大道真影-重解道德经（简明版）

古本合校用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，是谓行无行、攘无臂、执无兵，乃无敌矣。（通行本第六十九章）古本释义用兵之法有句话说的是：我不敢做主而做客，不敢进寸而退尺，这叫做行走无道路、推动无手臂、手持无兵器，乃无敌了。真经解读本节是以用兵之道来佐证“三宝”的价值，我们来看看老子是怎么谈论用兵的。当时的兵法有这样一句话：不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。这里的主与客并不是指主场与客场，而是指双方在战争中所扮演的角色。主方为主动、主导、进攻的一方，客方为被动、从属、防守的一方。所以这句兵法的意思就是：不敢主动挑战而只能被动迎战，不敢进攻一寸而宁可退守一尺。这是一种只守不攻的防守战术。难道老子想劝那些军事统帅都采用这种战术吗？其实老子之所以列举这句兵法，是为了对前文中的“勇于不敢则括”（第56节）进行阐释。而且这种“勇于不敢”还是“天之所恶”，老子是不认同的。这种一味退守、被动挨打的战术，与后文中的“善胜敌者弗与”（第59节）应该是有所区别的。后者是“不战而屈人之兵”，是“上兵伐谋”，而前者则是一种畏首畏尾、敷衍逃避的状态。虽然不敢战，人家还把自己粉饰得很高深，说什么行走无道路，推动无手臂，手持无兵器，然后就无敌了。看起来是挺好：不按套路出牌，不正面交锋，还不使用武器。但问题是，自以为无敌就真的无敌了吗？这不是自欺欺人吗？因不敢战而一味防守的结果，必然是苟延残喘、丧失战斗力。

古本合校君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，非君子之器也，不得已而用之。铦袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众则以哀悲位之，战胜则以丧礼居之。（通行本第三十一章）古本释义君子起居则崇尚左，使用武力则崇尚右。所以说：兵器，不是君子的器物，无可奈何而用之。以利器袭击为上等，不要认为这样很美。以此为美，是乐于杀人。乐于杀人，不可以在天下得志。故此吉事尚左，丧事尚右。所以偏将军处于左，上将军处于右，说是以丧礼来安排他们。故此杀人众多则以悲哀处之，战胜了则以丧礼来安排他们。本节评述本节反复强调了中国古人吉事尚左、凶事尚右的文化习俗，这与拉丁语、英语等语言系统中的尚右文化形成了鲜明的对比。时至今日，国际礼仪的惯例仍是以右为尊，为何中国偏偏是以左为尊呢？若深究中国古人尚左的缘由，我想大体是与一般人左手弱右手强、左属文右属武的特性有关。中国人自古以来讲究重文轻武、柔弱胜强，故此造就了以和为贵、以左为尊的独特文化。强调平时贵左而用兵却贵右，表明了老子对待战争和暴力行为的态度。他告诫人们，战争不是好事情，要以对待丧事的态度来对待军事行为，同时不要丢掉自己的慈悲心。这个教诲放到现代，仍然具有非常重大的意义。我们看人类在经历战争的时候，有多少统治者能以沉痛的心情来面对？又有多少统治者能在胜利之后还不忘为死者举行丧礼呢？很多统治者会在战争中越打越来劲、越杀越眼红，一旦胜利了，便只顾着大肆炫耀、欢庆凯旋。他们不明白生命才是世界上最宝贵的东西，为了掠夺土地和资源而进行的杀戮，无论得到多少，最终都是得不偿失。

古本合校铦袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众则以哀悲位之，战胜则以丧礼居之。（通行本第三十一章）古本释义以利器袭击为上等，不要认为这样很美。以此为美，是乐于杀人。乐于杀人，不可以在天下得志。故此吉事尚左，丧事尚右。所以偏将军处于左，上将军处于右，说是以丧礼来安排他们。故此杀人众多则以悲哀处之，战胜了则以丧礼来安排他们。真经解读铦袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。由于兵器不是君子之器，是迫不得已才能用的，所以老子说，那种把利器伤人当成好事、乐事的想法，别以为很美，如果有人以此为美，那他一定是喜好杀人的。不过老子也说了，凡是嗜杀好战、穷兵黩武之人是不可以得志的。为什么这么说呢？因为那种人杀气太重，屠害生灵，被天地所不容，即便暂时能做出一番惊天动地的事业，也不可能长久。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。总之，古人对待吉凶之事的安排是有区别的，吉事尚左，凶事尚右，这个凶事当然也包括丧事。既然打仗属于凶事，那么与军事有关的事就都应当尚右，因此军人要按照尚右的规则来排位，偏将军在左，上将军在右。所以说，古代将军的排位是按照凶事规则以丧礼的形式做出的。故杀人众则以哀悲位之，战胜则以丧礼居之。由于古代是以丧礼来处置军事行为，所以当杀人众多的时候，人们就得以悲哀的态度来对待，而打了胜仗还要为死去的人举行追悼会。由此可见，华夏先人对于战争是很反感的。而且，难能可贵的是，即便在战争中人们也能保持一颗慈悲心。古人把用兵列为凶丧之事，用与正常生活相反的礼仪规则来对待军事行为，以便随时提醒人们，“兵者，非君子之器”。先人以如此沉重且谨慎的态度对待战争，必然会使人们牢记战争的凶残，而且不愿轻易使用武力。

古本合校君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，非君子之器也，不得已而用之。（通行本第三十一章）古本释义君子起居则崇尚左，使用武力则崇尚右。所以说：兵器，不是君子的器物，无可奈何而用之。真经解读本节用君子起居与将军用兵的对比来表达反战与戒杀的思想。中国古人以左为贵，只有汉、元两个朝代是以右为贵。春秋时期也是贵左，但并不是全都贵左，而是对于吉祥美好的人、事、物则贵左，反之，与凶祸有关的则贵右。比如君子平时起居坐卧则贵左，而用兵动武则贵右，甚至当时连宴饮这样的小腐败——因为要吃肉喝酒——都被认为是不善之举，而以右为贵。所以当时有句话说得好，“兵者，非君子之器也，不得已而用之。”之所以这么说，就是因为古人早就把用兵归到凶祸一类去了。既然用兵是凶祸，君子自当避之，故兵器不是君子之器，只有在迫不得已的时候才会使用。什么情况算“不得已”？就是当别人侵略我们的时候、屠杀同胞的时候、把刀架到脖子上的时候，再不出剑更待何时？正所谓人不犯我，我不犯人；忍无可忍，无需再忍。所以老子讲“不强”并不是让人们做窝囊废，他是告诫人们不要做强横霸道之人，但当生死危难之时，迫不得已，只能用兵。现在很多人讲尚武精神，认为中国文化太软弱，诸子百家太斯文，因为不够强悍勇武，所以导致古代屡受北方游牧民族侵略，以致元、清两朝都被少数民族所统治。实际上，并不是因为中国文化太斯文才会落得如此境地，其中原因错综复杂，不只是斯文不斯文这么简单。蒙元作为当时世界上最彪悍的游牧民族，打遍天下无敌手，宋朝被灭也是有情可原的事。而明朝却是毁在了自己人手里，毁在了内政失误和争权夺利上面，满清只是坐收渔利而已。中国人五千年前就开始了农耕文明，早就懂得武力不是君子所为的道理，因此中国文化从来都不提倡暴力。但如果只有自己崇尚文明、反对暴力，而其他人却崇尚武力、残暴嗜杀的时候，本来文明的那个人就不得不拿起武器来保护自己了，这就叫“不得已而用之”。所以中国古代出现了孙子、鬼谷子这样厉害的谋略家，也出现了汉武帝、唐高宗这样强大的君主。以他们的文治武功足以捍卫国土、平定天下，谁说中国文化不能用来强军富国呢？

