles că adaptările prin selecție naturală nu au acționat doar de la gât în jos, când am conceptualizat ideile și comunicarea ca fenomene materiale, când am făcut distincția clară între planul normativ și cel descriptiv, am încetat să ma mai îngrijorez privind pericolul evoluției naturale. Dimpotriva, am găsit în antropologia biologică și în psihologia evoluționistă niște repere teoretice și metodologice fără de care probabil aș fi abandonat cariera de antropolog.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Andrei Nicolescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/radu-umbres-dr-iubire-stranie-sau-cum-am-invatat-sa-nu-ma-mai-ingrijorez-si-sa-iubesc-evolutia-naturala-in-antropologie/

Când o mamă își îndreaptă telefonul spre fața copilului ei în vârstă de câteva luni, acesta îi zâmbește. Nu instinctiv, pentru că oamenii nu au înscris în ADN ce este un aparat de fotografiat și felul cum să reacționeze. Dar la câteva luni după ce a părăsit pântecul mamei, înainte de a putea să meargă și să vorbească, copilul născut în 2021 a învățat deja ce este aparatul de fotografiat și cum se așteaptă de la el sau ea să reacționeze. Deși camera video este atât de strâns legată de existența și umanitatea noastră, antropologia vizuală este o ramură nouă și destul de neglijată în științele sociale. Eseul de față încearcă să surprindă într-un mod foarte schematic principalele teme ale antropologiei vizuale: abordările în filmul documentar, stereotipiile, subiectivismul, colonialismul în imagini și principii de etică în realizarea filmelor documentare. De la primele imagini cu tren ale fraților Lumiere, care au îngrozit de moarte spectatorii în urmă cu 125 de ani, până la filmele și postările de pe rețelele sociale din ziua de azi, antropologia vizuală ne oferă o cheie de citire și de analiză a conținutului vizual. Tu ce vezi când te uiți la un film?În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Arinda Crăciunhttps://antropedia.com/oana-ivan-antropologia-vizuala-de-la-primele-imagini-ale-fratilor-lumiere-la-era-vizuala-a-retelelor-sociale/

Zeci de mii de muncitori lucrează în acest moment în fabricile din zona orașului Baia Mare, cele mai multe dintre ele construite în ultimii ani în regim greenfield, după ce vechile situri industriale din oraș au fost abandonate. La aproape toate fabricile producătoare de mobilă, saltele, îmbrăcăminte și încălțăminte, majoritatea angajaților primesc drept venit de bază salariul minin pe economie, pe care cei tineri și “disciplinați” reușesc să îl suplimenteze muncind în plus ore sau schimburi întregi, după nevoile angajatorului. Unii recurg la a munci câteva luni pe an în străinătate, pentru a asigura supraviețuirea familiilor lor. Aceste fabrici sunt la rândul lor plasate într-o poziție precară în circuitul capitalist, operând în regim de outsourcing pentru mari companii occidentale – cu cel mai mare volum de producție și cel mai mare număr de angajați dedicat companiei Ikea. Experiența managerilor și muncitorilor din aceste fabrici arată cum fabricile și angajații deopotrivă se află într-o poziție extrem de vulnerabilă și volatilă, în care puterea de negociere este minimă și compromisurile continue esențiale pentru supraviețuire.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Sorina Vazelinahttps://antropedia.com/sfertulacademic/raluca-pernes-reindustrializare-munca-si-precaritate-cazul-fabricilor-din-zona-baia-mare/

