Утренний Хасидус

«Ликутей Сихейс» т.22, с.89. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: На основе сказанного разрешится вопрос по поводу этого сюжета, возникающий на уровне простого смысла: • Если «обвинитель не становится защитником», то почему «внешнее служение», вообще, совершается в золотых одеяниях? • Для будней, еще ладно. — Но в Йом-Кипур, вся идея которого — искупление, — не следовало бы было избежать любого намека на «обвинителя»?! • Ответ: — Указание использовать одеяния без золота («обвинителя») появляется в стихе, следующем за «...войдет Аарон... в Святилище». — Именно вхождение Аарона в Святая-Святых приносит Йом-Кипурное искупление. Все остальное — лишь подготовка к этому. — Поэтому и то, что следует из «обвинитель не становится защитником», — актуализируется, в основном в месте искупления — для «внутреннего служения». • Т.о., хидуш стиха, в свете Раши, — в «отрицании (שלילה)»: «внутри» недопустимо служить в «золотых одеяниях», поскольку «обвинитель не становится защитником». • Тогда возникает проблема (уже обозначенная выше? ШС): — Из «Тецаве» мы уже знаем, что одеяния священства — «для славы и великолепия». — Как же может получиться, что из-за «обвинитель не становится...» Аарон не будет «при полном параде»?! (— Проблема была бы не такой острой, если бы имелось в виду, что, подобно тому, как на первосвященнике лежит обязанность для служения во все остальные дни года быть облаченным в «восемь одеяний», — так в Йом-Кипур ему приказано быть облаченным в «четыре». — Но, с т.з. Раши, сами «четыре одеяния» — не хидуш. (Они лишь часть «восьми»?). — Есть лишь запрет надевать одеяния, включающие золото. — В такой интерпретации вопрос о том, как первосвященник может в Йом-Кипур оказаться «недооблаченным» в одеяния, остается в своей полной силе). • И поэтому Раши отмечает: Первосвященник облачается в Йом-Кипур — «как простой кейен». — Т.е. то, что первосвященник надевает для «внутреннего служения» в Йом-Кипур «четыре одеяния», — с т.з. простого смысла, означает не то, что он надевает лишь четыре одеяния из «восьми», — а то, что он служит, как простой кейен, число одеяний которого — всегда (מלכתחילה) четыре.

«Ликутей Сихейс» т.22, с.89. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Можно попробовать определить цель Раши так: • Можно рассуждать так: — Не вызывает вопроса, что в ходе обсуждаемого служения (подразумевавшего вхождение в Святая-Святых!) Аарон должен был быть облачен во все свои восемь одеяний, — ибо они сделаны «для славы и великолепия». — Отсюда: стих сообщает нам (о другом изменении —) о том, что *эти* 4 одеяния должны были быть сотканы из одинарных нитей (בד). В отличие от аналогичных, входивших в «восемь», — изготовлявшихся из «שש משזר» (нитей, скрученных из нескольких). — • И такое понимание хочет исключить Раши: стих «сообщает» не только об изменении в «четырех одеяниях», но и о том, что в этом служении первосвященник не олачается в те одеяния, в которых «служит вовне», а... и т.д. • Но это объяснение проблематично, потому что: — Вдобавок к тому, что слово «сообщает» все равно не получает достаточного обоснования. — — Завершение комментария работает против данного объяснения: «...все они из льна». — Это наталкивает на мысль, что стих сообщает именно об изменении в (материале) одеяний. Объяснение: • Раши отвечает на вопрос: почему наш стих — о том, какие одеяния первосвященник должен надеть для «служения внутри» — находится: — Ни в самом начале, — прежде всех действий, выполняемых в рамках Йом-Кипурного служения (т.е. в предыдущем стихе). — Ни после окончания перечисления работ, которые он должен выполнять в этих одеяниях. • Из того, что этот стих появляется сразу вслед за стихом, повелевающим принесение «...быка для хатоса и барана для эйло», — можно понять, что эти одеяния кейен должен был надеть только для принесения этих жертв. • Но из дальнейшего текста становится ясно, что: 1) «Барана для эйло» — кейен приносил в «восьми одеяниях». 2) Все работы после упомянутой «эйло», — а о них говорится после нашего стиха, — принесение двух козлов за грех от общины Израиля и воскурение — он совершал в «четырех одеяниях». — • Поэтому Раши объясняет: «Сообщает, что *внутри* [кейен] не использует "восемь одеяний", которыми пользуется *снаружи*». — — Несмотря на то, что может показаться, что указание о «четырех одеяниях» относится к обеим жертвам из прошлого стиха: «быку для хатоса и барану для эйло», — на деле, это указание не относится к совевршаемой «снаружи» «эйло». — И напротив: дальнейшие («внутренние») работы (кропление кровью козлов, воскурение) — совершаются именно в «четырех одеяниях». — Итог: — И в этом причина того, что этот стих стоит именно здесь — после стиха «Этим войдет Аарон в святилище...»: этим Писание «сообщает (?)», что требование облачиться в «четыре одеяния» связано не со служением в Йом-Кипур, а со «вхождением в Святилище (...בזאת יבוא)». — Служение «внутри» не может совершаться в тех же одеяниях, в которых вершится служение «снаружи» (чем подразумевается, в основном не служение в течение года, а служение «снаружи» в сам Йом-Кипур).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.89. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: «Так (?) войдет [Аарон] в Святилище... Рубаху из льняного полотна... наденет...» Раши. «Рубаху из льняного полотна»: «Сообщает, что "внутри" он не служит в "восьми одеяниях"... в которых есть золото, поскольку обвинитель не становится защитником. Но служит там в четырех одеяниях, как простой кейен. И все они изо льна». Попросту: • Раши отвечает на вопрос: Почему приказ одевать четыре перечисленных одеяния здесь Писание озвучивает, как новое? Об этом же уже говорилось в главе «Тецаве»! (Не понимаю: но ведь там речь о простых кейаним, а не о первосвященнике, которому там предписывается в аналогичных описываемых там ситуациях быть облаченным в его «восемь одежд»! — Возможно, имеется в виду, что перечисляемые четыре входили и в число «восьми». ШС). • И объясняет: Что стих имеет целью сообщить нам, что Аарон здесь должен быть облачен *только в эти* одеяния, а не во все (?) «восемь». Но надо понять: • «Сообщает» — в языке Раши означает: речь о том, что не высказано напрямую на уровне простого смысла стиха. Имеется нечто следующее из простого смысла стиха, но не высказанное прямым текстом. — Тезис же, предполагаемый нами ответом, — высказан стихом совершенно прямо. • Также возникают вопросы по поводу завершения Раши (избыточности, ненужности называемых им деталей): «...в четырех одеяниях, как простой кейен. И все они изо льна»: — Мы сами видим, что стих перечисляет *четыре* одеяния. — Мы уже знаем, что перечисленные одеяния — они же одеяния простого кейена. — Так или иначе: что меняет то, что эти одеяния подобны одеяниям простого кейена? — То, что все одеяния изо льна стихом напрямую сообщается, применительно к каждому из одеяний.

«Ликутей Сихейс» т.22, с.39. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: В свете проведенных рассуждений станет ясным и намерение Раши в заключительном фрагменте комментария («וירד: מעל המזבח»): • Раши подразумевает, что Аарон (не так, как учит «Тейрас-Кейаним» и как приводится в нашей редакции Раши, — см. мои сомнения выше, ШС) — спустился с жертвенника только после того, как «и благословил». (Т.е. видит хронологию событий вполне соответствующей тексту стиха, ШС). • Этим Раши проясняет (еще более) то, что речь здесь не о выполнении заповеди кейенского благословения. — Тогда благословение не произносилось бы на жертвеннике. — А о благословении, являвшемся продолжением происходившей перед этим работы («хатос... эйло...»). • С этой целью Раши подчеркивает то, что, — хоть работы по принесению жертвоприношений были описаны выше, — о спускании Аарона с жертвенника говорится только здесь после «и благословил». — Что подчеркивает то, что благословение было продолжением и финалом предшествующего служения. • Из сказанного ясно, что, с т.з. подхода Раши к простому смыслу, невозможно учить из этого стиха детали, касающиеся практики выполнения заповеди кейенского благословения. — Благословение Аарона здесь — отдельная уникальная идея, актуальная именно для того дня, когда было произнесено. • Вместе с тем, его действие — (возвращение и) почивание Шхины внизу — продолжается с тех пор вечно. (Подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.39. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Объяснение: • Своим объяснением: «кейенское благословение...», — Раши имеет в виду самое простое: Аарон не выполнял, произнося «...יברכך... יאר... ישא» заповеди (о которой говорится только в «Носей»), — а *сам* именно таким образом (текстом) благословил народ. — Кейенское благословение наилучшим образом выражало намерение, с которым он хотел благословлять. • По этой причине Раши называет все части благословения («...יברכך... יאר... ישא»), поскольку они выражают содержание благословения Аарона (см.ниже). • Цель строительства Мишкана — «почивание» в нем Шхины: «Пусть сделают мне Святилище и...» тогда — «Я поселюсь...». • Для того, чтобы эта цель была практически достигнута, было недостаточно всего, что происходило до этого (7 дней Милуим). — Нужно было именно «финальное» служение Аарона. • Поэтому Аарон, подобно Мейше («...чтобы почила Шхина в деянии рук ваших!»), благословил евреев: в конце его служения нужно было это благословение (и молитва), чтобы его служение привело к требуемому результату — почивании Шхины в Мишкане. • (Разъяснение того, что совместное благословение Мейше и Аарона в следующем стихе и Аарона в нашем, — самостоятельные, не дублирующие друг друга вещи. Подробно в уроке). • Особая работа Аарона (8-ой день) требовалась, поскольку цель — почивание Шхины в Мишкане было невозможно ранее, чем был искуплен грех золотого тельца. • Этого Аарон и достигал своей работой, начинавшейся с тельца за грех (хатос). • И Раши: Аарон благословил евреев «...יברכך... יאר... ישא», значение чего: — «Благословит тебя *Б-г*... (יברכך)» — Пусть Сам Б-г благословит народ. Ведь Аарон замешан в грехе тельца и не может здесь выступать благословляющим, привлекающим началом. — — «Будет светить тебе... (יאר)» — Пусть благословит тем, что раскроет Свой свет в Мишкане — почиет в нем. — Благодаря тому, что: — «Простит тебя... (ישא)» — за грех золотого тельца.

«Ликутей Сихейс» т.22, с.39. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Далее в Раши: «...יברכך... יאר... ישא». • Вопрос: зачем Раши это добавлять, ведь что такое кейенское благословение знает любой? • Даже если представить себе, что кто-то этого не знает, достаточно было бы «...יברכך». Зачем обозначать все три части благословения? • Комментаторы: причина тому — связь «...יברכך... יאר... ישא» с тремя упомянутыми в стихе видами жертв: хатос, эйло, шломим. • Но намерение Раши так объяснить очень трудно: если бы Раши, действительно, имел в виду такой далекий намек, он несомненно его ясно обозначил в комментарии. Далее в Раши на «...и спустился»: «...с жертвенника». • Вопрос: но ведь это самоочевидно! Аарон приносил жертвы. Разумеется на жертвеннике. Оттуда и спустился. Это ясно из текста самого стиха. Зачем Раши это говорить? • Комментаторы: этим Раши предупреждает возможность подумать, что «спускание» с жертвенника произошло после «...и благословил их». — А этот комментарий соответствует «Тейрас-Кейаним»: события излагаются в стихе в измененном порядке. — На деле, Аарон вначале принес жертвы, спустился с жертвенника, а уже потом — «...и благословил их». (Но ведь это приводится в нашем варианте (?) самого Раши?! ШС). • Но такое объяснение не может нас устроить. Потому что если так, то: (Вдобавок к тому, что, с т.з. простого смысла, такая «перелицовка (מקרא מסורס)» неприемлема [снова: но ведь это толкование приводится в самом Раши?!ШС]), 1. Сами слова «...с жертвенника», так или иначе, (вне того, на что намекают и т.д.) обозначают самоочевидное, понятное из самого текста стиха. 2. Кейенское (да и любое другое?) благословение — не относится к числу работ, совершаемых на жертвеннике. Поэтому даже если бы о «спускании Аарона с жертвенника» вообще не говорилось, мы бы «выучили», что благословение совершалось по завершению работ на жертвеннике и *после* спускания с него.