古本合校天网恢恢，疏而不失。（通行本第七十三章）古本释义天网广大，稀疏而不遗漏。真经解读天网是一张无形的大网，这张网所捕获的是所有不合天道的东西，然后对它们晓以利害，指引其回归正途。若有冥顽不灵者，则须回炉重造，反反复复，直至合道。天网广大，覆盖万物，无人能逃，无处可避。实际上，天网就是天道的体现，是天理的形象化描述。世间万物都得按照各自所遵循的天理来运行，合于其理则运行顺畅，不合其理则运行阻滞。常言道，“顺天者昌，逆天者亡”，即是此理。天理即自然规律，其普施于万物，虽飘渺无踪，却精密无比，犹如稀疏但从不遗漏的罗网，冥冥之中自能将一切治理得井然有序。就像四季变换、斗转星移，混沌之中自有其秩序。本节评述本节首先说明了进击之勇（勇于敢）与懦弱之勇（勇于不敢）皆为天之所恶，紧接着阐明了什么才是人们应该遵循的天道。天道之境界必然是超凡脱俗的，能使人以一种全新的方式来审视世界。天道是能不战则不战，不战而善胜；当战则战，战而善谋。天道是无言的，却总能给予人们精确的回应与反馈。天道是不召而自来的，仿佛一张无边的大网，布满了整个虚空。天网是天道的象征，是世界的准绳，人类若能顺之而行则万事顺遂，若逆之而行则自投罗网。像“勇于敢”与“勇于不敢”这两种无慈之勇，都是不符合天道的表现。无论是大开杀戒还是苟且偷生，都将被“天网”所收，以令其改过自新。天网恢恢，疏而不失。奉劝世人，好自为之。

古本合校天之道，不战而善胜，不言而善应，弗召而自来，战而善谋。（通行本第七十三章）古本释义天之道，不作战而善于取胜，不言语而善于回应，不召它而自来，作战而善于谋划。真经解读与世人喜好杀戮或者甘受束缚不同，天之道是一种超乎寻常的存在，完全不在一个层次上。天之道是不战而善胜的——这与后文中的“善胜敌者弗与”（第59节）是一致的。上天有不争之德，“以其不争也，故天下莫能与之争”（第45节）。若要胜过对手，不一定非得与之争战拼杀，很多时候只需战胜自己就可以了。天之道是不言而善应的——圣人行不言之教，以身作则、随缘点化，潜移默化之间往往能给世人带来深刻的教诲。天道更是如此，虽不言不语却能时时处处给予人们自然的反馈，只是人们往往既看不见它，也听不到它。人的一言一行就像石子激起了涟漪，没有任何事会凭空消弭，它们会在天地间回响，使人感受到宇宙的回音。天之道是不召之而自来的——此处用了“弗”字，说明这个不召自来者确有所指，那就是天道本身。天道用不着人们的召唤，它无时无刻不在我们的身边。不管你信还是不信，天道就在那里，维系着天地万物，观照着天下苍生。天之道是战而善谋的——天道并不是一味地忍让退却、苟且偷生，而是：忍无可忍，无须再忍；当战则战，战而能胜；若要战胜，必须善谋；有勇无谋，必遭祸殃。所以像“勇于不敢”那种状态，限制了正常的攻击性行为，使人变得窝囊、颓废、无力应战，甚至都不“知走”，甘等着受虐待，这当然也是天之所恶了。

古本合校此两者或利或害，天之所恶，孰知其故？（通行本第七十三章）古本释义此两者或有利或有害，是上天所厌恶的，谁知其故？真经解读此两者指的是“勇于敢”和“勇于不敢”，这两种情况是或利或害的。也就是说，勇气来自于敢作敢为，可能有利，也可能有害；而勇气来自于不敢，同样是可能有利，也可能有害。我们看“勇于敢”的情况，有利的是杀出一片新天地的大无畏精神，有害的则是杀伐争战、血腥暴力。而“勇于不敢”的情况，有利的是忍辱偷生、保存实力；有害的则是束手束脚，放弃了战胜强敌、创造奇迹的可能。老子说，不论此两者是利还是害，都是天之所恶。上天既不喜欢“勇于敢”的杀气，也不喜欢“勇于不敢”的苟且。一个过于奋力，一个过于敷衍，都不是中道。“慈，故能勇”（第55节），但世人往往并不关心勇气背后是否有一颗慈爱之心。人们要么勇而杀人，要么勇而自保，不知“舍其慈，且勇”（第55节）实际上是死路一条。所以老子要问，谁知道上天厌恶这两种（与慈无关的）勇气的缘故？估计很多人是答不上来的。

古本合校勇于敢则杀，勇于不敢则括。（通行本第七十三章）古本释义勇气来自大胆则杀戮，勇气来自不够大胆则约束。真经解读“勇”与“敢”这两个字意思相近，但确有差别。“勇”字据《说文解字》所载，其义为气，即勇猛之气；“敢”字据《说文解字》所载，为进取之意，也就是敢于做某事。若按其本义来理解，则“勇于敢”之意应为勇气由于敢作敢为而生起，“勇于不敢”之意应为勇气由于不敢作敢为而生起。这两种勇气的来源完全相反，所以结果也是天壤之别。如果勇气是来自敢作敢为，或者说由于胆量大而有勇气，会发生什么呢？在这种情况下，此人将会勇猛无惧，天不怕地不怕，遇神杀神、遇佛杀佛。那些因一时愤怒而大开杀戒之人便是如此。如果勇气是来自于不敢做某事，或者说由于胆小而产生了勇气，那他就会努力约束自己、克制自己。实际上，这种约束与克制也是需要勇气的。比较典型的就是韩信甘受胯下之辱，因其身单力薄，不敢与那些羞辱他的人硬拼，于是就鼓起勇气从人家的胯下爬过去了。还有因不敢冲锋杀敌而有勇气违抗命令的士兵，因不敢反抗主人而有勇气接受虐待、任人宰割的奴隶。是的，与杀戮一样，有些屈辱的、消极的、被动的行为也需要勇气才能完成。没有勇气，谁会去钻裤裆？谁敢违抗军令？谁能忍受虐待和残害？但这种基于不敢而生出的勇气，将导致对自身攻击性行为的强力约束，从而失去战斗力。

古本合校天将建之，如以慈垣之。（通行本第六十七章）古本释义上天如果建立它，则用慈来围绕它。真经解读最后，老子把慈的意义推上了新的高度。他说如果上天要建立一样东西，则会用慈爱来围绕着它、护卫着它。所以万物被创造出来的时候，都是充满慈爱的，而且上天一直用慈爱护佑着它所创造的万物。天地不仁，却有大慈。当然，此处的慈爱已经超出了人类情感的范畴，它是天地间无处不在的一种独特能量。这种能量可以与爱心产生共鸣，每当爱心升起，人们便能感受到它的存在。本节评述老子讲慈爱，释迦摩尼讲慈悲，耶稣讲博爱。三位圣人不约而同讲到了慈或爱，这绝不是一个巧合。可以说，慈爱是全人类共同的珍宝，有了它才能使人类与万物共生共荣，并不断发展进化。除此之外，还有检和不争这两个修道要诀。老子有此三宝加持，不肖而能大也就不足为奇了。