Acest articol aduce în discuție recenta modernizare a gospodăriilor rurale românești, însemnând, în acest caz, scoaterea activităților productive din timpul și spațiul gospodăriei (Max Weber). O scurtă istorie socială a gospodăriei urmărește trecerea de la o etică a muncii bazată pe modelul normativ al „bunului gospodar” către „estetizarea vieții” (Max Weber) și emanciparea simbolică. Cercetarea investighează fenomenul relativ nou al „caselor rustice”, care este mai mult o chestiune de „stil de viață”, decât o opțiune arhitecturală. În contrast cu „casele făloase” care s-au răspândit peste tot în satele românești începând cu anul 2000, gustul pentru rustic al țăranului pare să exprime un fel de întoarcere la local și la trecut, articulată cu o preocupare modernă pentru confort și estetic: „rustic este tradițional și modern în același timp!” – ne spune unul dintre localnici. Rusticul astfel devine un simulacru (post)modern al vieții rurale autentice. Partea finală a articolului încearcă să depășească această abordare semantică, căutând motivațiile subiective, de profunzime. Astfel, aceste gospodării rurale recente sunt abordate în termenii teoriei recunoașterii sociale a lui Axel Honneth, iar din această perspectivă, gustul rustic exprimă o căutare existențială a autenticității. *O versiune mai lungă a acestui articol a fost publicată în International Review of Social Research, Volumul 1, Nr.2, 2011. Adaptare pentru Sfertul Academic de Ioana Pelehatăi.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Alexandru Nimuradhttps://antropedia.com/sfertulacademic/vintila-mihailescu-de-la-vaca-la-balansoar/

Într-o abordare pe care o împărtășesc destul de multe națiuni, obiectul însuși al etnologiei românești (mai exact, al etnografiei și folcloristicii) îl constituie „cultura populară”, definită, la rândul ei, prin caracterul său „tradițional”. Aceste discipline se ocupă, astfel, de ceea ce face și spune „omul tradițional”, în măsura în care acesta mai este „tradițional”. Comportamentele și produsele sale sunt apoi descrise și explicate ca fiind „tradiționale”. În această circularitate a conceptului de tradiție, care definește ca „tradiționale” actele „omului tradițional”, iar pe acesta drept autor al „tradițiilor”, tradiția numește și explică tot, fără ca ea însăși să fie clar numită și explicată. A pune problema tradiției este, astfel, un demers inevitabil într-o abordare critică a etnologiei românești. Și, cum nu românii sunt cei care au inventat tradiția, o asemenea întrebare ne duce mult dincolo de cadrul României.* *Materialul face parte din volumul „Cercetarea antropologică în România. Perspective istorice şi etnografice” editat de Cristina Papa, Giovanni Pizza și Filippo Zerilli, publicat în 2004 de Ed. Clusium, Cluj Napoca. Adaptare pentru Sfertul Academic de Ioana Pelehatăi.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Alexandru Nimuradhttps://antropedia.com/sfertulacademic/vintila-mihailescu-dificila-deconstructie-a-sarmalei-discurs-despre-traditie/

Textul pune în discuție volumul De ce este România altfel? arătând de ce succesul său poate fi analizat ca un fenomen social în sine și, totodată, demontând teza centrală a lucrării printr-o critică a premiselor metodologice și epistemologice pe care se bazează. Succesul eseului lui Lucian Boia poate fi explicat prin faptul că, pe de-o parte, răspunde nevoii existente în societatea românească de a găsi explicații pentru eșecul reformelor economice, iar pe de altă parte, pentru că vine să confirme mitul excepționalismului românesc, permiţând publicului să citească totul în cheia voiosului fatalism cu care s­-a obişnuit. Lucrarea lui Boia se prezintă astfel ca o teză în căutarea electivă a argumentelor, în repertoriul de evenimente al istoricului, care realizează o selecţie preferen­ţială şi particulară, de natură să slujească premisei de întârziere globală a României. Se adaugă, apoi o întrebare epistemologică de principiu: cât de per­tinentă (mai) este această abordare univoc evoluționistă?* *Materialul face parte din volumul De ce este România astfel? Avatarurile excepţionalismului românesc, publicat în anul 2017 (Polirom) În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Alexandru Nimuradhttps://antropedia.com/sfertulacademic/vintila-mihailescu-altfelitatea-romanului/

Începând din anii 2000, interesul pentru mâncărurile „locale”, „tradiționale” și/sau „ecologice” de pe piața din România a crescut accelerat. Pornind de la o analiză a produselor alimentare prezente pe piață autohtonă și promovate publicitar, precum și de la observații realizate la târguri ale micilor producători, în restaurante cu specific tradițional și în supermarketuri, textul de față își propune să explice patrimonializarea gustului în România. De unde goana după produse tradiționale și locale? Căror nevoi îi răspunde? De ce sunt considerate produsele de acest gen mai „de calitate”? Cine – și cum – vinde românilor „tradiția” gastronomică și alimentară?* *O versiune mai lungă a acestui articol a fost publicată în Sociologie Româneascã, volumul VII, Nr. 3, 2009. Adaptare pentru Sfertul Academic de Ioana Pelehatăi.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Alexandru Nimuradhttps://antropedia.com/sfertulacademic/vintila-mihailescu-si-bogdan-iancu-produsele-de-calitate-si-patrimonializarea-gustului-in-romania/