«Ликутей Сихейс» т.22, с.39. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: [Писание о событиях восьмого дня «Милуим»:] «И воздел Аарон руки свои... и благословил их, и спустился от совершения [жертв] хатос...» Раши: «"И благословил их..." — кейенским благословением: "...יברכך... יאר... ישא"». Согласно комментаторам Раши опирается на (алохический Мидраш) «Тейрас-Кейаним». Также в Геморе в нескольких местах из этого стиха учатся законы, касающиеся кейенского благословения. (Т.е., с т.з. алохической, у этого стиха, действительно, есть связь с данным благословением). Но надо понять (и этот вопрос задает Рамбан): • Раши занимается простым смыслом Писания. • Приказ кейаним благословлять народ, да и сам текст «...יברכך... יאר... ישא» — приводятся в Торе много позже (в главе «Носей»). — • Как же, с т.з. простого смысла, можно утверждать, что речь здесь именно о кейенском благословении? • Рамбан отвечает (и это подтверждает текст в «Носей»): приказ и текст благословения только *приводятся* в «Носей». Даны же и заповеданы они были перед восьмым днем «Милуим». • Но такое объяснение принять трудно. — Если бы дело обстояло так (как отвечает на собственный вопрос Рамбан), Раши несомненно как-то оговорил такое «противоречие» между хронологией и текстом. • Если же Раши полагал бы, что текст и приказ благословения были даны только позже, то он должен был бы объяснить это место (как Рамбан): речь идет о некотором произвольном благословении народа. Вроде того, каким благословил народ Шлеймо при «запуске» Первого Храма. • Комментаторы предлагают: Раши *вынужден* сказать, что в нашем стихе речь идет о кейенском благословении, потому что о «произвольном благословении» речь идет в следующем стихе: «Мейше и Аарон... благословили». — Следовательно, здесь речь — о специфически кейенском благословении. • Но и здесь: Хоть речь идет и о благословении, имеющем специфическое отношение к кейаним, сказать, что речь о заповеданном кейенском благословении «...יברכך... יאר... ישא» трудно, потому что: 1. Если бы речь шла об «зачине» произнесения этого благословения (חינוך לנשיאת כפים), — то Мейше должен был бы «проговорить» Аарону такой «зачин», как и все другие «חינוך-עבודות» того дня. 2. Если бы... благословлять должны были бы *все* кейаним. Т.е. и сыновья Аарона... 3. ...и Мейше, который был «равен с ними по кейенству» — в т.ч. и на восьмой день «Милуим».

«Сейфер аМайморим Боси леГани» т.1, с.102. (Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=3 ). Вкратце: Ребе Моараш объясняет [продолжение]: • Мишна: «Лучше час в тшуве и добрых делах... чем вся жизнь Будущего мира...», — включая высший ган-эйден. — «Тшува и добрые дела» в этом мире — круче. • Три уровня: — Этот мир. — Будущий мир, как он «сам». — Будущий мир, как в него привлекается дополнительный свет служением в этом мире. • Б-г «...поместил его (Одома) в ган-эйден, дабы обрабатывать его и охранять», — чтобы тот своей «работой» и «охранением» — «прибавил» нечто саду. — То же происходит (сегодня) в результате работы по выполнению и соблюдению («охранению») заповедей — в ган-эйден привлекается дополнительный свет. • Его дополнительность, новизна: — Мир был сотворен мидейс. Ган-эйден осуществляется «тремя первыми» — аспектами разума. В этом мире присутствуют понимание истины, ясность, т.д. — Но там, в штатном порядке, до служения, раскрывается только свет мемалей. (Поэтому там не актуальна тшува, все подчинено ранжиру, т.д). — Служением внизу реализуется *воля* («...נח"ר שאמרתי ונעשה»), — т.е. достигается сейвев — и привлекается (в т.ч.?) в ган-эйден. — И это именно служением внизу, ведь Тора «была дана не ангелам», а душам, одетым в тела. — Именно они, «подавляя» и «превращая» ситро-охоро, воздействует на «אין», возвышая его над высшим ган-эйден, привлекает в ган-эйден «родник» — безграничность. — Это реализуют души, проходя, подобно «живым водам колодца (באר)» через давление, теснины материального мира.

«Ликутей Сихейс» т.22, с.16. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Объяснение: • Хотя лев включает оба качества, — в раскрытии в каждый момент времени находится что-то одно. — Поэтому «Зоар» и уделяет их обозначению два отдельных высказывания. • Надо понять: в чем различие ситуации, когда в раскрытии находится хесед, от той, когда в раскрытии гвура. — • Станет понятно из того, чем «Зоар» предваряет второе высказывание (хесед): 1. Это подобно на короля, которому послали дар. Но этот дар не достиг короля. — И вот, король отправляет раба, чтобы тот доставил этот *подарок*. 2*. Об этом случае: «И вышел огонь из "пред Авайе" (מלפני הוי"ה)». — «...Уриэл... получить *подарок*». — • Два варианта «льва, пожирающего жертвы»: 1. Как он (Уриэл, лев) — сам по себе, — такой, как он есть. — Главное в нем — гвуро (первое высказывание). 2. То, как Б-г посылает его «принять подарок». — В таком «раскладе» гвурейс превращаются в хасодим. • Это причина тому, что «Зоар» связывает с этим «раскладом» стих 2* (выше). — Он говорит о почивании Шхины, произошедшем в «восьмой день милуим». — Разница между «сильным, т.д...» и «огромным львом...» — подобна разнице между «семью» и «восьмым днем» «милуим»: • — В течение первых семи дней также происходило привлечение Шхины. Но это было «побуждение свыше», обусловленное «побуждением снизу», а следовательно, — ограниченное возможностями творения привлечение. — На «восьмой день» — привлечение произошло совершенно безграничное, с уровня возвышающегося над ишталшелус, служением творений. • При этом, чтобы *никакие* из раскрытий свыше не были «постыдным хлебом», Б-г дал установил, чтобы все они привлекались или, по меньшей мере, предварялись служением. — Так почивание Шхины в «восьмой день» предварялось принесением Аароном жертвы. • Разумеется, с точки зрения содержательной работа, приводившая к привлечению «семи дней» и «восьмого дня», — различны. (Подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.16. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: «Зоар» по поводу огня с Небес «возлежавшего, как лев» на кострище для принесения жертвоприношений (מערכה): В таком образе там являлся ангел Уриел. Далее: — Одно высказывание: ...в виде могучего льва, лежащего на растерзанной им добыче. — Другое высказывание (ниже): ...в виде огромного льва, лежащего на жертвоприношении. Реб Лейвик по поводу различий между этими формулировками: Лев в «высшей колеснице» включает в себя хесед и гвуру. И здесь «Зоар» вначале говорит о львиной гвуре, а потом — о хеседе. (Подробней в уроке). • Надо понять: Раз один и тот же лев (из «колесницы») включает в себя и хесед и гвуру, — почему «Зоар» использует для указания на них отдельные формулировки? Напрашивалось бы соединить их в одну, которая указывала бы т.о. не только на наличие во льве хеседа и гвуры, но и на них взаимовключенность (התכללות). (Подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.1. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Отсюда ясна связь жертвоприношений Ноаха и жертвоприношений после Дарования Торы: • Ноах принес свои жертвы в благодарность за спасение от потопа. • «И вспомнил Вс-сильный Ноаха...» — одно из «памятований» Рейш-оШоно, призванное напомнить Б-гу о евреях. — А при чем здесь евреи?! — Б-г спас Ноаха от потопа «...по причине сущностного достоинства еврейских душ», (которые были включены в душу Ноаха, как в дальнейшем в души Авроома, Якова...?) • Получается: Хоть Ноах и жил до Дарования Торы и даже не «выполнял Тору до того, как она была дана», подобно праотцам, — к еврейским душам, к их *сущностному* достоинству он отношение имел. • Поэтому Мидраш здесь и указывает — определением «чистые жертвы» — именно на жертвы, принесенные Ноахом. — Именно они наиболее ярко (см.выше) раскрывают *сущностную* любовь Б-га к евреям, как она выше (и прежде?) Торы. По поводу содержания Мидраша (см.выше): • Три периода: 1. После Дарования Торы. Выполнение заповедей по приказу. 2. Начиная с праотцов. Выполнение, хоть приказа еще и не было. 3. Начиная (?) с Ноаха. Лишь «какое-то отношение» к Торе (скажем, рамки «чистого» / «нечистого», применительно к жертвам). • Подобие им в жизни человека: 1. После совершеннолетия. 2. После наступления возраста воспитания. 3. Период, когда выполнение заповедей даже в «подготовительном к взрослому» ключе невозможно. Но еврейский ребенок «имеет отношение» к Торе, ее «определениям». Более того, наследует ее наравне со всеми. • Так вот, в ребенке (3.), поскольку он еще не обладает практикой служения по выполнению Торы и заповедей, — более раскрыто сущностное достоинство еврея. • Об этом: «Придут чистые и будут заниматься чистыми [жертвами]». (Много подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.1. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Одно из возможных объяснений [говорившемуся выше]: • Также и жертвы после Дарования Торы, являясь заповедями, среди 613 заповедей Торы, — превосходят, с т.з. свеого действия и сути, — другие заповеди. — Они способны искупить, восполнить недостатки служения по выполнению Торы и заповедей. • Жертвоприношением еврей выражает свою близость к Б-гу, сущностную связь с Ним, — которая не порождается служением по выполнению Торы и заповедей и не становится меньше от недостатка такого служения. («Хоть согрешили, — они Мои дети!»). • Поэтому, если единство Б-га с евреем, порождаемое слжением, ослабло, — это можно исправить, — пробудив, раскрыв — принесением жертвы — их глубокую сущностную связь, не подверженную никакому изъяну. Отсюда возможно глубже понять идею жертвоприношений: • Можно спросить: почему это служение (жертвы) — настолько заматериалено, грубо? Почему Б-г не заповедовал его в какой-нибудь утонченной духовной форме? — На первый взгляд, утонченное служение (вроде сердечной молитвы) раскрывало бы связь евреев с Б-жественностью лучше. • Более того: служение жертвоприношений (даже храмовых) (не является уникально-еврейским правом) — оно присутствует и у неевреев! • И, в свете изученного, это вполне закономерно: Выражаемая жертвоприношениями связь евреев с Б-гом — выше, чем их связь с Ним через служение по выполнению заповедей. Она — следствие именно и только иррационального избрания их Б-гом. — Потому эта связь и находит выражением именно в том служении, в котором не проявлена особая утонченность, в котором евреи ничем не отличаются от неевреев (как не отличаются от них на уровне грубой материальности своего тела, на предмете которого также наиболее раскрыт б-жественный выбор).