古本合校夫慈，以战则胜，以守则固。（通行本第六十七章）古本释义慈，用来作战则胜利，用来防守则稳固。真经解读作为三宝之首，慈的功用是超凡的。由于“慈，故能勇”，老子便以战与守这两件最需要勇力的事来作具体说明。慈爱，用来作战则能取胜，用来防守则能稳固。这凭借的就是因慈爱之心而升起的勇敢无畏之精神，它能使官兵们爆发出排山倒海般的力量。当然，前提是要在双方的实力对比不过于悬殊的情况下才成，否则就成了义和团了。老子的意思主要是想说明，因慈而勇要胜过无慈之勇。如果是出于怜爱苍生的目的不得已而出战，那么慈爱的力量一定能助其取得最终的胜利。这就是世界反法西斯战争大获全胜的根本原因之一。同理，以慈爱之力来守护家园，也会使人们戮力同心、众志成城，成为坚不可摧的堡垒。可见，慈并不意味着一定就心慈手软、任人宰割。相反，心怀慈爱才更应该战胜强敌、守卫百姓。老子反战但并不畏战，因慈而战、以战止战，这也是实现和平的一种方式。古语云，慈不掌兵。但老子反其道而行之，告诉人们慈不仅可以掌兵，而且还战则胜、守则固。这是为什么呢？因为慈不掌兵之慈指的应该是仁爱，而过于仁爱必然无法以士兵为刍狗，如何忍心让他们浴血奋战呢？所以说，慈不掌兵之慈与老子之慈不是一个概念，前者是对士兵或敌人的仁慈，后者是对天下的大爱。

古本合校今舍其慈，且勇；舍其检，且广；舍其后，且先；则死矣！（通行本第六十七章）古本释义现在舍弃那种慈，而且勇敢；舍弃那种检，而且广大；舍弃那种退后，而且争先；则是找死！真经解读慈可以给人勇气和力量，而今有人舍弃了慈爱，还要追求勇敢，怎么能有好结果呢？没有了慈爱的勇敢，剩下的只是勇猛凶悍，不顾他人死活，不留任何生机。检可以使人谨慎和专注，而今有人舍弃了检点，还要追求广大，怎么能行得通呢？失去了检点而得到的广大，只能是浮躁虚华的膨胀肿大，一旦泡沫被刺破，留下的只有一片狼藉。不争可以令人成事遂功且宽宏大量，而今有人舍弃了谦退，而追求争先，怎么能不受损伤呢？靠争强好胜得来的领先，不过是昙花一现。不苦练内功、完善自身，只把目光放在竞争对手身上，失败是迟早的事。老子非常郑重地告诫人们，舍弃了三宝还想去追求那样的效果，无异于自寻死路。因为一旦如此，那个人就变成了无源之水、无本之木。他会被自己的无慈之勇所反噬，被自己的不检之广所覆灭，被自己的恐后争先所击败。

古本合校夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。（通行本第六十七章）古本释义慈，故能勇敢；检，故能广大；不敢为天下先，故能做事成功、器量增长。真经解读检，故能广老子又说，因为检，所以能广。检又是如何广大的呢？检本来是一种自我控制的状态，但正是因为这种自我控制，才能使自己的注意力集中，精神不致涣散。专注的心神，谨慎的言行，得当的举措，俭朴的作风，所有这些都为自身的发展壮大提供了强有力的支撑。所以说，检为广大之基，一点也不为过。不敢为天下先，故能为成器长不敢为天下先即不争，因为不争，所以做事能成、器量能长。要说不争能使人增长器量，这大家都信。大人有大量，宰相肚里能撑船，不争的确能培养出宽广的胸怀与宏大的格局。可不争反而能做成事，又是何故？这可以用一句话来解释——“夫唯不争，故无尤”（第31节）。因为不争，所以没有过失，自然就可以把事干成了。现代社会，似乎做什么事都得讲竞争，你不去争能成功吗？这是很多人的真实想法。然而老子却告诉人们，不争正是成功的关键。想想那些为了自己的成功争得你死我活、鱼死网破的人们，他们常常是伤敌一千自损八百，最后难免会落得两败俱伤、人财两空的结局。这就是争的结果，有意思吗？为何大家就不能和谐共生、互利共赢呢？更有甚者，想一家独大、垄断全球？那是做梦。这种靠争得来的成功总是暂时的，因为很快就会有新生事物来取代他的地位。真正的王者不是在混战中争出来的，而是在独自超越自我的过程中顺便超越了众生。所以，只有不争之人才能默默地践行自己心中的理想，做一些与众不同的事。他们不去争一时的高下，不计较利益的得失，为的就是把想干的事儿干好。即便是在对手众多的领域，不争者也能做得不同凡响，让一干人等望尘莫及。试问，以这样的态度去做事，怎么能不成功呢？

古本合校夫慈，故能勇；检，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。（通行本第六十七章）古本释义慈，故能勇敢；检，故能广大；不敢为天下先，故能做事成功、器量增长。真经解读这三件法宝各有什么法力呢？接下来老子就分别给出了说明。慈，故能勇老子说，因为慈，所以能勇。这里的勇并不是好勇斗狠之勇，而是勇敢无畏之勇。慈本该是温柔和善的，怎么就勇敢了呢？其实要说明这个问题并不难，只要想一想那些舍命救子的母亲，就完全明白了。那些原本柔弱的母亲，为何在危难之时能爆发出无比巨大的勇气，以大无畏的精神，舍生忘死拼命拯救自己的孩子？那就是慈的力量、爱的力量在推动着她啊！如果说用母爱来说明还有私情之嫌，那就用舍己救人的英雄来说明吧。舍己救人的人，大多并不认识被救者，他为何勇于以身犯险去救助别人？那同样是因为内心的慈爱使他瞬间充满了勇气，才能做出自己平时难以想象的壮举。如果说用救人来说明还有些局限，不能体现慈的广博，那就用冒着生命危险去保护野生动物、保护生态环境的人们来说明吧。他们已经用行动证明了，对万物的慈爱可以令人多么的勇敢与坚强，哪怕面对的是凶狠的盗猎者或者强大的利益集团。如此种种，相信读者已经自行脑补了无数画面，没必要再举什么实例了，因为这样的事在现实生活中实在太多了。

古本合校我恒有三宝，市而保之：一曰慈，二曰检，三曰不敢为天下先。（通行本第六十七章）古本释义我常有三件宝贝，推销并且保荐它们：第一个叫做慈，第二个叫做检，第三个叫做不敢为天下先。真经解读老子之所以能在被天下人视为不肖的同时还能称“大”，原来是有三件法宝傍身的。这三件法宝并不是什么奇珍异宝，而是三种为人处事的态度。老子非常诚恳地把它们推荐给天下人。一、慈慈为三宝之首，据《说文解字》所载，慈之本义为爱，即慈爱之意。同时，慈又有和善之意，透露出一种慈和怜爱的美好情怀。关于慈爱，大家可能会有些疑惑，老子不是讲过“六亲不和，有孝慈”（通行本第十八章）吗？也就是说，只有六亲不和的时候，才会显示出孝与慈，而现在怎么又说慈是三宝之首呢？其实这是由于通行本《道德经》对老子原文的修改造成的。在楚简《老子》中，那句容易引起误解的话写的是“六亲不和，如有孝孳”（第52节）。这讲的是孝道因六亲不和而孳生，并没有慈什么事，这纯属误会。另一个容易造成困扰的问题就是慈与仁的关系。大家可能会想起老子那几句名言：“失德而后仁”（第9节），“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第10节）以及“大道废，如有仁义”（第52节）。这几句话分明指出，天地和圣人根本不讲仁爱，仁是大道衰败之后的产物，仁是失德以后的补救措施。而仁与慈似乎又是相通的，所以人们经常把仁慈二字连起来用。可是老子为何要反复强调仁的不济，而又将慈当作宝贝呢？要解答这个问题，就得从仁与慈的本义来进行分析。“仁”字据《说文解字》所载，其义为亲，即亲仁之意。同时还有“仁者爱人”（出自《孟子•离娄下》）之说，体现出人与人之间的相亲相爱。所以说，仁主要是指人类社会内部的，或者相关个体之间的关爱与亲情，是为了维护社会秩序而提倡的人伦层面的情感纽带。而慈的含义就宽泛多了，它超越了人与人之间的情感关系，是胸怀宇宙万物的博大之爱。慈者爱万物，他对一切都心怀善意，尽其所能去创造和谐的生存环境。同时，他也不会执着于这份爱，只是温柔地照看着他所爱的一切。可以说，慈是将天地万物凝聚在一起的力量，它滋养着万物，使其得以存在。可见，仁爱与慈爱虽然都是爱，但这两种爱的层次是有差距的。仁主要指人伦之爱，慈则是无条件的爱。所以天地和圣人不会讲亲疏远近，不关心人情冷暖，那都是仁的范畴。它们把无私的爱播撒到每一个角落，却又不易被人察觉，那是一种如同阳光和雨露一般的自然而然的爱。二、检下面讲第二件法宝。检即检点之意，但通行本《道德经》将“检”改为了“俭”，此二字虽字义相通，可“俭”字很容易使人将思路局限在节俭这一点上面，而忽视了“检”字的其他内涵。于是一些学者把这个“俭”与第48节的“啬”联系到一起，形成了能自圆其说的“俭啬”高论。这也没有问题，只不过如此一来，老子就被塑造成了一个特别会过日子的人。实际上，老子之检远比节俭之俭含义丰富得多，其中关于言行的自我控制才是关键。检点之检具体来说就是谨言慎行，就是不散漫、不放纵、不奢靡。掌握了检，便掌握了张弛有度、进退有节的处事之道。该放松的时候要放松，该控制的时候要控制，而不仅仅是节约俭省的生活方式。三、不敢为天下先这第三件法宝，指的是不争。因为不争先，所以不敢为天下先。不争的道理前面已经讲过——“以其不争也，故天下莫能与之争”（第45节）。所以不争便成为老子能够德高望重的法宝之一。本节除了继续对“不争”的推崇之外，又讲了另外两个修道诀窍。这三个诀窍就是老子的三件法宝。慈、检、不争，有这三件法宝护身，老子便可以虽不肖却能大，成为世人心目之中道的化身。具体来说就是慈爱万物、检点自身、与世无争，谁能做到这三点，便活脱脱是个圣人。