Articolul propune o examinare a evoluției interioare a omului/antropologului pe parcursul desfășurării unui teren de cercetare într-o comunitate marginalizată din Sudul României. Narațiunea se construiește în jurul instrumentului jurnalului de teren ilustrând cum acesta îi permite cercetătorului atât introspecție cât și o perspectivă flexibilă asupra comunității cercetate. Jurnalul devine astfel nu doar un depozitar al impresiilor din teren, ci și un instrument pentru observarea și înțelegerea sinelui în legătură directă cu terenul.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Alina Marinescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/alin-savu-jurnalul-primului-teren/

Acest text propune o scurtă istorie a noțiunilor de rasă și rasism și a modurilor în care termenii au fost pe de o parte puși la lucru în diferite contexte pentru a crea ierarhii de putere și, pe de altă parte, a celor în care au fost criticați din perspectivă științifică. Solitudinea și angoasa de a fi singura sub-specie din genul Hominid avea să dea naștere – după cum vom vedea în continuare prin intermediul câtorva exemple, unor imaginări ale diferențelor și unor procese de construire a identității umane prin raportare la ceilalți. Trebuie precizat de la început că elemente care țin nu doar de rasă, ci și de religie, etnicitate etc. au propriile lor istorii – puternic ancorate în Iluminismul european, și care nu sunt universale, funcționând în moduri diferite în societăți, în perioade și sub contexte politice diferite. Rasa – înțeleasă ca diferență biologică –, adică ceea ce ne diferențiază la o primă ochire!? Dar oare aceste diferențe sunt reale?! Sunt ele bazate pe dovezi care țin de biologic? Sunt ele în sine diferențe consistente care să poată să justifice o categorisire și o ierarhizare valorică în interiorul speciei noastre?În lectura actorului Alex Călin, cu o ilustrație de Andreea Chiricăhttps://antropedia.com/sfertulacademic/alexandru-iorga-despre-ideea-de-rasa-si-rasism/

În toamna lui 2017 am urcat într-un avion care avea să mă ducă în Wuhan, vreme de câțiva ani, la studii. Nimic din ce am învățat timp de aproape o decadă în antropologie nu m-a pregătit pentru experiența întâlnirii dintre cultura mea și cultura chinezească. Motivul este unul simplu: cultura este parte din noi în cel mai literal mod cu putință și atunci când intrăm în contact cu o altă cultură, cu celălalt, acest adevăr se transformă dintr-unul teoretic într-unul cât se poate de personal. În momentul în care am pășit în Wuhan, cea mai mare parte din bagajul meu a fost imponderabilă, întrucât am adus cu mine o întreagă lume, lumea mea, iar acest echipament nevăzut a fost cel care urma să-mi servească la a înțelege și la a funcționa într-un cotidian din lumea altcuiva, a celorlalți, a celor care nu sunt ca mine nici în istorie, nici în tradiție, nici în obiceiuri, nici în felul în care este organizată societatea lor. Ceea ce urmează este o încercare de a surprinde cultura în acțiune într-o experiență individuală, cu gândul de a arăta, pe o hartă imaginată a corpului social, ce și unde este cultura.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Tuan Ninihttps://antropedia.com/sfertulacademic/elena-chiorean-eu-wuhan-si-antropologia/