«Ликутей Сихейс» т.22, с.1. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Вкратце: Мидраш (Рабо): Р.Аси объясняет: дети начинают учебу с книги «Ваикро» «...потому что дети — чисты, и жертвоприношения — чисты...» • Что значит «жертвоприношения чисты»? — — Вар.1: Жертвы должны приноситься в состоянии чистоты. — Вар.2: Жертвы очищают от греха. • Оба объяснения не могут нас устроить, — ведь объясняемое высказывание говорит о *самих* жертвоприношениях. — С др.стороны, о чистоте самих жертв тоже говориться не может, поскольку Тора не использует такое определение, применительно к жертвам. — «Безъызьянные», «отборные», — но не «чистые». На первый взгляд можно объяснить: • «Жертвоприношения чисты» в Мидраше — определение жертв до Дарования Торы: «...чистые, но не нечистые». • И связь жертв до Дарования Торы с объясняемым Мидрашем моментом: дети, не обязанные выполнять заповеди, подобны жертвам, до Дарования Торы, не являвшимся обязанностью. • Но и такое объяснение проблемно: ведь Мидраш объясняет причину, по которой обучение детей начинают именно с книги «Ваикро», содержащей *заповеданные*, данные при Даровании Торы законы жертвоприношений. Подобное место в «Мидраш Танхумо»: • После аналогичного высказывания: (1) «Поэтому Я засчитываю, как будто вы... приносите жертвы... хоть разрушен Храм... Если бы не дети, произносящие порядок жертвоприношений, мир не смог бы стоять (לא הי'... עומד)». Еще ниже: (2) «...сказал Б-г евреям... если занимаетесь... разделом о жертвоприношениях, Я засчитываю вам, как будто вы приносите жертву». • Но ведь из (2) следует: изучение законов жертв любым, не только ребенком, засчитывается, как принесение жертвы! Почему «способность мира стоять» связывается именно с детским изучением? • Вынужденный вывод: «Детское изучение» «Ваикро» обладает настолько большей полнотой перед изучением другими, что именно оно обеспечивает «способность мира стоять». Предварим: • Гемора по поводу высказывания выше (о жертвах до Дарования Торы): «Разве были тогда нечистые чистые?!» — И сама отвечает: тогда чистыми полагались те, что «в будущем будут названы чистыми (שעתידין ליטהר)». • Получается, что жертвы до Дарования Торы: — С одной стороны, не были заповеданы. Пример: Ноах и его жертвы. Более того, о нем не говорится, что он «соблюдал Тору до ее дарования». Такие жертвы были выражением собственных переживаний их приносивших, в связи вызванными теми или иными причинами. — Но, с другой стороны, — из того, что Ноах принес в жертву именно животных, которые «в будущем будут названы чистыми», — ясно, что различие между «нечистыми и чистыми» — *применительно к жертвоприношениям* (а не к употреблению в пищу, скажем) — для него уже было актуально. Т.е. (рамки) Торы (почему-то) касались Ноаха именно и только в вопросе жертвоприношений. • Отсюда: Именно идея жертвоприношений (как они в Торе?) была актуальна и до получения людьми Торы.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.238. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Еще: • Применительно к Храму, по поводу действий, запрещенных в Шабос (Письменной Торой), две противоположные вещи: — Совершение их в ходе храмового служения — не только не является нарушением, но и является выполнением заповеди. — При этом, строительство Храма не обладает приоритетом перед соблюдением Субботы. — Ради строительства нарушать Субботу запрещено. • Объяснение: — Когда Храм — *уже* существует, является местом совершенной Святости, — совершаемое в рамках служения в нем действие — не является будничным, — является святым, — поэтому не является нарушением Субботы. — Если же речь о создании Храма, его святости, — направленные на это будние действия — противоречат Субботе, запрещены. • Подобное для наших рассуждений: Мудрецы «разрешили» свои субботние запреты — в связи с работой в Святилище именно. Когда же речь о строительстве Храма, включая работу по усилению его славы, — это «разрешение» неактуально. — Святость Храма не должна «продуцироваться» (в т.ч.) в результате действия, запрещенного устной Торой. По поводу того, что Рамбам (и Рабби) помещают обсуждаемые законы (охраны, «утреннего обхода») в раздел, касающийся устройства Храма: • Заповедь — не в процессе строительства, а в том, чтобы Храм «был». — Чтобы был «дом» — «בית של כבוד», — годный, чтобы быть Храмом. • Отсюда (в свете рассуждений выше): ежедневный «обход» Храма — не только подготовка к последующему служению, — но часть строительства — процесса придания Храму должного «градуса» почитаемости, красоты, т.д. • И отсюда тоже: «Разрешение» запретов мудрецов неактуально в этом случае, поскольку это часть «строительства Храма», которое «не выталкивает Субботу». — И здесь запреты устной Торы, подобные запретам письменной, остаются в силе. Появляется возможность связать между собой начало и конец «Законов Храма»: • В начале раздела Рамбам определяет заповедь, именно не как «строительства», а как «бытия» дома, т.д., — достижения следствия из строительства. • То же подчеркивается завершением. (Подробней в уроке). Объяснение той же связи на внутреннем уровне: • К полноте выполнения заповеди «пусть сделают Мне святилище» (— начало раздела) не привело строительство ни Мишкана, ни обоих Храмов. — Полноты оно достигнет только в Третьем Храме. • Это причина тому, что раздел Рамбам завершает законом об «утреннем обходе Храма» в Субботу. — Полнота Храма будет достигнута в «день, который весь Суббота...». • Можно подумать, что это означает, что наши действия сейчас не имеют подлинной ценности. На это Рамбам отвечает: «В субботние ночи *нет у них в руках света*... при свете лампад, зажженных там *с кануна Субботы*»! (Подробней в уроке).

5778. Из бесед в Субботы глав «Дворим», «Эйкев» 5740 и главы «Дворим» 5741 г. [3] «Ликутей Сихейс» т.21, с.238. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Предварим дальнейшее: • Во время ханукальных событий Б-г сделал чудо, позволившее зажечь менейру чистым маслом. • Комментаторы: но ведь «Законы осквернения не работают в случае общественной нужды (טומאה הותרה בצבור)»?! — Зачем нужно было чудо, если можно было вполне разрешенным образом зажечь менейру маслом — оскверненным? • Ответ комментаторов: Хотя, с т.з. Закона, разрешено было зажечь менейру и оскверненным маслом, Б-г хотел *проявить Свою любовь к евреям*. — Поэтому сделал чудо, позволившее евреям зажечь менейру, не прибегая к этому разрешению. • Другими словами: С т.з. *служения* — осквернение «было разрешено (הותרה)». — Но, с т.з. любви Б-га к евреям, — осквернения нужно было избежать даже тогда, когда по Закону оно «было разрешено». — • То же и в нашем случае: — Если рассматривать «утренний обход Храма» только как деталь в ежедневной рутине храмового служения, — то «субботние запреты из устной Торы (שבות) в Храме "не работают"», — нет никакой необходимости выстраивать особый регламент этого «обхода» для Субботы. — Если же видеть в этом действии выражение «почитание Святилища», да еще и в смысле: «Не Святилища ты боишься, а Того, Кто приказал его бояться!» — «утренний обход» в Субботу должен совершаться так, чтобы не прибегать к упомянутому разрешению («субботние запреты... "не работают"»). Отсюда понятно: • Изменение регламента «обхода Храма» в Субботу Рамбам делает отдельной алохой, поскольку оно выражает принципиальное — отдельное — прибавление в области «почитания Храма», — по отношению к тому, как (в предыдущей алохе) оно выражается ежедневным «утренним обходом». — Здесь, помимо прочего, евреи проявляли свое «почитание» тем, что отказывались воспользоваться существующим разрешением («субботние запреты... "не работают"»). • По той же причине это становится (общим) завершением храмовых законов («הלכות בית-הבחירה»). — Эта алохическая деталь — выражение наивысшей формы «почитания Святилища».