古本合校夫唯不肖，故能大。若肖，久矣，其细也夫！（通行本第六十七章）古本释义因为不像正派人，所以能德高望重。若像正派人，时间久了，也许就地位低微啦！真经解读关于“大”与“不肖”这一对儿看似矛盾的评价，老子给出的解释非常耐人寻味。他说正因为自己不像个正派人（不正经），所以才能德高望重；如果像个正派人（正经），久而久之，也许地位就变得低微了。这是怎么回事呢？为何不正经反而能德高望重，一本正经的反而会地位低微呢？这好像有点匪夷所思，但仔细一想，竟然还真是那么回事！你看那些永远一本正经的人，总是那么的严肃、端庄、规矩、正派。他们可能暂时会得到人们的认可，但时间久了，就会让人觉得迂腐且死板，人们也就不喜欢与其打交道了。或者这种正儿八经的状态更适合做一颗螺丝钉，成为巨大机器的一个零件，于是就“细也夫”了。而那些看似不太正经的人，往往能够获得众人的拥戴，比如刘邦，比如曹操。正是因为他们身上具有一些虽违背世俗观念却与道更为接近的特质，才使他们取得了最后的成功。不肖则大，肖则细。这个道理正好可以用“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（第9节）这句话来解释。翻译过来就是：大而不肖，是以能大；细而肖，是以细。这讲的完全就是一码事。当然，这里并不是否定那些正派人，只是为了说明，相对于符合大众审美的正派人而言，超越世俗、勇于求道之人往往能够成就更大的事业。选择做哪种人，完全看你自己的喜好。

古本合校天下皆谓我大，大而不肖。（通行本第六十七章）古本释义天下人都说我德高望重，德高望重而不像正派人。真经解读老子自述了天下人对他的评价，首先是“大”，可不只是“大”，还“大而不肖”。天下人都说老子是虽大但不肖，这个评价很有意思。这里的“大”即大人之大，与小人相对应。大人常指德高望重之人，所以“大”即德高望重之意。看来老子在当时的确是声名远扬。天下人都知道有一个德高望重、道行深厚的老子，所以孔子会不远千里从曲阜跑到洛阳，向他求道问礼。不过天下人在公认老子德高望重的同时，又说他是个不肖之人。什么叫“不肖”？“肖”即相像之意，“不肖”也就是不相像。不像什么呢？主要是不像那些贤人或正派人。所以“不肖”这个词有其特定的含义，也就是不正派、不正经的意思。人们常说的“不肖子孙”，就是对子孙不正经、不像样、不着调的蔑称。而天下人都说老子德高望重而又不正派、不正经，似乎有点奇怪。一个德高望重的老者怎么会不正派、不正经呢？可现实的确如此，尽管这是很多人所不愿意接受的。老子曾把自己与世人做了一系列对比：世人是“若享于大牢，而春登台”，老子是“我泊焉未佻，若婴儿未咳”；世人是“众人皆有余”，老子是“我愚人之心也”；世人是“鬻人昭昭”，老子是“我独若闲”；世人是“鬻人察察”，老子是“我独闷闷”；世人是“众人皆有以”，而老子是“我独关以鄙”（第74节）。通过这一系列对比，我们可以得到一幅老子的自画像。他为了坚守大道，宁可做一个特立独行之人，处处异于常人，样样“与物反矣”（第44节）。这样的老子不被天下人说其不肖才怪。相对于世人眼中的正人君子，老子的确是太不正经了，以至于他根本没把世人干的那些正经事放在眼里。什么追名逐利、争权夺位，对于老子而言都是浮云。于是得道的老子就成为了一个既德高望重又不太正经的奇妙结合体。事实上，真正的有德之人一定是“大而不肖”的，所以古语说“封德如不足”（第70节）。与老子相似的“大而不肖”之人还有南宋的济公和尚。他是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。由于济公总是疯疯癫癫的，所以说，“世人若学我，如同进魔道”。

古本合校人之饥也，以其上食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。（通行本第七十五章）古本释义人们的饥饿，因其统治者享受税赋太多，所以饥饿。百姓的不能治理，因其统治者有刻意的行为，所以不能治理。民众的轻视死亡，因其追求生活的丰厚，所以轻视死亡。唯有不实施刻意追求生活品质的行为，此贤者才会重视生命。本节评述本节前两句讲的是统治者的执政问题。统治者强征重税导致了人们的饥饿贫困，统治者的刻意而为导致了百姓的不易治理。可以说，人民的饥饿贫困与不易治理主要是由于统治者的有为之治造成的。本节后两句讲的是民众的价值观问题。民众求生之厚，则使他们“轻死”；反之，如果民众不求生之厚，却能使他们“贵生”。这里的“轻死”是老子所反对的，“贵生”则是老子所支持的。可以说，人民是“轻死”还是“贵生”主要取决于他们自己是有为还是无为。有为者必然“轻死”，无为者必然“贵生”。但我们也要认识到，统治者能否无为而治将会对社会造成巨大的影响。统治者有为，则民“轻死”；统治者无为，则民“贵生”。老子反对求生之厚，主张不求生之厚；反对贱（轻视）生轻死，主张贵生重死。按照老子的逻辑，求生之厚则会贱生轻死，不求生之厚则会贵生重死，应该去彼取此。这里需要注意的是：不求生之厚并不意味着求生之薄。并不是越穷越好，只是不把追求物质享受作为人生第一要务。另外，贵生重死也不意味着要贪生怕死。贵生重死讲的是尊重生命、重视死亡。而贪生怕死则是既执着于生又执着于死，是对生与死的执迷不悟。生与死是生命轮回之中两个必经的过程，出生之后必将面临着入死，而入死之后将会再次出生。人们生生死死、轮回流转，既不需要执着于生，亦无需执着于死。贤者不执着于生死，同时又贵生重死，所以他能珍惜生的机缘，也会慎重面对死的寂静。老子是贵生重死的，这是自然而无为的。可他把贵生重死的思想发展为“使民恒畏死”（第53节）则显得有些欠妥。倒不如换个说法，改成“使民恒贵生”应该更恰当一些。