De cum vine primăvara, 300 din cei 6000 de locuitorii ai satului Satului-înconjurat-de-pădure urcă în autobuze trimise de angajatori şi pleacă, de regulă, pentru câteva săptămâni pe an, să planteze, îngrijească, recolteze, împacheteze legume şi fructe în Gemania, Spania, Italia, UK şi Austria. Pornind de la exemplul acestui sat cu o istorie consistentă de migraţie pentru muncă transnaţională în agricultură, textul meu arată cum îşi armonizează românii plecările în străinătate cu planurile din ţara de origine şi cum folosesc resurse individuale şi colective pentru a se adapta insecurităţii şi condiţiilor precare de lucru de la destinaţie.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Ana Gamanhttps://antropedia.com/sfertulacademic/alexandra-voivozeanu-am-vrut-sa-vad-cum-se-fac-banii-si-acolo-cum-isi-aleg-lucratorii-temporari-in-agricultura-slujbele-in-strainatate/

În contextul măsurilor de distanțare fizică impuse în contextul pandemiei de Covid-19, multe din cercetările etnografice bazate pe perioade lungi de contact direct cu participanții au fost suspendate. Mai ales perspectivele persoanelor marginalizate riscă să fie astfel excluse din dezbaterile publice. Metoda fotografiei vorbite poate fi folosită atât online cât și offline ca o alternativă imersivă și participativă la etnografia de lungă durată. În termeni practici, fotografia vorbită presupune că cercetătoarea invită un grup de persoane să realizeze fotografii în viața lor de zi cu zi. Apoi, grupul se reunește și discută fotografiile. Astfel poveștile individuale se transformă în perspective colective și cunoașterea subiectului este aprofundată atât de participanți, cât și de cercetătoare. În cele ce urmează, voi vorbi despre cum s-a dezvoltat fotografia vorbită ca metodă de cercetare cu grupuri marginalizate, și cum poate fi folosită în mod practic pentru a depăși asimetriile de cunoaștere și de putere dintre persoanele care trăiesc o anumită situație și persoanele care încearcă să o înțeleagă din exterior în calitate de cercetătoare.În lectura actriței Katia Pascariu, cu o ilustrație de Cristina Pîrvuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/leyla-safta-zecheria-ce-este-metoda-fotografiei-vorbite-si-cum-o-putem-folosi-in-cercetari-participative-de-aproape-si-de-departe/

Studiile multispecii sunt un domeniu care s-a născut din presiunile generate de chestionarea centralității umanului într-o seamă de discipline (antropologie, filosofie, istorie, studii feministe, ecologie, artă), de normalizarea și extinderea unor întrebări și interese legate de etică și relații de putere, și mai ales de materialitatea imediată, vizibilă a unei lumi în plină distrugere. Studiile multispecii cer cultivarea atenției ca practică de a fi în lume, ca imersie voită și asumată, o recunoaștere practică a multitudinii relațiilor prin care noi și alții—alte specii—ne co-construim lumile semiotic și material. Un fel de practică etico-etnografică poate, mânată de asumarea unei relații afective cu alte forme de a trăi, de a fi viu pe această planetă. Etnografia multispecii nu e decât o continuare firească a acestui impuls și contribuția pe care antropologia o poate aduce la imaginarea și producerea unei lumi mai inclusive.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Oana Hajoshttps://antropedia.com/claudia-campeanu-o-scurta-introducere-in-studiile-si-etnografia-multispecii/

Una dintre principalele ipoteze care stau la baza acestei cercetări pe care o desfășor împreună cu etnomuzicologul Theodor Constantiniu, este aceea că, alături de alți factori, precum apariția după 2000 a unor posturi TV și radio cu conținut muzical popular, migrația transnațională ce a explodat după 2002, a impulsionat un reviriment identitar și folcloristic care a făcut ca muzica populară să aibă o priză foarte puternică în rândul tineretului rural și a facilitat în mai multe moduri dezvoltarea industriei muzicale și de divertisment folcloric. Cele mai vizibile moduri în care a contribuit la dezvoltarea acestei industrii o reprezintă investițiile făcute de părinți în susținerea unor cariere muzicale în domeniu pentru copiii lor, pomparea unor sume deloc neglijabile în industria muzicală prin evenimente precum nunți, botezuri sau majorate, precum și prin evenimentele comunitare din categoria „întâlnirilor cu fiii satului” și a turneelor în diaspora. Familiarizarea cu folclorul muzical și cu universul tradițiilor populare încă de mici, prin intermediul bunicilor, crează la un prim nivel o altfel de raportare față de muzica populară, comparativ cu generația părinților, dar în multe cazuri e și un impuls în direcția implicării în această industrie. Această contribuție își propune să exploreze cultura populară contemporană din satele sălăjene, având ca fir principal legătura dintre migrația transnațională și dezvoltarea exponențială a producției și consumului de muzică populară recentă.În lectura actorului Alex Călin, cu o ilustrație de Andra Badeahttps://antropedia.com/valer-simion-cosma-migratie-transnationala-si-muzica-populara-in-randul-tinerilor-din-ruralul-salajean/