«Ликутей Сихейс» т.21, с.238. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Еще вопросы по поводу наших алохейс: 1. Почему Рамбам приводит их среди законов, касающихся охраны Храма? Ведь они — суть подготовка к дневному служению. Следовательно, скорее относятся к разделу «Законы постоянных и дополнительных жертв». 2. 12-ая алохо (про то, как меняется процесс в Субботу) — прямое продолжение мысли, начатой в 11-ой. Зачем Рамбам выделяет этот отрывок в отдельную алоху? Объяснение: • В начале главы Рамбам объясняет, что причиной выставления в Храме охраны был не страх перед врагами, а почитание Храма (כבוד המקדש). Отсюда: все перечисляемые в главе детали, — и утренний обход-осмотр Храма, в т.ч., — имеют мотивом то же — почитание Храма. • Т.е. осмотр Храма здесь, в основном, не подготовка к дальнейшему служению, а (как и охрана) выражение пристального внимания к Святилищу, дополнительно подчеркивающая почитание его. • Отсюда ясней понятно, почему кейаним, совершавшие этот обход, встречаясь, «говорили друг другу» не «все в порядке» или подобное этому, а «שלום הכל שלום». — Это оборот указывающий на כבוד (почитание Храма).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.238. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Рамбам, излагая порядок охраны Храма (в завершении «Законов Храма»): ежедневно кейаним утром засветло осматривали двор при свете факелов. В Шабос — при свете лампад, зажженных до наступления Субботы. Вопрос комментаторов: почему меняется процедура осмотра Храма? Ведь Рамбам выносит решение о том, что «субботние запреты из устной Торы (שבות) в Храме "не работают"» (а перемещение факелов, согласно другому его законодательному решениюнарушение запрета из устной Торы)? • «Кесеф-Мишне»: в тех случаях, как здесь, — где можно избежать нарушения запретов устной Торы, они не отменяются. • Такое объяснение недостаточно, поскольку в других местах Рамбам: — Разрешает в Йом-Кипур разогревать воду для окунания пожилого или больного Первосвященника, посредством погружения в микву кусков раскаленного до наступления праздника металла. И обосновывает это именно этим принципом: «субботние запреты из устной Торы (שבות) в Храме "не работают"». — В то время, как сам же предлагает и другой — разрешенный — способ, позволяющий обойти этот запрет: подлить в микву горячую воду. — Указывает будить Первосвященника (если он засыпает в тот момент Йом-Кипура, когда обязан бодрствовать) щелчком пальцами, что запрещено устной Торой. — В то время, как существует множество способов решить эту задачу способом, совсем разрешенным. Попросту мы могли бы «развести» эти места так: • (Высказываемое «Кесеф-Мишне»:) «субботние запреты из устной Торы (שבות) в Храме "не работают"» — только в том случае, если их никак не обойти, — актуально только для штатных ситуаций. • Тогда все просто: — В ситуациях внештатных старый или больной кейен (Первосвященник не всегда стар или болен), засыпающий Первосвященник, — этот принцип не срабатывает. — Запреты устной Торы отменяются также, когда есть возможность их нарушение обойти. — В то время, как в штатной — регулярной ситуации — ежесубботнего осмотра Храма — он срабатывает, и становится обязательным исключить нарушение — переноску факелов. • Но такое объяснение также неудовлетворительно, поскольку (в др. месте) также в ситуации штатной, регулярной — принесения пасхальной жертвы в Шабос, — Рамбам разрешает освежевывать жертву «на палках» — точно так же, как в будни, — хотя это можно было бы сделать и по-другому (?).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.214. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Удивительные касающиеся алохи моменты в Раши: • Об обращении Аарона со светильниками менейры стих (в «Тецаве») говорит, используя два глагола: «בהטיבו את הנרות» и «בהעלות את הנרות». • По этому поводу: — Рамбам полагает, что «בהטיבו» тоже (как и «בהעלות») означает зажигание менейры. Следовательно, менейра зажигалась дважд в день: утром и в предвечернюю пору. — Раши же считает, что «בהטיבו» — уход за менейрой. Т.е. он считает, что менейра зажигалась единожды в день — в предвечернюю пору. • Раши в нашем стихе, т.о., следует своему подходу в упомянутом споре: — Он считает, что, с т.з. простого смысла, собственно *служение* — зажигание менейры. Уход за ней — всего лишь подготовка к служению. — Отсюда: в качестве главного ежедневного первого служения он упоминает именно воскурение, — поскольку уход за менейрой не может конкурировать с ним. — А воскурение, как первое служение ему нужно (не для того, чтобы именно с этим служением связать обязанность омовения, а) чтобы обозначить штатное время «вхождения в ШС», обязывающего к омовению, см. выше. И примером обозначающего такое время вечернего служения он называет воскурение. — Время-то их, в любом случае, одно и то же. • Возможно, Раши полагает, что воскурение происходило раньше ухода за менейрой, и еще и поэтому явялось первым актом служения, т.д. как утром, так и вечером. (Подробней в уроке). Из тайной Торы, как она проявляет себя в комментарии Раши: • Омовение, которое кейен обязан совершить, прежде, чем приступить к служению, — с т.з. внутренней, — очищение от неугодного, необходимое прежде начала служения, совершаемого любым евреем. • И здесь также есть разница между: — «Приступлением к (внешнему) жертвеннику», — т.е. служением на уровне «внешнем», «внешних аспектов сердца», и — «Вхождением в ШС», «чтобы воскуривать...» — т.е. служением «внутренним», т.д. • — Первое, — в основном, «жертвоприношения» — «переборка» собственного внутреннего «животного». — Здесь еврей соприкасается с мирским, поэтому каждый акт служения нуждается в «омовении».«»«»«»«»«»«» — Второе — «воскурения» (совершаемые именно на внутреннем жертвеннике). — «Одним узлом (קטורת מל' קטר = קשר) связался...» — усиление, углубление связи с Б-гом. — Когда служение проходит уже на уровне «внутренности сердца», — достаточно одного «омовения», предваряющего служение, в целом. • При этом, мы узнаем, что и здесь, «внутри», когда речь заходит о служении, связанном с искуплением («бык кейена...», «козлы за грех...»), — появляется необходимость в отдельном, дополнительном омовении. (Подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.214. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Закон об обязательности одеяний и омовения формулируется по-разному, просто потому что: — Обязанность кейена быть облаченным в специальные одеяния — касается самого процесса служения, облаченным нужно быть непосредственно в момент авейды. — С этой т.з., «вхождение в ШС» и «приступление к жертвеннику» — не различаются. — Обязанность же омовения — подготовка — осуществляется *до* служения. Поэтому, говоря о «посещении ШС», — закрытого помещения, где человек находится очень ограниченный, сжатый срок, — достаточно одного предшествующего «посещению» омовения. А для работ «приступления к жертвеннику», находящемся в месте существенно менее строго регламентированном, — обязательно омовение перед каждым актом служения. Отсюда понятно, относительно примеров (все-таки примеров, а не уникальных случаев, как я понял на предыдущем уроке, ШС) служения, приводимых Раши: • «Воскурение утром и в предвечернюю пору»: — Указывая на то, что оно совершается «утром и в предвечернюю пору», — Раши указывает на то, что «посещение ШС» ради этого служение требовало двух омовений в день (поскольку человек не мог находиться в ШС в течение всего дня, не выходя оттуда). — Воскурение — первое служения дня,совершаемое в ШС. — Зайдя же ради «воскурения», кейен не должен был более омываться ради других видов служения, совершаемых попутно этому — первому. (Поскольку омовение связано именно со «вхождением»). — Упоминая утреннее и предвечернее воскурения, Раши хочет указать не на связь омовения со служением, а на штатное установленное, «обычное» время «вхождения в ШС». • Отсюда понятно, зачем Раши добавляет еще примеры: — «бык кейена-помазанника» и «козлы за идолопоклонство», в отличие от воскурения, — другой тип поводов для «вхождения в ШС», обязывающего к омовению, — нерегулярные, «специальные» события / поводы. [Продолжение следует].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.214. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Более того: Сказать, что Раши хочет оговорить вопросы, связанные с «пустым» посещением ШС, невозможно, поскольку, с т.з. простого смысла, не обусловленное некоторым служением вхождение в ШС — невозможно. (Подробней в уроке). • Предварим рядом вопросов по деталям комментария Раши: 1. Если бы Раши хотел указать на то, что ответственность за посещение ШС без предварительного омовения касается только случая, когда оно (посещение) происходит в интересах некоторого служения (а не «попусту»), то он вкратце (и подобно тому, как говорится в завершении стиха) написал бы: «בבואם.. לשרת» — Зачем вместо этого он приводит неуместные здесь примеры видов служения, совершаемых в ШС? 2. Допустим, что Раши все-таки хочет привести примеры таких видов служения. Но тогда: а) Почему, в качестве примера, он приводит именно эти работы, а не те, скажем, о которых Писание говорит прежде этих? б) Более того, «бык кейена-помазанника», «козлы за идолопоклонство» — вообще виды служения, о которых Писание повествует много позже нашего отрывка. — Тем не менее, Раши делает хидуш: заявляет, что именно они подразумеваются здесь стихом! в) Раши приводит совсем уже неуместные здесь детали: «[воскурение, совершаемое] утром и в предвечернюю пору». (Подробней в уроке). • Из всех этих подмеченных «странностей» следует, что Раши хочет сказать, что закон, предписывающий омовение из киора прежде вхождения в ШС, — актуален *именно и только* для совершения указанных им видов служения: воскурение, т.д. Объяснение: • Вопрос у Раши возникает по поводу причин явного разделения стихом обсуждаемого закона на две части: — «При вхождении в ШС...» — «При приступлении к жертвеннику, чтобы служить...» • Это разделение Раши понимает, как выражающее различие в обязанности омовения: 1. Омовение «при приступлении к жертвеннику, чтобы служить...» — является деталью регламента приступления к жертвеннику, — завершением которого становится некоторое служение. — Поэтому здесь каждое «приступление к жертвеннику» обязывает к отдельному омовению. 2. Омовение же «при вхождении в ШС...» — деталь регламента «*вхождения в ШС*», а не служения (хоть и только того вхождения, которое связано с последующим служением). — Поэтому вхождение в ШС даже ради нескольких последующих (различных) актов служения нуждается только в одном омовении.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.214. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Писание (об обязанности омовения кейаним из киора): «При вхождении их в Шатер Собрания омоют и не умрут. Или при приступлении их к жертвеннику, чтобы служить, воскуривать огнепалимую жертву...» Раши: «При вхождении их в Шатер Собрания...» — Воскуривать утром или в превечернюю пору воскурения. Или кропить кровью «быка кейена-помазанника» и «козлов [за грех] идолопоклонства». • Комментаторы в объяснение вопроса Раши: Мы могли бы подумать, что «пустое», — вне совершения того требующей некоторой службы, — посещение ШС (Шатра Собрания) — также наказуется смертью. — Это напрашивается из того, что Писание никак здесь не оговаривает цель вхождения в ШС, а говорит просто: «При вхождении...». В отличие от завершения стиха: «...при приступлении к жертвеннику — *чтобы служить*...» — Раши объясняет, что это не так. • Но такое объяснение в большой мере нуждается в дополнительном объяснении: 1. Если так, то откуда Раши берет обратное. (Как мы сказали) из простого смысла стиха следует, на первый взгляд именно это: под страхом смерти запрещено любое посещение кейаним ШС, без предварительного омовения из киора. (И — в рамках простого смысла — невозможно сказать, что «чтобы служить» из завершения стиха относится и к его началу — «при вхождении». — Подробней в уроке). 2. То, что, с т.з. такого объяснения, Раши хочет оговорить, — он должен был, на первый взгляд, оговорить выше — в стихе о священских одеждах, которые должны быть на кейаним «...при вхождении их в ШС или при приступлении их к жерственнику, чтобы служить в Святилище». (И сказать, что «чтобы служить» в этом стихе может рассматриваться, как относящееся и к его началу, — и поэтому Раши ничего не нужно здесь оговаривать, — и здесь, с т.з. Ребе, было бы натяжкой, — хоть стих здесь и не разделяет между этими двумя ситуациями: «вхождения» и «приступления к жертвеннику», как в нашем стихе).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.190. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • Идея Амолека: «Знает своего Господина, и сознательно бунтует против Него!» • Для того, чтобы «стереть память об Амолеке», надо сначала добиться того, чтобы в тебе самом Амолека — ничего подобного — не было. — • Достижение этого — и есть содержание заповеди «помнить о деяниях Амолека». — Это не только побуждение к выполнению обязанности «стереть» Амолека, не только напоминание о том, каким не следует быть, — но и само «стирание» Амолека из собственного сердца. • Отсюда: именно по этому поводу установлено специальное чтение *Торы*, поскольку Тора властвует над миром. Чтение Торы делает возможным «стирание» — устранение Амолека — из души еврея. • С этим же связано то, что, по большинству мнений, чтение в Торе раздела «Зохейр», в связи с выполнением заповеди «памяти об Амолеке», — заповедь из Письменной Торы. — • Заповеди Письменной Торы (в отличие от заповедей Устной, обладающих превосходством в области «гавро» — субъекта, — выполняющего заповедь, — подробней в уроке) обладают преимуществовом с т.з. «хефцо» — объекта, предмета которым занимается служение. — Они оказывают большее влияние на мир. — Чтение Торы, являющееся действием заповеданным Письменной Торой, — обладает наибольшей силой для того, чтобы повлиять на мир — «стереть Амолека» — здесь: («личного Амолека», обитающего) в человеке.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.190. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • «Моген-Авроом» по поводу установления чтения раздела «Зохейр (Помни, что сделал тебе Амолек)» [в последний Шабос перед Пуримом]: почему подобное не установлено для других «поминаний»? • Его собственный ответ: Потому что для «памятования» о даровании Торы есть Швуэс. То же для Шабоса. А злоязычие Мирьям и грех тельца — плохо говорят о евреях (גנותן של ישראל), поэтому для них ничего подобного и не установили. • Такое объяснение недостаточно: — Для поминания деяний Амолека тоже есть спец.праздник — Пурим, когда читают отрывок, повествующий о войне с Амолеком. — Более того, [Гемора:] Пурим — «выполнение ('עשי)» того, что «поминается» разделом «Зохейр». — • Отсюда: Установление специального «поминания», совершаемого в отдельную именуемую по этому напоминанию Субботу, установлено потому что есть отдельное достоинство и идея поминания деяний Амолека, по отношению к другим «поминаниям». • Тогда надо понять, в чем эта особая идея, т.д. — Ведь, на первый взгляд, другие «поминания» касаются более общих, фундаментальных актуальных для всех времен и для любого места вещей. (Подробней в уроке). • Вопрос усиливается в свете того, что цель «поминания» деяний Амолека — «стирание памяти» о нем. — [Рамбам:] приказал поминать для того, чтобы побудить воевать с ним. Тогда: если в настоящее время невозможно выполнить заповедь «стереть Амолека» (подробней в уроке), — то и «поминание» в наше время должно быть не актуально. — А именно ради него («поминания») устанавили отдельное чтение и отдельную Субботу! Предварим пониманием самой заповеди «поминания Амолека»: • На первый взгляд: — Коли целью «поминания» является «стирание» Амолека, — то почему, вообще, существует обязанность «поминать» в то время, когда, — с т.з. Торы, — невозможно Амолека уничтожить? — Зачем, вообще, нужен отдельный от приказа: «...сотри память об Амолеке», — приказ «поминать», если целью является уничтожение? (Пример: приказ о «семи народах»). — • Отсюда: у «поминания» Амолека — отдельная от «уничтожения» ценность и идея. • По этой причине кодификаторы рассматривают «поминание», как отдельную от уничтожения Амолека заповедь. Которая в отличие от обязанности уничтожения: — лежит не на общине, а на каждом персонально. — актуальна постоянно, в любое время, в любом месте (не только, когда евреи в Земле Израиля в состоянии «покоя от врагов»). • И вот (предположение?) эта отдельная, самостоятельная идея «поминания Амолека», как такового, — более общая и в большей степени касается Торы, в целом, — нежели другие «поминания».