古本合校夫唯无以生为者，是贤贵生。（通行本第七十五章）古本释义唯有不实施刻意追求生活品质的行为，此贤者才会重视生命。真经解读与“求生之厚”相反，“无以生为”则不去实施刻意追求生活品质的行为，也就是不求生之厚。老子认为，唯有不求生之厚，这样的贤者才会懂得珍惜生命。的确如此，不执着于物质享受，人们就不必为了赚钱而轻贱自身、轻易赴死，也不必拿身家性命做赌注去搏取浮华的外物，从而能把有限的精力用于内心的觉醒和对生命的感悟。通行本《道德经》在“贤”字之后加了一个“于”字，实属画蛇添足，使人们无法理解老子的本意，徒增混乱。加上了这个“于”字，这句话的意思就变成：唯有无以生为，是胜过贵生的。如此就把“贵生”给否定了，也就是否定了重视生命。这样改的原因可能是把“贵生”与“求生之厚”给混淆了。其实，这两个“生”字所指是不同的。“贵生”是与“轻死”相对应的，这里的“生”是生死之生、生命之生，而“求生之厚”的“生”则是生活之生。故“贵生”是对生命的“贵”，而“求生之厚”是求生活的“厚”，两者并不等同。本节末尾的这句话是对上一句的反向说明，如果把这句话变换为与前三句一致的句式，那就是：贤之贵生也，以其无以生为也，是以贵生。这样看是不是就明了多了？

古本合校民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。（通行本第七十五章）古本释义民众的轻视死亡，因其追求生活的丰厚，所以轻视死亡。真经解读民众轻视死亡，也就是民众不在乎死亡，也可以说民不畏死。民不畏死是老子不希望发生的情况，因为民不畏死就不能以杀惧之了。这是从治国安邦的角度来讲的。这种思路只能说是统治者在古代社会的必然选择，而现代社会并不需要如此。关于这个问题，本人在上一节的解读中已做论述。若从民众自身的角度来讲，轻视死亡也是不可取的，因为这将使得民众轻易放弃自己的生命。而民众轻视死亡究竟是何缘故呢？究其原因，乃是由于他们过度追求生活的丰厚，而忽略了生命的可贵。民众为了追求丰厚的物质享受，不惜铤而走险，甚至甘愿付出生命的代价。这种对物质生活的强烈执着，的确是民众轻视死亡的主要原因。正所谓“人为财死，鸟为食亡”，很多人为了活得舒适且富有，宁愿拼死一搏，这可以从无数的犯罪案例中得到证明。虽说民众的“轻死”主要是由于自己的“求生之厚”造成的，但话说回来，追求生活富裕本来也是很正常的事，只是当社会混乱无道之时，才使得这种追求演变为痴心妄想。“我无事而民自富”（第43节），如果统治者能够“无事”，民众想过富裕的生活也就不会那么难了。所以，再深究下去，民众之所以铤而走险，往往是由于统治者的“食税之多”和“有以为”引起的。若不是饥寒交迫、民不聊生，人们何至于前仆后继地为了谋生去拼命呢？

古本合校百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。（通行本第七十五章）古本释义百姓的不能治理，因其统治者有刻意的行为，所以不能治理。真经解读百姓不能治理，或者说不易治理，是因为什么呢？老子认为，这是统治者的“有以为”——有刻意之举——造成的。为何统治者有刻意之举，百姓就不易治理了呢？就是因为“其政察察，其民夬夬”（第34节）。统治者越有为、越苛察，他的百姓受其影响，就会变得越发的执着与刚强，同时也会变得精明强干且刻薄刁钻。这种民风表面上看起来似乎还说得过去，但其中却蕴含着诸多隐患。请想一想，成千上万个奸诈刁滑又顽固不化，只想占便宜不能吃亏的刁民，怎能治理得好呢？所以说“我无为而民自化”（第43节），统治者只有清静无为，百姓才能自然化育。一旦百姓自然化育，也就不需要去刻意治理了，如此则无不治。

古本合校人之饥也，以其上食税之多也，是以饥。（通行本第七十五章）古本释义人们的饥饿，因其统治者享受税赋太多，所以饥饿。真经解读老子在上一节提出了使民畏死的主张，其目的是为了以杀惧民。这种思路虽然具有一定的时代局限性，但在当时的社会条件下，也是无可奈何的选择。可问题是，民多不畏死，怎能以杀惧之？为了解决这个问题，就需要弄清民不畏死的缘由，于是老子在本节中给出了这个问题的答案。人之饥也，以其上食税之多也，是以饥。春秋时期，社会出现了严重的贫富分化，很多人吃不饱肚子。而人们吃不饱肚子的主要原因就是统治者征收的税赋太多了。钱粮大多上缴给了政府，人们怎么能吃饱肚子呢？商周时期实行井田制，把田地划分成井字形，其中心部分的田地为公田，其余为私田。也就是说，粮食的九分之一要上缴给王公贵族。本来这种税赋并不算重，但由于春秋时期战争频繁，各国为了打仗纷纷提高税赋，开始了对人民越来越严重的掠夺。至秦朝，田赋之多甚至达到了夸张的三分之二，此外还有工商税、人头税，连未成年人也得缴税。如此横征暴敛，难怪秦会二世而亡。如果人们辛辛苦苦种出的粮食，或者赚取的收入，一大半都被政府给收走了，那么饥饿就是必然的结果。所以说，社会能否和谐发展，从政府的税收政策就能看出端倪。

古本合校若民恒不畏死，若何以杀惧之也？使民恒畏死，而为畸者将得而杀之，夫孰敢矣！若民恒必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，则希不伤其手。（通行本第七十四章）古本释义如果民众常常不畏惧死亡，如何以杀来恐吓他们呢？使民众常常畏惧死亡，而做不正常之事的人将捕获而杀掉他，谁敢啊！如果民众必然常常畏惧死亡，则常常得有职掌杀人者。代替职掌杀人者杀人，是代替技艺高超的工匠进行雕琢。代替技艺高超的工匠进行雕琢，则罕有不伤其手的。本节评述本节句句不离死与杀，好像老子一下子从阴柔风变为了刚烈风，令人不由得倒吸一口凉气。可他句句讲的都是大实话，只不过太现实、太直白，显得有点残酷。多数学者都将本节的主旨理解为：不要欺人太甚，免得民不畏死。虽然出发点是好的，但这与本节的原意却是大相径庭。无论如何，我们还是得尊重文字的原本含义，不能为了迎合自己的想法而随意曲解文意。实际上，老子在本节中提出了两个主张：第一，使民畏死，以杀惧之；第二，司杀专职，莫代其杀。这两个主张在当时的社会环境下是无可厚非的，而第二个主张至今仍然具有一定的现实意义。在《道德经》的思想体系中，能支撑老子第一个主张的就是“圣人不仁，以百姓为刍狗”（第10节）这句话。既然圣人不讲仁爱，可以把百姓当作草狗，那么为了社会安定，在没有更好的解决办法的情况下，以杀惧民似乎也没有什么不妥。但问题是，为了实现以杀惧民而使民畏死，真的好吗？这种看似必然的做法，却是一个无奈的选择。因为无论用什么方式来使民畏死，本质上都是刻意而为，都是有为之举。在第67节中，老子专门论述了善执生者无死地的道理，他非常清楚高层次的人是不应该畏惧死亡的。但对于广大民众，他思来想去觉得还是让人们畏死比较好。因为只有如此，以杀惧民才能管用。老子在后文中还写到，“夫乐杀人，不可以得志于天下”（第57节），可见他是反对滥杀的。但为了治国安邦，老子只得支持将“为畸者”杀掉的做法，这应该是不得已而为之吧。人类文明发展到今天，越来越倾向于废除死刑。目前世界上仍在使用死刑的国家与地区约有58个，占比不足30%，而我国就是其中之一。以现代的视角来看，无论民众畏死或是不畏死，都不该以杀惧之。以震慑或恐吓民众为目的，本身就是将民众放到了对立面上，并不能实现社会的长治久安。以杀人为手段来治国，是远古野蛮文化的遗留，又违背了“慈”的原则。既然目的和手段都有问题，何必还要继续施行呢？而且事实已经证明，依靠死刑并不能杜绝违法犯罪的发生。不畏死之人永远会有，不管统治者如何使民畏死也没有用。所以，本节这个关于死与杀的命题，其实是一个基于古代社会的不够文明但又无法回避的命题。老子用假设的形式探讨了民众不畏死或者畏死的几种可能的结果。我们也来假设一下，假如统治者不再需要震慑民众，也就不再需要严刑峻法，那自然就不必使民畏死了。如此一来，那些用宗教或科学来告知民众死亡可怖的说辞也就不再需要了。这才是真正做到了“民之不畏威，则大威将至矣”（第36节）。看来只有现代文明才能让统治者获得超越古人的巨大威望，而我们每一个人都是这个时代的见证者。