După anii 1990, “Natura” și diferitele forme de guvernare și negociere ale granițelor ei cu societatea au trecut prin transformări economice, politice și culturale dramatice. Cercetarea aceasta este o parte dintr-un proiect mai amplu, ce se uită la foste peisaje industriale și infrastructurale ruinate și la felul în care acestea se transformă, material și semantic, prin captarea lor în temporalități, politici și ecologii diferite. Studiul de caz pe care vreau să îl prezint aici este cel al Parcului Văcărești, o fostă ruină socialistă, care a strâns în jurul ei, în momente și feluri diferite, dezvoltatori imobiliari, oameni dizlocați din casele lor, ecologiști, politicieni, vizitatori, trecători, oameni de știință, speranțe, frici, fantezii, capitalism de cazino, animale și plante sălbatice sau doar refugiate din alte părți ale orașului. Toate acestea formează o “zonă de contact” (Pratt 1991), mai-mult-decît-umană, unde natura sălbatecă și ruinele industriale coexistă într-un contact direct, intim, parte a unei duble inversiuni infrastructurale și ecologice.În lectura actorului Alex Călin, cu o ilustrație de Cristina Barsonyhttps://antropedia.com/calin-cotoi-a-fost-frumos-pana-la-urma-natura-si-ruine-in-parcul-natural-vacaresti/

Expresii precum ”fake-news” și ”era post-adevărului” au pătruns deja în dicționarele de limbă Engleză, iar conspiraționismul este considerat, de multe ori, drept una dintre trăsăturile definitorii ale prezentului, o trăsătură ce face mai mult rău, decât bine și care, în loc să clarifice problemele, mai mult le complică. Cu toate acestea, nici etichetarea sa ca anti-modern sau irațional nu ajută la o mai bună înțelegere. Cum leagă diverse sistemele explicative punctele disparate ale evenimentelor pe care le interpretează? Atunci când privim elementele pe care acestea le au în comun observăm cum conspiraționismul împărtășește mai mult decât am fi înclinați să admitem cu alte tehnologii ale cunoașterii, mai puțin criticate.În lectura actorului Alex Călin, cu o ilustrație de Andrei Popahttps://antropedia.com/giuseppe-tateo-credinta-conspirationism-manipulare-vrajitorie-connecting-the-dots/

Glovo, Uber sau Bolt sunt doar câteva dintre numele care în foarte scurt timp au devenit cunoscute în România, în special în contextul pandemiei COVID-19. Însă un fenomen mai puțin discutat este ce înseamnă să fii livrator sau ‘cărăuș’ când managerul tău e un algoritm care îți monitorizează fiecare mișcare și te verifică la fiecare pas? În alte cuvinte, ce înseamnă să fii muncitor pe platforma digitală și să faci parte din ‘economia de platformă’? Chiar sunt acești muncitori proprii lor șefi? Și chiar muncesc ei când și cât vor? Pentru a primi răspunsuri la aceste întrebări, vă invit să ascultați acest episod din seria Sfertul Academic, “Munca pe platformă digitală: Promisiuni și realități”. În acest podcast, vă povestesc despre viețile muncitorilor nocturni de pe platforme de comenzi online, servicii de transport și curierat din orașe mari precum București, Brașov, Cluj, Iași și Timișoara, așa numitele „orașe siliconate”. Livratorii, șoferii Bolt sau Uber, sunt cei care lucrează „din culise” într-un ritm de 24/7 (24 ore pe zi și 7 zile pe săptămâna). Însă cei care lucrează într-un alt ritm temporal, nocturn, sunt invizibili pentru majoritatea societății care lucrează în timpul zilei. De aceea lucrătorii din schimbul de noapte au un sentiment scăzut al valorii serviciilor lor raportat la ierarhia profesională din România și resimt o lipsa de respect din partea consumatorilor care beneficiază de serviciile lor. Cu alte cuvinte, vă voi povesti despre inegalitățile ce apar și se adâncesc în țesătura socială a „orașelor siliconate”.În lectura actorului Alex Călin, cu o ilustrație de Andrei Nicolescuhttps://antropedia.com/julius-cezar-macquarie-munca-pe-platforma-digitala-promisiuni-si-realitati/