«Ликутей Сихейс» т.21, с.173. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Отсюда связь просьбы Мейше «...сотри» с главой «Тецаве»: • Та же связь Мейше с народом, которая выше его связи с Торой, что и та, которую выражает его просьба «...сотри», — выражается стихом: «ואתה תצווה את ב"י». — Сущности Мейше приказано объединить всех евреев, — вне зависимости от их взаимоотношений с Торой, — воедино. Потому что именно она — выше Торы и способна это сделать, — а не те его аспекты, включая ехиду, на которые указывают «имена». • И «Пусть возьмут тебе масло...» — Почему тебе, а не Аарону? — Сам Аарон — занимается теми, кто уже «светильник». — Но, благодаря тому, что масло будет принесено Мейше, — раскроется сущность души совершенно всех евреев, — также самых далеких, т.д. Связь «А ты прикажи...» с главой, в целом, благодаря чему имя Мейше не упоминается во всей главе: • Весь рассказ о «введении кейаним в коэнство» подчеркивает роль в этом процессе Мейше: «А ты приблизь...», «И сделаешь одеяния...» • Сам Аарон связан, в основном, с областью Святости, Мишканом, т.п. — Но, благодаря тому, что в кейаним он «вводится» Мейше, у него появляется способность влиять на всех евреев. • По этой причине, приказ о создании «жертвенника воскурений (מזבח הקטורת)» дается именно здесь, а не в главе «Трума» (что было бы, казалось бы, логично). — То, что священство Аарона должно влиять на всех евреев, без исключения, — иллюстрируется идеей воскурений, — в которые входили в т.ч. и вещества с неприятным запахом, намекающие на «еврейских грешников». Особенно это подчеркивается идеей воскурений в Йом-Кипур, нацеленное на искупление Аароном *всех* евреев. Указание, следующее из сказанного: • Мейше хотел, чтобы они так поступали, и наделил всех евреев в каждом поколении способностью, поступать, подобно ему. — Как Мейше даже ради «изготовивших тельца» был готов на самопожертвование, — что больше, даже чем «Люби ближнего, *как самого себя*», — так должен поступать и каждый еврей применительно к каждому другому еврею, без исключения. • В этом смысл объяснения, которое Раши дает просьбе «...сотри»: Если мне не удастся пробудить Твое милосердие, и те, на кого Ты гневаешься, будут стерты из Твоей книги, а я — нет... — скажут... — и выучат это на поколения (что недопустимо).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.173. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • Мейше находился в абсолютном единстве со всем еврейским народом, в общем и частном понимании. — «Мейше — Исроэйл. Исроэйл — Мейше». • Поэтому грех тельца, хоть Мейше, кажется, и совершенно не был к нему причастен, привел к падению (снижению, ירידה) также и Мейше. • Единство Мейше с народом — еще глубже и выше, чем его единство с Торой. • Это подобно тому, как единство Б-га с евреями еще глубже и выше Его единства с Торой. • В этом смысл просьбы Мейше: Мейше готов «поставить на кон» даже свою сущностную связь с Торой, т.е. речь идет о угрозе тому, с чем он связан глубже, — еврейского народа. • Это выражается в том, что: 1) Самопожертвование Мейше ради народа — прежде и выше его самопожертвования ради Торы. (История о «наказании» р.Ейсефа Каро написанием «Шульхан Оруха»). 2) Единство, а значит и самопожертвование Мейше — с каждым из евреев, без исключения. — Поскольку речь о связи более глубокой, нежели связь с Торой, — на нее не могло влиять положение еврея в его взаимоотношениях с Торой. — Мейше жертвовал собой также зе тех, кто участвовал в грехе тельца, т.д. • Это и смысл реплики: «Если ты простишь их грех... а если нет, то сотри...» — Если Тора не дает тебе простить грех народа, — то сотри меня из (такой?) Торы! • Этой репликой совершенно открыто, безо всяких одеяний выражается сущностное единства Мейше с народом. А через это — единство евреев с Б-гом, которое выше Его единства с Торой. Именно с уровня этого единства приходит (и единственно может прийти) искупление даже такого греха, как грех тельца. (А это искупление связывает евреев заново в т.ч. и с Торой).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.173. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: «Баал-аТурим» о главе «Тецаве»: это единственная глава, где (с момента его рождения и до «Мишне-Тейро») не упоминается имя Мейше. Это потому что Мейше (в следующей главе «Тисо» в ходе событий, связанных с созданием «золотого тельца») сказал: «Сотри меня, прошу, из книги Своей, которую написал Ты». Даже стоящее в зависимости от некоего условия проклятие цадика (в какой-то мере) реализуется. И вот... • Все в Торе совершенно точно. Отсюда: надо понять, почему в качестве места для реализации «проклятия» Мейше была избрана именно наша глава (а не какая-то из глав следующих за «Тисо», что было бы логичней). — Очевидно, это обусловлено содержанием главы «Тецаве». — Т.о. необходимо понять, что именно в главе связано (с поверхностной т.з., — вроде ничего) с этим «...сотри меня»? Также надо понять: • «Баал-аТурим» говорит о неупоминании именно имени Мейше. — Не о неупоминании Мейше. — Личность Мейше упоминается главой неоднократно. — • И главное: «ты» в «А ты прикажи...» (в первом стихе главы) — подразумевает именно Мейше. — В свете объяснения «Кли-Йокер», — его, Мейше, самую сущность! Имя нужно, чтобы к человеку возможно было обратиться. — Сущность человека — выше его отношений с «другим», — выше его имени. — • Получается: именно благодаря реализации «сотри меня...» достигается упоминание Мейше в «Тецаве» в форме, указывающей на более высокое в нем, нежели имя! Предварим объяснением величия самой просьбы: «Сотри меня, прошу, из книги Своей...» — Раши: «Из всей Торы целиком». • Тора называется «תורת משה», поскольку Мейше связан с ней сущностно. Отсюда: просьба «Сотри меня...» — «Из всей Торы...», — затрагивает саму суть существования Мейше, как оно едино с Торой! • Ради чего же Мейше был готов пойти на то, о чем просил? «Сотри меня, прошу, из книги Своей...» — Раши: «Из всей Торы целиком». — Во имя искупления ужасного преступления — греха тельца. — Отдать суть своего существования, как она связана с Торой, во искупление людей, в т.ч. тех, кто совершил совершенно противоположное тому, к чему Тора обязывает, людей совершенно оторванных от Торы! Как такое возможно?! • Также непонятна содержательная связь между искуплением греха и «стиранием имени Мейше»: Раши: чтобы не сказали, что у Мейше не смог добиться у Б-га милосердия («לא הייתי כדאי לבקש... רחמים»). — Но ведь: — Из текста Хумаша ясно, что «стиранием имени» — Мейше хотел достигнуть искупления греха, а не того, «чтобы не сказали...». — И главное: разве в такой момент для Мейше, «верного пастыря» могло играть роль, что о нем «скажут»?!

«Ликутей Сихейс» т.21, с.146. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Отсюда можно объяснить, какое отдельное наставление следует из строительства Мишкана, как такового (вне того, как он — «подготовка к Храму»): • «Работа низа» — «трумо» — началась тогда не только в связи с тем, что закончилось дарование Торы, — но и потому что это происходило в пустыне: • Духовная «пустыня» — место, где «не живет [Высший] Человек (לא ישב אדם שם)» — отсутствует раскрытие Б-жественности. — Противоположное происходит — в «городе» — штатном месте «проживания человека». • Отсюда разница между Мишканом и Храмом: — Храм. — Построен после достижения «покоя и наследия». В обжитом метсе, «городе». Более того: в Земле, Иерусалиме, его наиболее святом месте. — Т.е. его хидуш — связан не только с усилиями человека. Не только они делают Храм сосудом для Б-жественности. — Мишкан. Построен в «пустыне». — В месте, которое ни в коей мере не приспособлено к тому, чтобы быть сосудом для Б-жественности. Более того, противостоит Б-жественности. — Там упомянутая задача решается в чистом виде усилием человека. — • Именно из Мишкана следует указание — и это наделяет силами на реализацию этого указания — о возможности «строительства Мишкана» — «...и поселюсь внутри них», жилища для Б-га — даже в ситуации «умноженной тьмы» изгнания, полного отсутствия раскрытия Б-жественности. Отсюда также: почему (общий, см.выше) приказ о храмовом строительсте учится именно из Мишкана (фигурирует именно в этом сюжете): • Хидуш (по отношению к дарованию Торы) — «почивания Шхины», обусловленного именно усилиями людей, раскрыт наиболее именно в строительстве «пустынного» Мишкана. • Отсюда понятно почему Рамбам настивает на этом названии — «пустынный мишкан» — именно в алохе о необходимости поголовного участия евреев в строительстве Храма. — Именно в его строительстве — в месте чуждом любому б-жественному раскрытию — служение образом «בעצמם ובממונם» — было выражено максимально. Указание актуальное для любого времени и для каждого лично: • Если наступает время, когда человек ощущает себя в «пустыне, где не живет Человек», — ему не следует отчаиваться. — Тора рассказывает ему о «пустынном Мишкане». Напоминает ему, что сам исходный приказ о строительстве Храма был дан и начал выполняться именно в такой ситуации. • Благодаря тому, что находясь в ситуации «пустыни», еврей строит свой Храм, — достигается «преимущество света из тьмы». — • [И это релизуется] вплоть до достижения «пустыни в Святости» — уровня, где «не человек он» — ступени возвышающейся над «Высшим Человеком».