古本合校若民恒必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斲。夫代大匠斲，则希不伤其手。（通行本第七十四章）古本释义如果民众必然常常畏惧死亡，则常常得有职掌杀人者。代替职掌杀人者杀人，是代替技艺高超的工匠进行雕琢。代替技艺高超的工匠进行雕琢，则罕有不伤其手的。真经解读“民恒畏死”作为杀人示众这种恐吓手段得以奏效的前提条件，似乎是必要的。基于此，老子又做出了另一个假设：假如民众必然会常常畏惧死亡，那就应该常设“司杀者”——职掌杀人者。也就是说，如果民众必然畏死，政府就要常设死刑执行者（刽子手）以及掌管刑杀的机构（司法部门），而不是随便谁都可以杀人。很多学者都将“司杀者”解释为天，认为人的命天注定，人的生死应该由天来掌管。这是对文字的过度解读。结合上下文来看，意思很明确，讲的就是死刑的震慑作用。明明是由人来执行死刑，不用扯到天上去。接下来老子指出了一个问题，就是当时普遍存在的代替“司杀者”杀人的问题。老子将代替“司杀者”杀人比作代替技艺高超的工匠进行雕琢。代替技艺高超的工匠进行雕琢，很少有不伤手的。同理，代替“司杀者”杀人也很难不反伤其身。老子认为，死刑的定罪与执行应该由专职人员负责，不能你也杀、他也杀，滥用私刑。都认为自己是替天行道，都是行侠仗义的大侠，社会没有统一的刑罚标准，还不得乱套。杀人是个技术活儿，不是谁都可以干的。所以老子将“司杀者”比作“大匠”，就是为了告诫人们，不可对杀人之事等闲视之，不要随便动手杀人，那样做难免会伤及自身，还是交给专职人员去干吧。老子这句话讲得在理，也很现实。先抛开民众是否会必然畏死的问题不说，单说在尚未废除死刑的国家中，须由专职部门来负责死刑的定罪与执行，其他人不得越俎代庖去剥夺一个人的生命，这是毋庸置疑的。这也可以说是老子提倡依法治国的一个依据。

古本合校使民恒畏死，而为畸者将得而杀之，夫孰敢矣！（通行本第七十四章）古本释义使民众常常畏惧死亡，而做不正常之事的人将捕获而杀掉他，谁敢啊！真经解读基于古人以杀惧民的客观需要，就得想办法让民众畏惧死亡。因为只有让民众畏惧死亡，才能通过把“为畸者”——不守规则、逆天而为之人——处死的做法来达到扼制违法犯罪的目的。死刑，这种沿用了数千年的残酷刑罚之所以能够长期存在，自然有其存在的道理。死刑的目的在于震慑民众，使其不敢违法犯罪，也就是“使夫知不敢弗为而已”（第47节）。死刑的意义就在于以严厉的刑法治国，从而保障社会的安定。古人要达到震慑民众的目的，最直接、最有力的手段就是杀人示众，而这种手段能够奏效的前提条件就是“民恒畏死”。如果达不到这个条件，死刑这一招就不灵了。所以老子的逻辑就是，先使民畏死，然后把不守法的人杀掉，就没人敢犯法了，也就是杀鸡给猴看。不可否认，老子这句“狠话”是有时代局限性的，放在两千多年前，应该说是合情合理的，但在今天看来，就显得有些不近情理了。这句话也算是法家思想源于道家的一个依据。但遗憾的是，法家的严刑峻法只是把老子的以杀惧民发挥到了极致，却忽略了老子的慈爱精神。老子反对分别美丑善恶，对不善者颇为包容。他曾讲，“人之不善，何弃之有？”（第39节）也曾讲，“善者善之，不善者亦善之，德善也。”（第41节）还曾讲，“圣人执左介，而不以责于人”（第42节）而他对“为畸者”却为何要如此严厉呢？其中的差别就在于：“不善者”只是人为认定的不善，并不一定真的不善，而“为畸者”则是确实违反了社会的既定规则或法律。为了保证社会秩序平稳安定，并能持续正常运转，必须对“为畸者”采取某些惩罚措施。而对于“左介”之事，老子的态度就宽容了许多。因为无论怎么荒谬、乖张、特异、怪诞，都只是与常人的观念向左而已，不致引起社会的动荡不安。不过这个宽与严的界限该如何界定，还是得有德者来把握分寸才不致混乱。

古本合校若民恒不畏死，若何以杀惧之也？（通行本第七十四章）古本释义如果民众常常不畏惧死亡，如何以杀来恐吓他们呢？真经解读本节是颇有歧义的一段话，可以从两种完全相反的立场来进行解读，虽然主流的解读都是正面的，但另一种较为负面的解读却有可能更为接近老子的真实意图。虽然我们不愿意接受，但无法回避一个无奈的事实，那就是老子作为一位古人，当然也会存在一定的思想局限。若民恒不畏死，若何以杀惧之也？本节首先是一个假设加反问句：假如民众总是不畏惧死亡，如何以杀来恐吓他们呢？也就是说，如果民众不畏惧死亡的话，就不能以杀其性命来恐吓他们了。这的确是个问题，人们都不怕死了，统治者怎么吓唬人呢？这种问题在古代似乎难以解决，但随着人类文明的进步，到了现代，这就不是难题了。因为人们已经认识到，相比对生命的杀灭而言，对自由的限制才是更加有效的控制违法犯罪的方式。现代社会有足够的条件来对大量人员实施长期监禁，这在古代是难以实现的。所以，古代的统治者才会依赖于各种肉刑，或者采取充军发配的方式来惩戒罪犯，而最严厉的刑罚莫过于死刑。