În contextul globalizanto-neoliberal apărut odată cu anii ’90, minoritatea ucraineană din Maramureş și-a reconfigurat competențele lingvistice și culturale. Această schimbare de reprezentare și statut ale unei minorități este strâns legată de reușita economică (dar nu numai) datorată migrației. Textul are la bază un teren etnografic multisituat, început în 2005 la Ruscova; terenul este o parte a cercetarii doctorale care îşi propunea să investigheze legăturile dintre două forme de mobilitate – migrația dinspre și turismul înspre Maramureș, de la sejururi scurte la rezidenţă permanentă, cu plecări şi (uneori) reveniri.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Irina Maria Iliescuhttps://antropedia.com/sfertulacademic/raluca-nagy-vin-rusii-saga-migratiei-unei-familii-de-ucraineni-din-maramures/

Conceptul de corp merită un loc aparte în absolut orice discuție antropologică, atât în legătura cu teoria cât și cu practica etnografică. Pentru cei mai mulți oameni din afara disciplinei, intersecția dintre antropologie și corp, sau chiar dintre sociologie și corp, este una mai degrabă de suprafață, și se oprește la corpul-obiect și intersectarea sa cu alte două concepte cel puțin la fel de problematice – societatea și cultura. Discuțiile majoritare despre corp sunt despre înscrierea sa în anumite practici sociale și/sau culturale, despre standarde corporale și implicit ale frumuseții și se opresc, de multe ori, la suprafața pielii sau la anumite activități pe care le facem cu corpul. Pentru antropologie, însă, adevărata miză este problematizarea corpului în raport cu însăși practica etnografică, și readucerea sa în prim planul cercetării prin conștientizarea celorlalte dimensiuni ale sale și intersectarea cu mediul, sistemul cognitiv și, în sens mai larg, însăși percepția noastră despre lume. Corpul este punctul nostru de plecare în orice activitate, așa că orice fel de cercetare antropologică are datoria de a pleca de la corp și conștientizarea explicită a acestei premise. Implicațiile sunt majore și țin de abdicarea de la gândirea dualistă și opozițiile ierarhice de tip corp-minte, ducând printre altele la încetarea trivializării corpului și includerea sa în teme de cercetare considerate mai degrabă de domeniul celuilalt termen al perechii, mintea. Putem, astfel, vorbi de corp inclusiv atunci când ne uităm la un domeniu aparent teoretic precum analiza financiară, sau, mai aproape de noi, la dezbateri despre învățare, educație și cum includem o materie precum sportul în programa școlară, prin intermediul unui manual teoretic.În lectura actorului Daniel Popa, cu o ilustrație de Dona Arnakishttps://antropedia.com/sfertulacademic/alexandru-dincovici-care-i-treaba-cu-corpul/

Pornind de la ideea că obiectele nu sunt simple fragmente de materie, ci agenți ce interoghează identitatea individuală și colectivă, relațiile de rudenie, memoria sau genul, îmi propun să explorez în acest articol semnificațiile socio-culturale ce pot fi atașate până și celor mai banale obiecte – aparent – în spatele cărora stau însă povești nebănuite, ce așteaptă să fie spuse. Pentru aceasta, voi lua drept model de studiu propria cutie de bijuterii – o fostă cutie de bomboane reconvertită – și voi utiliza o serie de teorii antropologice, respectiv de cultură materială.În lectura actriței Ilinca Manolache, cu o ilustrație de Carine Arnakishttps://antropedia.com/sfertulacademic/ana-maria-rentea-lasa-ma-sa-iti-vorbesc-etnografia-unei-cutii-de-bijuterii/