«Ликутей Сихейс» т.21, с.146. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Трумо: 1. Отделение. 2. Вознесение, поднятие. • Эти значения вкупе — не только означают, что поднятие (золота, серебра...) к Б-гу происходит через «отделение» их человеком, — но и описывают способ, которым совершается эта работа, поднятие: • Трумо, в значении «отделение», — подчеркивает, что человек *отделяет* — передает Б-гу не все сразу, а только часть. — В этом различие между «почиванием Шхины» «методом сверху-вниз», — когда этот процесс происходит одновременно и равно повсеместно. — И «методом снизу-вверх», — когда происходит постепенное освоение, преобразование мира, — движение «от ступени к ступени». • И различие здесь не только в порядке «переборки» и поднятия мира, но и в типе битуля, к которому приводит «почивание Шхины»: — Если «события развиваются» «сверху-вниз»: производится битуль существования (בטול במציאות?) мира. — Для существования мира «не остается места»: «Птица не пела...» — Если «снизу-вверх»: это лишь поднятие собственного (например, имущества) к Б-гу. Но не таким образом, что поднимаемое полностью теряет мециюс. — Сам человек не способен полностью устранить собственный мециюс. (Последнее утверждение здесь, как я понимаю, следует понимать в позитивном ключе, как достоинство. ШС). Говоря иначе: — При даровании Торы происходило — «устранение низа (ביטול תחתון)». — При воздвижении Мишкана — «прочищение (הזדככות) низа». • Поэтому Тора детально перечисляет материалы, из которых делался Мишкан. — При создании «жилища» — таким порядком, — каждая деталь мироздания поднимается отдельным образом — является отдельным видом трумы. • Все это причина тому, что в повествовании о строительстве Мишкана Тора выносит на первое место не приказ о строительстве, а рассказ о жертвовании — трумо, и делает это слово названием главы. — Поскольку хидуш главы — совершенство «жилища в нижних», достигаемое благодаря работе низа, — происходит именно «от простого к сложному», — от отделения трумы к ее освящению. • Идея трумы — происходящее после «Я — Начинающий», дарования Торы привлечение Шхины, благодаря усилиям, служению человека. — Когда именно и привлекатеся вниз «Суть Шхины (עיקר שכינה)». • Т.о. понятно, почему «Трумой» называется именно эта глава (а не та, например, где рассказывается о труме — отделении в пользу кейена, понимаемой трумой, по умолчанию). — Полнота и достоинство всех трумейс— в том, что раскрывает именно наша глава: трумо, как отделение и поднятие, приводящее к созданию Мишкана — «почиванию Шхина», как оно обуславливается работой человека.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.146. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • Два мнения, относительно времени, когда Шхина «почила внизу»: 1. При даровании Торы: Б-г «отменил гзейру», разделявшую верх и низ... «Я начинающий»... «Спустился Б-г на гору Синай...» 2. «...в день, когда был установлен Мишкан». • Эти мнения не спорят, а отмечают в «почивании Шхины» разные моменты: 1. — «Почивание Шхины», произошедшее благодаря усилию свыше: «Я начинающий... спустился...» Гора Синай «в этом раскладе» приобрела высочайшую Святость («каждый, кто притронется... умрет»), — которая впрочем исчезла сразу, как закончилось дарование Торы. Гора стала «будничной», как и прежде. 2. — «Почивание Шхины», произошедшее как результат работы низа: «Пусть *сделают* Мне Святилище...» Такой «расклад» обусловил то, что Святость закрепилась в Мишкане, освятив его и то, что к этому сооружению относилось (утварь, т.п). • То же слогом Торы Хасидизма: 1. «Почивание» на горе Синай произошло, поскольку Б-г захотел, чтобы «верхние спустились вниз, т.д.», — а Его желание «не бывает без реализации». Он захотел Себе жилище. И оно само собой разумеющимся образом осуществилось. 2. Но полнота б-жественного желания — не (только и не столько) в самом том, чтобы мир представлял собой «жилище», — сколько в том, чтобы это «жилище» было создано усилиями «низа» — «сделайте Мне...». В 1. это отсутствовало. Зато это присутствовало — было хидушем — «почивания Шхины», свершившегося при воздвижении Мишкана. • Отсюда понятно почему Писание в самое начало повествования о строительстве Мишкана и т.д. — выносит: «И возьмут мне труму...». — Поскольку этим — то, что в этом случае «почивание Шхины» происходит в результате *работы* евреев, — выражается наиболее ясно. [См.ниже].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.146. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Предварим общим вопросом: • Зачем Писанию так подробно говорить о приношениях на Мишкан, изготовлении его брусьев, полотнищ, т.д.? «То, что было — было!» • Сама Тора настаивает на том, что Мишкан был всего лишь временным сооружением. • Оправдать подробное описание устройства Храмов еще можно. — Оно необходимо для строительства будущего Храма. Более того, его чтение и изучение сегодня «засчитывается», как строительство Храма. — Мишкан же был постройкой актуальной только для своего времени! На первый взгляд можно ответить: • Высказанный в нашем разделе, относительно Мишкана приказ: «Пусть сделают Мне Святилище...» — на все поколения. Это приказ создать «дом для Б-га», который включает в себя строительство всех храмовых сооружений, влоть до будущего Храма. • Несмотря на разницу между Мишканом и Храмами, есть и подобие между ними (скажем, подобие деталей конструкции, т.д). • В частности, из описанных нашим разделом пожертвований на строительство Мишкана Рамбам учит общую для всех евреев обязанность участвовать в строительстве и обеспечении Храма. • Более того (по крайней мере, на уровне внутреннего объяснения), последовательность: вначале временный Мишкан, — и только затем Храм (Храмы), — (просто) порядок выполнения обязанности «Пусть сделают Мне Святилище...» — «от простого к сложному». • Из всего этого (итог): Изучение Торы Храма так, чтобы это «было защитано, как строительство» Храма, — неполно, недостаточно, если не начинается с изучения материала, касающегося Мишкана. В т.ч. его деталей, неактуальных для Храма. Но такого ответа недостаточно: • Тора вечна. • Поэтому, коли существовало время, когда Мишкан существовал «сам» — вне связи с будущими храмовыми постройками, и строительством его самого — выполнялась обязанность «Пусть сделают Мне Святилище...», — вечно и это: Должно быть указание из самих сюжетов, касающихся Мишкана, описываемое им духовное состояние, — вне связи и надобности для того, что касается будущих храмовых сооружений.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.146. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Названия недельных глав неслучайны. Доводом в пользу этого, в т.ч., служит то, что наша глава называется «Трумо (возношение)», а не «[Пусть] возьмут...» (что было бы логично, если следовать предположению, что названием каждой главы является просто наиболее близкое к ее началу уникальное слово, способное служить идентификатором главы). • Тогда, если «Трумо» название неслучайное, оно должно выражать совокупное содержание главы, отличающее ее от других глав. • Но ведь (помимо того, что для выражения общего содержание главы это слово не годится [о чем далее*]) идея «трумы (возношения)», — не является чем-то новым, имеющим специфическое отношение именно к этой главе. — Мудрецы насчитывают 10 «трумейс». В нашей же главе говорится лишь об одной (максимум трех, согласно толкованию мудрецов) — приношении на строительство Мишкана. «По умолчанию» же «трумо» — и вовсе один из даров священства (который обсуждается в другом месте Писания и подробней, чем наша «трумо» здесь). *Еще: • Попросту, содержание нашей главы — работы по изготовлению и строительству Мишкана. И «возношение (трумо)» — не имеет к этим вещам прямого отношения. — Это слово указывает на то, как евреи выделяли средства для строительства, — а не на само строительство и т.д. • Более того: На первый взгляд, глава должна была бы *начинаться* приказом «Пусть сделают мне Святилище (Мишкан)...», — который видится ключевым, центральным моментом, на котором строится содержание главы, включая возношение «трумы»! • Из такой последовательности мы вправе сделать (потрясающий) вывод: идея «трумы» в большей степени выражает содержательную идею Мишкана, нежели приказ о его строительстве! • Но ведь Мишкан и «трумо», на первый взгляд, противополжны: — Идея Мишкана (от слова לשכון — проживать: «ושכנתי בתוכם») — почивание Шхины. Все время, пока в Мишкане не «поселилась» Шхина, — тем более, Мишкан недостроен, — он не является по-настоящему «Мишканом». — А «почить» Шхина в Мишкане может только в результате изъявления такой воли и реализации ее Вс-могущим — не человеком, — Который единственно способен «вместить» свою Шхину, «которую не удовлетворяют Небеса и Земля» — в «...этот дом». — Трумо же — подчеркивает обратное: вложения в это *человека*. Более того, слово «трумо» не намекает даже на то, как выделяемое человеком имущество становится принадлежащим Б-гу. Оно выражает только отделение своего имущества *человеком*.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.125. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: [Продолжение:] • — «תענית תשובה» — пост, исправляющий проблему, «поломку», созданную грехом, или довершающий такое исправление. — На него Раши намекает примером «Осел нееврея / поклажа еврея»: совершением греха еврейский «осел» — «חומר» — попадает во власть «нееврея» — клипы. — Но «поклажа» у еврея — еврейская всегда, ведь «даже еврейские грешники полны заповедями, как гранат», еврейская душа «также и во время совершения греха верна Ему...». — «כדי למרק נפשו...» — пост следующий за полнотой тшувы или справляющийся, человеком, который никогда не совершал греха, стремящимся достичь «מירוק הנפש». — Его необходимость вызывается обратным: будучи полностью погружен в тонкие духовные вопросы, такой человек вынужденно оставляет без достаточной работы тело. Поэтому... — На такой пост намекает пример «со старцем, которому не по чину». • [Дополнительная параллель с двумя мотивами для постов в «Игерес-аТшуво»]. • Отсюда понятно, почему Раши отвергает пример с кейеном. — Потому что (в таком понимании) он дублирует пример «с нееврейским ослом». — • Только описывает такую ситуацию невозможным образом, который Раши не устраивает: даже тело еврея не может оказаться в положении, описываемом, как «кладбище». Как максимум, оно может временно попасть «во власть нееврея». • Подтверждение тому в алохе: даже еврей, проданный в рабство нееврею, — «раб б-жий» — «Моя купчая — прежде!» Отсюда понятны взаимоотношения между двумя даваемыми Раши объяснениями «וחדלת»: • Простой смысл: это риторический вопрос. Помочь разгрузить осла надо обязательно. — Еврей, который никогда не отклонялся от праведного пути, — обязан заниматься работой с телом, не имеет права «воздержаться» от нее. • Мидраш: да. — иногда ты «[можешь] воздержаться от помощи». — Для того же, кто согрешил или отклонялся в своей жизни от праведного пути, — создается порой ситуация, когда он «может воздержаться от помощи». — Для него будет (из тех или иных соображений) необходима и продуктивна практика постов и т.п. • Несмотря на это, в «Игерес-аТшуво» Алтер Ребе дает ясное указание не умножать посты — даже «תעניות תשובה», — а «выкупать их цдокой». • Поскольку обусловившая это «слабость поколений» — вещь обусловленная Самим Творцом, — такой путь исправления является не «ущербным», «эрзац-путем», — а путем ведущим к полному исправлению того, что в прошлых поколениях исправлялось постами, только не через страдание и тревогу, а в радости и добром расположении сердца.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.125. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Для того, чтобы разъяснить, почему именно в этом случае есть основания испытывать опасения, описанные выше, Раши приводит примеры: 1. «Старец... не по чину...». — Даже подобная деталь (честь, приличие, т.п.) могут стать причиной для «отказа от помощи». 2. «Осел нееврея...» — этот закон не связан с необходимостью избежать страдания животного. • Раши: «Иногда ты воздерживаешься. А иногда — помогаешь». — Это означает, что «возможность воздержаться от помощи» — не вариант развития события для исключительных обстоятельств, а штатная изначально предусмотренная Законом, (чуть ли не) равная с «согласием помочь» возможность. В таком контексте человек легко может произвольно «выучить разрешение» для себя не помочь в ситуации, когда, на самом деле, помочь — обязательно. • Отсюда понятно, почему пример «со старцем» Раши приводит первым. — В основном, именно он иллюстрирует сказанное. — Возможность счесть «обязанность помочь» недостаточно настоятельной. • Отсюда же понятно, почему Раши опускает пример «с кейеном на кладбище». — В нем невозможно увидеть довод в пользу пренебрежительного отношения к данной обязанности. (Подробней в уроке). • Отсюда же получает дополнительное объяснение, почему «וחדלת» появляется именно в нашем стихе, а не в предыдущем («о быке», «возвращении пропажи»): возвращение пропажи, в отличие от «разгрузки осла», — в большинстве случаев не связано с большим затруднением. «Чудесное (נפלאות)» в комментарии Раши: • Объяснение Бештом этого стиха: — Осел (חמור) — это наша вещественность, телесность (חומר). — Мы не должны отказываться от ее «переборки», работы с ней, «помощи ей», — хоть она и наш «ненавистник». — Не имеем права покидать тело, разбивать его постами и изнурениями, а должны преобразовывать, очищать его. — • Можно сказать, что два примера, которые приводит Раши — соответствуют двум случаям, в которых человек, тем не менее (при толковании Бешта выше), имеет право поститься, которые приводит Алтер Ребе в ШО: 1. Если это пост во имя тшувы (תענית תשובה). 2. Если пост направлен на то, чтобы «начистить», «заставить сверкать» душу ('כדי למרק נפשו לה). • [Продолжение следует].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.125. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • Вопрос у Раши вызывает не только «формально-текстовая» сложность (то, что «כי» в начале стиха приходится относить к тому, что идет во второй его половине, а не к непосредственно следующим за ним словам), — но сложность содержательная: — Попросту, Писанию приходится (через риторический вопрос) исключать возможность: «Как?! Неужели ты откажешься ему помочь?!», — недостаточно одного приказа, — потому что речь идет о «ненавистнике твоем». — Тогда возникает вопрос. Но ведь в предыдущем стихе речь о том же: «Если наткнешься на быка твоего врага...» — а) Если в связи с этим («враг», «ненавистник») надо оговаривать — «וחדלת», — то это должно было бы быть сделано в первом из этих стихов (т.е. в стихе «про быка»). б) Нигде же кроме этого места такого мы не находим. Во всех остальных местах просто дается приказ, без оговаривания возможного отказа от его выполнения. • Отсюда Раши делает вывод, что «וחדלת» приходит, (а) чтобы научить нас некоторому закону, (б) причем, этот закон учится именно из нашего (а не предыдущего) стиха. • В связи с этим, Раши недостаточно указать на сам закон, который учится из «וחדלת» («...иногда ты [вправе] воздержаться [от помощи]»), — но должен и привести примеры, показывающие, почему этот закон актуален только для этого стиха. Таким примером становится пример «осел нееврея / поклажа еврея», — неактуальный для ситуации с «заблудившимся быком» и др. • Остается непонятным: зачем Раши пример со «старцем»? Объяснение: • Приводя «мидраш», Раши не дает здесь отдельного, альтернативного объяснения *на уровне простого смысла* (что он подчеркивает, настаивая на том, что это именно мидраш, причем далекий от простого смысла. — Подробней в уроке). — Приводя этот мидраш, он объясняет, почему именно здесь Писание вынуждено оговорить возможность «откааться от выполнения приказа» «помочь». — Поскольку «...иногда ты [вправе] воздержаться [от помощи]», — человек может ошибиться и решить, что и в некотором не входящем в число таких «его случае» ничего страшного не произойдет, если он «не поможет» «своему ненавистнику». [Продолжение следует].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.125. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • На первый взгляд можно было бы объяснить, почему Раши отказывается от примера «с кейеном»: Заповедь «помочь (с ослом)» «выталкивается» не потому, что мы учим это из «וחדלת», а потому что «против нее» — две заповеди: запрет и приказ. Отсюда: поскольку Раши занимается объяснением «избыточности» «וחדלת», — этот пример ему не подходит / не нужен. Ведь примеры ему, — на первый взгляд, — нужны — «следующие из וחדלת». • Но так мы объяснить не можем. Поскольку принятие того, что оба (да) приведенных Раши примера следуют из «וחדלת», — породит вопрос больший нежели «почему Раши отказывается от примера "с кейеном"»: Как может *одна* избыточность («וחדלת») стать основой для *двух* совершенно отдельных законов: 1. Обязанность «помочь» не может отменить человеческой чести (כבוד האדם) («старец»). 2. Обязанность «помочь» — не связана со страданиями животного. («Осел нееврея...»). — • Т.о. получается (мы вынуждены сказать), что — Хоть приводимые Раши примеры не следуют напрямую из «וחדלת», — Раши их приводит, поскольку, в конечном итоге, они оба относятся к группе ситуаций «иногда ты [можешь] воздержаться [от оказания помощи]». • Итог: тогда вопрос (почему Раши отказывается от примера «с кейеном») возвращается на свое место. (Попытка объяснения не удалась). Предварим: зачем Раши, вообще, приводит здесь примеры? • Скажем, в сюжете «с быком (והתעלמת, см.выше)» он примеров не приводит, ограничиваясь самим утверждением: «иногда ты [можешь] не обращать внимания [на заблудившегося быка]» и ремаркой «и т.д». • (И крайне трудно сказать, что Раши полагается на примеры, приведенные здесь, потому что... Подробней в уроке). • Ответ: В своем комментарии Раши занят исключительно объяснением (простого смысла) текста, — а не толкованием или обучением методов толкования, т.п. — Поэтому из источников, на которые опирается, он приводит только то, что разъясняет текст. (Скажем: в сюжете «про быка» ему нужно только утверждение (выше), но не примеры). И в нашем случае точно так же: он приводит примеры, потому что здесь они — касаются, дают дополнительное объяснение простого смысла «וחדלת».