古本合校大上，下知有之；其即，亲誉之；其即，畏之；其即，侮之。访不足，如有不访。猷呵，其贵言也。成事遂功，而百姓曰，“我自然也”。故大道废，如有仁义。六亲不和，如有孝孳。邦家缗乱，如有正臣。（通行本第十七章、第十八章）古本释义最上，下层民众只是知道有这件事；其次，人们亲近赞美这件事；其次，人们畏惧这件事；再其次，人们侮辱这件事。征求意见做得不足，则会有没征求到的意见。谋划啊，他重视言论。办成了事、完成了功业，而百姓说，“我想要的就是这样”。故此大道衰败，则会有仁义宣扬。六亲不和，则会有孝道孳生。国家混乱，则会有正臣出现。本节评述“我自然也”，简单的一句话，有如神来之笔，把百姓与政府之间平静和谐的微妙关系表现得淋漓尽致。其与本节开头的“大上，下知有之”完美呼应。这一头一尾两句话，展现出了老子所描绘的一幅理想社会的画卷——政府做任何事都是既符合天道又顺应民意，而民众也能心安理得、知足常乐。人们说：我只需要关心粮食和蔬菜，不用发愁未来该怎么安排，我想要的就是你想要的，一切都是那么的自然而然、自由自在。老子崇尚无为而治、不言而教，反对执于一端，反对强加给人们善恶、美丑的观念。因此他认为仁义、孝道这些不自然的说教解决不了大道衰败的问题，反而会给社会添乱。为什么会这样呢？其根本原理是这样的：大道自然可看作是一个太极，负阴而抱阳，对立而统一。一旦它的和谐状态被打破，太极就会分裂为两仪。此时如果统治阶层不知太极一体之理，强行取阳而舍阴，或取阴而舍阳，必然导致两仪之分化愈演愈烈。再演变下去就是两仪分四象，四象分八卦，以致道裂为百、分崩离析。这就是老子不执一端的道理所在。执于一端，看似光明美好，其实永远只是抓住了大道的一半，而与大道的另一半为敌。因此只有让事物回归原本的自然状态——太极一体，才能复兴大道。可惜世人绝大多数都喜欢执于一端，乐于把自己和别人分门别类，然后去玩党同伐异的博弈游戏，而且乐此不疲。如此才会千百年来不断地上演一场场惊心动魄的斗争大戏。只有少数如老子这般的悟道之人才能看穿这个大秘密——正与邪、善与恶只不过是同一枚硬币的两面而已。诚然，老子在此并没有讲这么多，只是点到为止，但是老子的寥寥数语就像一个神奇的全息信息包，打开它，这些内涵便从中源源不断地流溢出来了。对于本节“大道废，如有仁义”等三句，几乎所有的学者都解读为：就是因为大道衰败了，才会使得仁义、孝道这些美德显得难能可贵，并发挥重要的作用。而实际上，仁义、孝道并不是很稀缺，而是出现得很无奈，因为它们都是在大道衰落分化之际，不得已被标榜出来的替代品。讲到这，读者应该能明白老子为何不喜欢“克己复礼”了吧？礼之初虽参照天地，但大道衰落已久，及至周礼已成繁文缛节，并非大道自然，复其何益？还不如学学老子——无为不争任自然，阴阳善恶浑一体。

古本合校邦家缗乱，如有正臣。（通行本第十七章、第十八章）古本释义国家混乱，则会有正臣出现。真经解读随着大道衰落，国家也会陷入混乱，贪污腐败横行，社会动荡不安，此时便会有正直之臣出现。同理，原本无所谓正臣歪臣，政府混乱了才会分化出不同的派系。他们都想标榜自己是国家栋梁，对方才是乱臣贼子，于是乎党争不断，只落得两败俱伤。一个典型的例子就是明末的东林党。彼时正值明朝宦官专权，社会矛盾日趋激化之际，以“清流”自居的东林党人讽议朝政、参劾官吏，提出了廉正奉公、振兴吏治、开放言路、革除朝野积弊等进步口号。然而他们实际上却沦为了大地主、大商人利益集团的代言人。为给富商巨贾争夺利益，满口仁义道德的东林党人，却对饥荒灾民视而不见，阻挠征款赈灾。东林党与大太监魏忠贤为首的宦官集团及其依附势力之间残酷激烈的党争，极大地动摇了明朝的统治根基，使明朝的社会环境急剧恶化，直接导致了明末农民大起义。可见，所谓的正臣也不能挽救国家于水火。因为问题的根本并不在于有多少正臣，而是在于大道衰败、社会失衡。不从复兴大道上下功夫，一切都是枉然。

古本合校六亲不和，如有孝孳。（通行本第十七章、第十八章）古本释义六亲不和，则会有孝道孳生。真经解读当大道衰落之后，社会将普遍出现六亲不和的现象，此时孝道就滋生出来了。世上本无所谓孝，当社会风气衰败、亲人反目成仇的时候，才会分化出孝与不孝的群体。统治阶层为了维护社会秩序，又开始宣扬孝道了。如此一来，孝子将会得到亲誉，不孝子则会受到斥责。可是这个孝道并非自然状态，而是人们刻意做出的姿态。子女与父母长辈之间本就应该是互相关爱的，这是人与动物的天性，根本就不需要刻意强求。而人们所谓的“孝”，除了正常的侍奉父母之外，还要求子女对父母长辈的报答和服从，那就成为强加给人们的道德桎梏了。加上这层孝道，社会就能和睦了吗？答案不言自明。人们赞扬了多少个孝子，相应的就会有多少个不孝子存在。

古本合校故大道废，如有仁义。（通行本第十七章、第十八章）古本释义故此大道衰败，则会有仁义宣扬。真经解读统治的理想状态应该是“大上，下知有之”，百姓只是知道有这么个事儿，并不做什么评论。等事办成了，只是淡淡地说一句，“我自然也”。基于此，老子紧接着就揭示出，当统治达不到理想状态，社会开始出现“其即，亲誉之”这种失道情形的时候，会产生哪些不自然的社会现象。首先，当社会从顺应大道的理想状态开始走下坡路的时候，由于社会的混乱失衡，原本自然运行的道德开始逐渐消失，于是仁义的大旗就被人举起了。世上本来无所谓仁与义，只因大道衰败、乱象频生，于是人们便自行分化出了仁爱与暴虐、正义与邪恶之不同阵营。统治阶层为了维护社会秩序，开始宣扬仁爱和正义。如此一来，仁义者将会得到亲誉，不仁义者则会受到斥责。可是这些“仁义”并非自然所是，而是人为贴上的标签。当人们开始给自己贴上这些光鲜亮丽的标签，标榜仁义美德的时候，也就说明大道其实已经衰落了。

古本合校访不足，如有不访。猷呵，其贵言也。成事遂功，而百姓曰，“我自然也”。（通行本第十七章、第十八章）古本释义征求意见做得不足，则会有没征求到的意见。谋划啊，他重视言论。办成了事、完成了功业，而百姓说，“我想要的就是这样”。真经解读访不足，如有不访。猷呵，其贵言也。其实这个“访”字在现有的各版本《道德经》中均为“信”字，只是笔者以为用“信”字非常不妥。因为诚信或信任的问题与上下文之间缺乏关联，显得十分唐突，而用“访”字文意就非常顺畅了。且“信”字的楚简写法与“访”字比较接近，同为“言”字旁，“亻”的写法是在“人”字的中间加一短横，而“方”的写法是在类似“人”字的上部画上一横。因此不能排除误抄的可能。鉴于此，本合校版为使文意通顺，把“信”字改为了“访”字，敬请读者谅解。那这句话该怎么理解呢？请大家接着往下看。那些办事水平很低的政府，做完事情总是令人不安，甚至被民众辱骂，其主要问题就在于征求意见的工作做得不足，总是让一小部分人满意而大部分人都感到不满。这种情况必然会让民众的利益遭受损失，于是便会导致社会的混乱与动荡不安。老子说，政府办事的时候应当认真谋划，并重视广大人民群众的言论和意见。不能办事拍脑门、想当然，也不能不是偏左就是偏右，更不能搞一言堂实行独裁统治，否则就会造成亲誉之、畏之甚至侮之的后果。老子在第41节中写到，“圣人恒无心，以百姓之心为心”，这讲的就是尊重民意的道理。成事遂功，而百姓曰，“我自然也”。老子认为，一个好的政府推行政务最理想的结果是这样的：等事办成功了，百姓们会说，“这就是我想要的”。既没有赞美，也不用畏惧，更不会侮辱，人们只是觉得事情理应如此，一点都不奇怪。为什么会这样呢？因为政府已经把百姓的心思给摸透了，想百姓之所想，急百姓之所急，做出的事儿当然就能跟百姓的心愿相一致了。