«Ликутей Сихейс» т.21, с.125. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: «Если увидишь осла...» Мехильта: Иногда ты можешь (?) воздержаться от того, чтобы помочь. Примеры: 1. Осел нееврея / поклажа еврея. 2. Кейен / осел «свалился» на кладбище. Раши: Дав «простое» объяснение (сл.урок), Раши, — отметив, что это мидраш, — приводит то же объяснение, что и Мехильта — с изменениями: — Не приводит исключение «про кейена». — Приводит другое исключение: «Старец, которому не по чину...» — Это объяснение (наряду с тем же примером «про кейена») приводит Сифрей (и Талмуд) по поводу (в чем-то похожей) истории с необходимой заботой о заблудившемся «быке брата твоего». • Вопрос: — Зачем Раши опускает пример «про кейена», которым Мехильта поясняет именно обсуждаемый стих, — но приводит пример «со старцем», которым мудрецы в др. месте поясняют другой стих?! • Еще: — Пример «осел нееврея» Мехильта приводит вначале. Раши — вторым. Почему? — Зачем Раши, подобно Мехильте добавляет: «...а иногда ты помогаешь [т.е. обязан помочь]»? — Для Мехильты это естественно, поскольку она приводит два «подпримера»: «осел еврея / поклажа нееврея» — ты обязан помочь / «осел нееврея / поклажа еврея» — ты помогать не обязан. — Раши же, в принципе, не приводит «подвариант» («осел еврея...»), — обязывающий помогать. И зачем Раши, вообще, указывать на то, что «бывают случаи» — «...*иногда* ты помогаешь», — когда такой вариант развития событий — обязанность, напрямую высказываемая стихом!

«Ликутей Сихейс» т.21, с.100. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . К сожалению, Подстер не дает загрузить текст краткого изложения урока. Очевидно, этот текст превысил некоторый лимит. Вынужденно выкладываю его здесь: http://sominski.tumblr.com/post/170302009782/5778-%D0%B8%D0%B7-%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%B5%D0%B4-%D0%B2-%D1%81%D1%83%D0%B1%D0%B1%D0%BE%D1%82%D1%8B-%D0%B1%D0%B5%D1%88%D0%B0%D0%BB%D0%B0%D1%85-15-%D1%88%D0%B2%D0%B0%D1%82%D0%B0-%D0%B8 (Прошу прощения за неудобство).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.100. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • То, что с большой группой людей (названием народа, т.п.) может согласовываться глагол и в ед., и в мн.ч, — попросту зависит от контекста: 1. Если речь от действии: — В случае, когда все участники группы осуществляют одно и то же действие единообразным способом, — глагол, означающий это действие, будет стоять в ед.ч. — Если же действие каждым совершается по-своему, то — в мн. 2. Если речь о чувстве, мысли, т.п., — то соответствующий глагол всегда будет стоять во мн.ч, поскольку здесь, во внутреннем мире людей, по определению, отсутствует единообразие. • Соответствие обоих примеров (выше: «...увидел... убоялись... поверили»; «...увидел... побежали и встали...»), на основе этой логики. • В стихе про «египетскую погоню» акцент не на «погнались» — действии погони, а на «за ними» — ее цели, намерении. Она, разумеется, связана с внутренними переживаниями египтян, которые, из общих соображений, не могли быть одинаковыми. (Подробней в уроке). • И Раши сообщает неожиданное: из ед.ч. глагола «погнались (נוסע)» мы видим, что здесь египтяне погнались за евреями — таки «единым сердцем». • Что привело к тому, что они выступили в погоню, «как один человек». Отсюда здесь порядок: «...единым сердцем, как один человек». Подобное в нашем стихе: • Из того, что «расположился станом» следует за «расположились станом» в первой части стиха, где уже говорится о «расположении станом», как действии, — понятно, что оно («расположился») говорит о внутреннем — «расположении станом», как подготовке к дарованию Торы — «...напротив горы». — В чем — в области духовной подготовки к получению Торы, — на первый взгляд, евреи, в обязательном порядке, должны были быть различны. (Подробней в уроке). • Раши утверждает, что из ед.ч. «расположился» здесь — следует, что евреи, именно как они «Израиль», — но не в результате предстояния горе Синай (где они должны были быть различны, сообразно занимаемой ими ступени, т.п.), — были едины, «как один человек». [— Отсюда обязательность присутствия «Израиль» в начальных словах комментария]. • И это единство («как один человек») повлекло то, что они, с т.з. желания получить Тору, — оказались совершенно едины — «единым сердцем». [Отсюда здесь порядок: «...как один человек, единым сердцем»].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.100. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: «И расположился там Израиль напротив горы...» Раши: «И распложился там Израиль...» — Как один человек одним сердцем. Но все другие стоянки [были отмечены] ссорами и раздорами (בתרעומות ומחלוקת). • Говоря попросту (комментаторы в сноске): Раши учит это так же, как «Мехильта», из того, что слово «расположился лагерем» здесь стоить в ед.ч. — Не так, как в других местах, где говорится «расположились» (что, согласно этому указывает на раздоры, т.д). • Но тогда: почему в начальные слова Раши выписывает и «...там Израиль»? • Если «там» еще можно оправдать (сл.урок), то «Израиль» — не только не нуждается в объяснении, но и «работает против» имеющегося объяснения (*ниже): сказуемое «расположился» стоит в ед.ч., поскольку подлежащее «Израиль» в этом числе стоит! Можно было бы предположить, на первый взгляд, что отправной точкой объяснения Раши является не само слово «расположился» (его число), а то, что в этом же стихе прежде «распложился» Тора говорит «расположились». — Отсюда, мол, понятно, что второе «расположился» указывает на то, что именно «напротив горы» — евреи «расположились» «как один человек», т.д. • Но тогда надо понять: В Торе есть ряд других мест, где. в согласовании с еврейским народом — в одном и том же стихе — употребляются глаголы и ед., и мн. числа. (И это не становится поводом для объяснения Раши?) • Также надо понять по поводу источника Раши. — Есть достаточно много отличий Раши от Мехильты: — Мехильта: «...здесь сравнялись единым сердцем». Раши: «...как один человек, одним сердцем». — Мехильта: «במחלוקת...». Раши: «בתרעומות ומחלוקת». — Мехильта приводит слова: «...пред горой». Раши — нет. • Еще. — В предыдущей главе — аналогичный комментарий по поводу «...[Египет] отправляется (мчится, гонится, — נוסעים) за ними»: «Одним сердцем, как один человек». • Но там Раши не выписывает среди начальных слов комментария слово «Египет [гонится за ними]». (Здесь — выписывает «Израиль»). — И напрашивается, что не выписывает по причине описанной выше (*). • Но здесь поялвяются вопросы: 1. Само слово «Египет» — «מצרים» — имеет множественное число (?), что разрушает диюк, на котором строит объяснение Раши. 2. Зачем там Раши выписывает и слово «за ними»? 3. Почему Раши — в аналогичном используемом им обороте — меняет порядок слов? — Там: «...одним сердцем, как один человек». Здесь: «...как один человек, одним сердцем».

ВНИМАНИЕ! Уроки по майморим «Боси леГани...» 5718 и 5738 г.г., которые мы будем постепенно изучать, закончив еженедельную беседу Ребе, — будут выкладываться в подкасте «Другое»: https://t.co/63zKHSNnZg (Первый урок: https://t.co/tVRAvhQ7KK)

«Ликутей Сихейс» т.21, с.77. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Сказанное выше — указание и для «сидящих в шатрах [Торы]», и для «занятых [больше] будничным (בעלי עסק)»: • Для «Сидящих в шатрах»: — Хоть они и должны быть всецело погружены в изучение Торы, — когда ШО, Ребе гворят им, что есть заповедь, отложить которую невозможно (מצוה עוברת), речь о спасении еврея, т.п., — это требует от них оторваться от изучения и с радостью и жизненностью заняться (например) распространением Торы и заповедей. — Можно рассудить так: действительно, «говорящий, что у него нет ничего, кроме Торы, — даже Торы у него нет». — Значит, надо заниматься и גמ"ח, но только в той мере, в которой это обязательно для того, чтобы «Тора была [у него]». — — Надо сознавать, что из этого «על כרחך» — насилия, которым воспринимается вынужденный отрыв от Торы, — должно следовать «אתה חי» — в те моменты, когда этот человек занимается спасением душ, распространением Торы, — он должен это делать в радости и с жизненностью, — вплоть до того, чтобы погружаться в этом совершенно целиком. • Указание для «занятых будничным»: — Те, кто занят, в основном практикой заповедей (а не учебой), — должны сознавать, что от них требуется не только выделить время для изучения Торы — «установить Тору во времени». — Нужно, чтобы они «установили Тору в душе». — Нужно, чтобы в то время, которое они посвящают изучению, они были погружены в него совершенно полностью, подобно тем, для кого «Тора — его профессия». Еще одно указание, следующее из той же идеи: • Если сказанное актуально даже для «переборки» материальных серебра и золота. — Нельзя оставить ни одной искры «невыбранной». — То насколько же более это актуально для «переборки» людей, — их привлечения в область Святости из области клипы! • Еврей может предположить, что после того, как он приблизил к Торе и заповедям столько евреев, он может «отдохнуть», заняться «собственным» служением. — Он должен сознавать, что такой подсчет (сколько я приблизил евреев)— совершенно неуместен, — покуда остается хотя бы один еврей, который еще не привлечен к Торе и заповедям. — • Пока он не получит от ШО или Ребе указания, что ему надо заняться следующей «второй», «другой» работой, — он не может прекращать прежнюю. • Это еще в большей степени понятно, если помнить, что еврей — «целый мир». (Подробней в уроке).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.77. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • В этом (см.прошлый урок) и есть смысл «увел насильно»: насильно — против их понимания, понимания Торы. — Из-за того, что евреи были полностью погружены в работу «переборки» (здесь: «морской трофей»). Чтобы оторваться от нее евреям пришлось «принять на себя ярмо Царства Небес». — Но, разумеется, с радостью. • Более того, из того, что Б-г приказал им отправляться к Дарованию Торы сейчас же, — евреи, — хоть это и не могло быть понято их разумом, — узнали, что работа «ונצלתם את מצרים» закончена. • (Пример: маца после окончания Пейсаха). Отсюда следует фундаментальное указание в области Служения: • Когда еврей занимается выполнением заповеди, он должен быть погружен в это совершенно полностью. Так, чтобы это не давало места ничему другому. В т.ч. другому служению (заповеди, виду, типу служения). — Так, чтобы для перехода к другому служению требовалось бы «насилие». • Когда он получает приказ (Б-га — из) «Шулхан-Оруха», от «распространения Мейше» в его поколении, о том, что необходимо прервать предыдущие действия в служении и перейти к следующим, другим, от еврея требуются одновременно две противоположные вещи: — По причине погруженности в предыдущий момент служения, следующий должен ощущаться им «насилием». — Но само это ощущение должно привести его к «בעל כרחך אתה חי». — Он должен начать жить новым этапом деятельности в служении, вплоть до обретения в этом служении безграничной жизненности. — Из-за того, что предыдущему служению он был предан совершенно (что выразилось в ощущении необходимости прервать его, как «насилие»), — он получает в новом служении подлинную жизненность.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.77. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: На основе изложенного понимания, разрешается еще один вопрос: • Почему, вообще, евреев так занимал вопрос судьбы «морского трофея»? Зачем им нужны были дополнительные к уже имевшимся у них богатства? Ведь они направлялись в пустыню. А если бы сразу зашли в Землю, то оказались бы в полном и окончательном Освобождении, где драгоценности тоже были бы им не нужны. • В свете сказанного, ответ прост: Евреи «всем сердцем... всей душой...» хотели выполнить приказ Б-га («ונצלתם את מצרים») и совершенно не вдавались в то, будут ли им полезны драгоценности, которые они собирали. • Само собой, что уводить их оттуда, прежде завершения выполнения этого приказа полностью, — пришлось силой. Говорившееся выше станет еще более понятным, в свете внутреннего объяснения: • Почему для Б-га было так важно, чтобы евреи «вышли с большим имуществом»? — • «Большое имущество» — «искры», которые евреям нужно извлечь из «Египта» — клипы, и присвоить — перевести (вернуть?) в область Святости. — А это — «переборка» — метод реализации общего замысла, ради которого мир был сотворен, — создания Б-гу «жилища в нижних». — Поступиться этим невозможно! — • То же относится к «морскому трофею». — Осозновая внутреннюю значимость «собирания драгоценностей», евреи занимались этим делом с великой энергией. — Раскрытие, которое они наблюдали при рассечении моря — не противоречит, а напротив, привело их к еще большей вовлеченности в процесс занятия «трофеем», — вплоть до «בכל מאודך». (Когда еврей сознает, с какой внимательностью Б-г всматривается в то, как он выполняет заповедь...)

«Ликутей Сихейс» т.21, с.77. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: «И отправил Мейше евреев от Ям-Суф [Чермного моря]...» Мидраш (и Раши): трофей на море был больше вынесенного евреями из Египта. Поэтому они не ходили уходить, и Мейше пришлось уводить их оттуда силой. • Трудно понять: Сразу после рассечения моря — раскрытия Б-жественности такого, когда можно было «указать на Б-га пальцем», «Песни», т.д., — евреи настолько «увязли» в «морском трофее»?! — В какое сравнение для них шли «золото и серебро» — с великим раскрытием Б-га на море?! • Более того: Евреи знали, что освобождение из Египта — начало пути к дарованию Торы («בהוציאך... על ההר הזה»), «считали дни» до этого события. — Как сбор «морского трофея» мог помешать им спешить к горе Синай?! • Мы вынуждены сказать, что евреев привлекало в «морском трофее» не сами богатства, а то, что, как они полагали, их сбор являлся выполнением б-жественной воли. • (Это позволяет связать обсуждаемое объяснение с альтернативным. Подробней в уроке). Одно из базовых объяснений, вяжущихся и с алохой: • Перед выходом из Египта евреи получили приказ попросить у египтян серебряные и золотые предметы. Целью этого было не только получение «великого имущества», с которым они, согласно обещанному Авроому, должны были выйти из изгнания, но и «ונצלתם את מצרים» — обирание, опустошение Египта, которое должно было оставить его подобным «зернохранилищу без зерна...», т.д. • С т.з. этого приказа, евреи *обязаны* были заниматься сбором богатств, которые, как выяснилось на море, еще оставались у египтян. И это было неотложной, текущей задачей. Конкретное же время дарования Торы (к которому нужно было оказаться в конкретном месте) не было названо. Отсюда «стремление» к дарованию Торы не могло конкурировать с обязанностью заниматься «морским трофеем». • Но ведь приказ уходить от моря дал евреям Мейше — выразитель, транслятор б-жественной воли. И вопрос возвращается на свое место! Объяснение: • Даже если принять, что стремление к горе Синай было обязанностью, — все равно, евреи обязаны были задержаться у моря, чтобы собрать всю добычу, исходя из приказа «ונצלתם את מצרים». Т.б., что последняя заповедь была «уходящей» и не могла «вытолкнуть» заповедь «изучения Торы» (здесь: получения Торы). • То, что Мейше приказал евреям уходить от моря, говорило, что, тем не менее, *в том случае* воля Б-га заключалась в том, чтобы «ונצלתם את מצרים» было «вытолкнуто» — было менее приоритетным, чем стремление поскорее получить Тору. • Но практически реализацовывать эту волю пришлось через «насилие» со стороны Мейше. Поскольку, с т.з. понимания евреев, их знания Торы, — правильным было (другое) решение: вначале закончить с «морским трофеем», не пренебрегать приказом «ונצלתם את מצרים».

«Кейвец Майморим», т.3, с.391. (Маймор опубликован в «Сейфер-аМайморим — Кунтрейсим» т.1, с.264. Целиком книгу можно бесплатно скачать или читать онлайн здесь: http://www.hebrewbooks.org/15643 ). Вкратце: • Высшая тшуво, как «А душу возвратит...», — возвращение к битулю и преданности (מסירת נפש) к «Б-гу, который ее (душу) дал». • Это подразумевает поднятие на уровень выше того, с которого происходило спускание. — К уровню «אין», — выше исходного «נתת בי». • В служении это «сердечный крик (צעקת הלב)» — по сравнению с «криком голосом (צעקת הקול)». (Подробно в уроке). — «Сущностный сдвиг». • Благодаря ему происходит исправление «отстранения света от сосудов» — привлечение света в сосуды. • Поскольку эта (высшая) тшуво совершается на уровне сущности души, является «сущностным сдвигом», — она привлекает самый высокий свет, — сущность света. [К вопросам в начале маймора:] • «Взыскивайте Б-га, когда он находится...» — даже для одного (не только для общественной молитвы, обращения общины). — • «...средь всех взывающих к Нему». — С позиции хохмы, — даже начала ишталшелус, — тшуво не способна что-то исправить. — Поэтому нужно «взывание» именно «к Нему» — Самому — к тому, что выше ишталшелус. • Это (выше ишталшелу, — в т.ч.) 13 качеств милосердия. Но на этом уровне, все-таки, есть еще некоторое разделение ступеней. Община и человек лично здесь различны, с т.з. их возможностей. • В 10 же дней тшувы, когда происходит «сближение светильника с искрой», — раскрытие побуждения свыше на совершение тшувы, — наступает время, когда возможно исправить все недостающее в служении. — Привлекается ничем не ограниченное милосердие Сущности бесконечного света.

«Кейвец Майморим», т.3, с.391. (Маймор опубликован в «Сейфер-аМайморим — Кунтрейсим» т.1, с.264. Целиком книгу можно бесплатно скачать или читать онлайн здесь: http://www.hebrewbooks.org/15643 ). Вкратце: Средством исправления описанного состояния является тшуво. Поэтому в ней тоже есть 2 ступени: • Нижняя тшуво — «возвращение нижнего (заключительного) 'ה»: — Пробудить милосердие к душе, павшей из своего источника «с высокой крыши...», из состояния «части Авайе» — «...в глубокую яму». — В «пересохшие колодцы» (см.выше). — Растоптать и усмирить — состоянием «сердце разбитое и приниженное» — клипейс, единственным источником жизни которых являются вознесенность и высокомерие. — Состояние «разбитого сердце» достигается благодаря честному самоотчету и горечи, неизбежно следующей из него. — «Горечь» происходит из «доброй части» клипас-нейго. Она — то «дерево» из которого делается «ручка топора», которым рубят лес, — будет достигнуто подчинение животной души, также происходящей из более низких аспектов клипас-нейго. — Нижняя тшуво «возвращает нижний 'ה» имени Авайе из его падения в 10 сфирейс. Это исправление греха, в смысле того, что грех привлекает б-жественную жизненность «во дворцы клипы...». — «Горечь» — «вырывание [собственного] желания» из области зла — забирает жизненность из ситро-охоры и возвращает ее на место. • Высшая тшуво — «возвращение верхнего (первого) 'ה»: — Это: «А душа вернется к Б-гу, Который ее дал». — Четыре ступени в спускании души из аспекта ехидо в тело. — «Душа, которую Ты...»: 1. «...дал в меня, чиста она» — переход на уровень хайя. 2. «...Ты ее бросо (сотворил, выраженное глаголом: בראתה)» — нешомо. 3. «...Ты ее ецарто (сотворил, выраженное глаголом: יצרתה)» — руах. 4. «...Ты ее вдохнул в меня» — нефеш. — Это процесс подобен процессу привлечения света, вообще, который «описывается (?)» четырьмя буквами Имени Авайе: 1. Йуд — цимцум (сжатие). 2. Верхний эй — испаштус (распространение, разворачивание). 3. Вов — привлечение (на следующий уровень). 4. Нижний эй — испаштус. [Продолжение следует].

«Ликутей Сихейс» т.21, с.55. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: • Все равно, остается непонятным: Почему Писание использует оборот «כחצות», допускающий двоякое понимание, простой смысл которого требует нескольких доводов (которые и сами несовершенны, говорят о промежутке времени, а не о «точке»)?! — Ведь можно было сказать просто: «בחצות»! • Для того, чтобы ответить на это, Раши требуется комм2, хоть он и не вполне вяжется с простым смыслом: Также согласно комм2 «Б-г знает свои сроки...» (и «нет сомнения пред Небесами»). Но, — толкуют «наши учителя», — когда речь о передаче б-жественного решения фараону, — существует опасность ошибки, Мейше должен (и, без сомнение, это соответствовало б-жественной воле) изменить «בחצות» на «כחצות». • Но это только толкование. Поскольку, с т.з. простого смысла, в тексте не говорится о двух различных «редакциях» б-жественного речения. • Более того. На первый взгляд, непонятно: Зачем, вообще, комм1? Если «כהחלק הלילה» — «точка» времени, ориентироваться на которую может только Б-г, лично, — какой смысл сообщать о таком установлении времени казни фараону? — Он, все равно, не сможет проверить ту точность, с которой Б-г начнет ее выполнение! • На это Раши отвечает ремаркой о возможной *ошибке* в определении этого времени со стороны *איצטגניני* фараона (здесь: провидцев? ясновидцев гадающих по звездам?). — Они, в отличие от самого фараона и других его подданных, таки могли видеть истину и распознать мгновение начала действий Б-га. Но — могли, при этом, ошибиться. • Избирая оборот: «...знающий сроки Свои и мгновения», — Раши поясняет свою мысль, отсылая нас к высказыванию р.Шимона, которое Раши приводит в своем комментарии много выше (на «Брейшис»). — Там говорится о том, что Б-г «...знающий сроки Свои и мгновения» — вошел в Субботу с точностью «на волос». — • «На волос» (в отличие от «мгновения (רגע)») — и есть та недоступная человеческому измерению, т.д. — «математическая точка», о которой речь шла выше. — Она подразумевается словом «сроки Его (עתיו)» в высказывании р.Шимона и нашем комментарии. • Т.о. Раши, приводя этот оборот, указывает на то, что здесь под «בחצות» следует понимать не промежуток времени — пусть даже очень короткий, «мгновение», — но «на волос», «математическую точку», точность, которую может обеспечить только сам Б-г.

«Ликутей Сихейс» т.21, с.55. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Объяснение: • По поводу стиха в целом возникает элементарный вопрос: что дает информация о том, что казнь первенцов произойдет «כחצות הלילה»? • Невозможно сказать, что это уточнение призвано сообщить фараону время казни: — Относительно большинства предшествующих (9) казней фараону не сообщалось время (и даже день). — Лишь мору и саранче был обозначен день — «назавтра». — Время града было оговорено: «в такую же пору завтра (Раши: "Сделал ему заметку на стене...")». — Но это было необходимо для того, чтобы «боящиеся Б-га» египтяне знали, когда укрыть от града своих рабов и скот. — Здесь же указание времени, на первый взгляд, бессмысленно. — (Кстати, здесь, сообщив время, Б-г никак не обозначил день казни, что делает сообщение о времени бессмысленным). • Т.о., «כחצות הלילה» призвано не сообщить время, а подчеркнуть, т.д. специфическую черту данной казни, о которой речь в продолжении стиха: «...Я выхожу в среду Египта», — что ее будет осуществлять Сам Б-г. • И вот это (для Раши) нуждается в объяснении: какое особое достоинство тогда выражает «כחצות הלילה» «*около* полуночи»? На первый взгляд, это снижение точности, по отношению к «в такую же пору завтра» (относительно града). • Это Раши объясняет комм1, понимая «כחצות», как «כהחלק». — Не как промежуток, отрезок времени, — пусть и очень короткий, как «חצות», — а бесконечно малый, — «математическая точка» разделения ночи пополам. — С такой точностью «выйти в среду Египта» может только Б-г, — «...Знающий свои сроки и мгновения» (в конце Раши).

«Ликутей Сихейс» т.21, с.55. Текст можно найти здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=101 . Вкратце: Также необходимо понять: • Чем комм1 больше «простой смысл», чем комм2?! Невозможно сказать, что комм1 — является «простым смыслом», потому что «חצות», с т.з. простого смысла не может быть существительным, потому что слово хацейс дважды встречается в Писании и оба раза именно в качетсве существительного. (Получается, что, напротив, мы вынуждены сказать, что то, что Раши понимает здесь «חצות» *не* как существительное, — хидуш, необходимые ему для объяснения простого смысла в этом конкретном случае!) • Что Раши имеет в виду этим: «...скажут, что Мейше глупец (בדאי)»?! Во избежание недостоверных опасений («как бы астрономы не ошиблись... не сказали:..») Мейше изменяет переданные через него слова Б-га («כחצות» вместо «בחצות»)?! • [По поводу тех же слов комментария:] Раши берет из источников только то, что поясняет простой смысл. Что, в простом смысле, заставляет его приводить имеющийся комментарий (Мейше изменил слова Б-га, поскольку опасался... и т.д.) Ведь ничто не мешает сказать, что сам Б-г определил таким образом («כחצות הלילה») срок казни первенцев. • Зачем Раши (объясняя, на первый взгляд, только «כחצות») приводит в дибур-амасхил и слово «הלילה...»? Предварим: • Обозначая «простоту» комм1, Раши добавляет к необходимому «...זהו פשוטו» оборот: «לישבו על אופניו...». • Этим Раши сообщает, что проблема, заключенная в словах «כחצות הלילה», связана не со смыслом слова «חצות», даже не с тем, что это словосочетание как-то неприемлемо со стороны Верха, — но с содержанием стиха. — Простой смысл обязан (подчеркивает Раши) «לישבו על אופניו» — показать, как слова «כחצות הלילה» встраиваются в общую содержательную канву текста.