古本合校大上，下知有之；其即，亲誉之；其即，畏之；其即，侮之。（通行本第十七章、第十八章）古本释义最上，下层民众只是知道有这件事；其次，人们亲近赞美这件事；其次，人们畏惧这件事；再其次，人们侮辱这件事。真经解读本节讲的还是治国之道。此讲所涉及的问题大到一国元首小到村官都会遇到，可以作为政府执政水平的一面镜子。放到今天，仍然具有非常重大的现实意义。大上，下知有之；其即，亲誉之；其即，畏之；其即，侮之。老子首先把民众对于政事的态度做了一个分级，从最上开始共分为四级，即下知有之、亲誉之、畏之、侮之。这里需要说明一下，对于这几个“之”字，几乎所有人都认为其所指的是统治者。我认为本句的“之”字所指代的应该是事而不是人。如果把“之”理解成统治者的话，跟下面的内容就缺乏关联了。其实本节的文意是非常连贯的，它们都旨在说明为政者应该如何办事。大上，下知有之最上等的状态是这样的：民众只是知道政府在办这件事，但对此事并没有什么特别的感觉，无所谓好与不好。其即，亲誉之次一级的状态是：民众对这件事很感兴趣，而且还经常赞美这件事。人们都来围观，纷纷点赞，热情高涨。这看起来虽然还不错，但老子主张不要偏执一端，别听到人们的赞美就暗自得意。要知道，有人赞美必然有人诋毁，人多嘴杂，难得清静了。其即，畏之比较差的情况是：民众畏惧这件事。喜爱、赞美不见得是好事，畏惧更是一种非常负面的极端状态。如果民众普遍对政府的所作所为产生了畏惧，那就说明政府制定的政策脱离了群众，站在了人民的对立面。此时人们将生活在焦虑之中，担心厄运的到来，整个社会都将卷入恐慌的情绪之中。其即，侮之更糟糕的情况是：民众侮辱谩骂这件事。那是当政策出现严重失误或者不顺应民意的时候所发生的状况。此时问题已经出现，损害已经造成，民众只有通过辱骂的方式来发泄自己的不满情绪了。

古本合校大邦者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不过欲并畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲。则大者宜为下。（通行本第六十一章）古本释义大国，下游，天下的雌性。天下的交配，雌性常凭借安静胜过雄性。因为其安静，故此适宜作为位置在下的一方。大国因谦下小国，则取得小国；小国因谦下大国，则被大国取得。故此或者谦下则能取得，或者谦下而被取得。故此大国不过是想要兼并人口，小国不过是想要加入侍奉他人。大家都能得到自己想要的。则大的事物适宜作为位置在下的一方。本节评述本节先用河流下游与天下的雌性来比喻大国，这两个比喻都是为了说明大国谦下的道理。河流下游为江海，它可以海纳百川、涵容万物。大国如江海般处下、包容，则百国归附。而雌性之喻则有点令现代人尴尬，老子是通过动物交配的一般规律来论证大国宜为下的。阐明了大国谦下的道理，接下来就引出了大国与小国之间的外交策略。最好的方式是大国与小国都能谦下礼让，如此便能实现各取所需、各得其所的相对融洽的国际关系。老子的外交主张是非常明智的。事实上，中国古代的朝贡体系就是以这种思想为基础建立起来的。中国历代王朝大多对藩属国采取怀柔政策，厚往而薄来，很少干预其内政，却总是无偿为其提供保护。这正是对“大邦以下小邦，则取小邦”的有效实践。只是后来的统治者们越来越自我膨胀，习惯了以“天朝上国”自居，致使举国上下都深陷夜郎自大、虚荣自负的泥沼之中，从而导致了中国在近代被西方国家集体超越。而某些西方国家，曾经奉行的是殖民主义、帝国主义和霸权主义，这与谦下礼让的外交原则完全背道而驰，如此引发两场世界大战就不足为奇了。本节最后，老子把大国谦下的道理引申为“大者宜为下”的普适之道，从大国延伸到大者，从外交策略提升到哲学思想，实现了治国理念与道的合一。老子讲治国理政，无不是以大道为根本、为依归。只有心中有道，才有可能真正地做到以道治国，乃至以道治天下。

古本合校大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不过欲并畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲。则大者宜为下。（通行本第六十一章）古本释义大国因谦下小国，则取得小国；小国因谦下大国，则被大国取得。故此或者谦下则能取得，或者谦下而被取得。故此大国不过是想要兼并人口，小国不过是想要加入侍奉他人。大家都能得到自己想要的。则大的事物适宜作为位置在下的一方。真经解读大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。雌雄交配，雌性相对安静并处于雄性之下，故雌胜雄。同理，作为“天下之牝”的大国也会因谦下小国而取胜。大国由于对小国谦下礼让，便能取得小国的信赖和仰慕，于是小国便乐于与大国交好，愿意贡献出一部分利益来换取大国的庇护。如此一来，大国便能从小国那里取得利益。如果小国谦下大国会怎样呢？通行本《道德经》的结论是小国取大国，而帛书《老子》的结论是小国取于大国，也就是小国被大国取，这是两种截然不同的论断。从现实情况来看，小国谦下大国，并不一定能从大国那里取得多少利益，或许有时可以得到大国的援助，但更大的可能是被大国收编，成为大国的藩属国或盟国。所以帛书《老子》的“取于大邦”应该更加贴近老子原意。但是为何大国谦下小国就能取得小国的利益，而小国谦下大国却反被大国取利呢？这应该是由两者的自身条件决定的。大国的国力本就胜于小国，在国际竞争中具有一定的优势。若小国不谦下，大国或许暂时不取小国，但总会有办法让小国遵守大国制定的游戏规则，从而满足大国的利益需要。而小国主动谦下，那就不必大费周章了，直接让小国拿出一定的利益来换取和平发展权就行了。再拿动物交配来打比方，雌性在下能胜雄，那么雄性在下就能胜雌吗？大家应该知道，就算是雄下雌上、颠鸾倒凤，雄也不能胜雌。雌性与雄性交配能力的强弱，不是由上下位置决定的，而是由其生理特性决定的，是以静胜躁的自然规律决定的。所以是“牝恒以静胜牡”，而非牝恒以下胜牡。可见，作为“天下之牝”的大国，能保持安静是其取胜的关键。而作为“天下之牡”的小国，相对多动则是其本身的特性使然。若小国能主动放下居上的态度而谦下大国，则是其权衡形势之后做出的有利选择。故或下以取，或下而取。老子从上文的推演中得出了一个结论：大国和小国采取谦下的态度所达到的效果是不同的。大国是“下以取”，小国是“下而取”。“下以取”表示的是谦下能顺理成章地取得利益，“下而取”表示的是谦下反而被人家取利。大国谦下以取得利益，小国谦下而被人取利，这便是大国与小国的不同命运。故大邦者不过欲并畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲。紧接着，老子又得出了另一个结论：大国不过是为了兼并人口，而小国的主要诉求则是寻求大国的庇护，也就是成为大国的藩属国。老子眼中的大国外交是和平外交，并不是耀武扬威、嚣张跋扈的强权外交和霸权主义。因此，大国的主要诉求还是在于吸纳人口，而非占领土地。人口始终是国家最重要的资源。古代农业生产力较低，完全是人力耕作。因此，只有增加人口才能耕种更多的土地，收获更多的粮食，而更多的粮食又能养活更多的人口，如此便能形成国富民强的良性循环。所以古代的大国会把扩充人口作为第一要务。另一方面，古代的小国一般会成为大国的藩属国，如此便能得到大国的庇护。这些藩属国常常要给宗主国朝贡，其君王要向宗主国的君王称臣，故称为“入事人”。大国想要获得人口及其他利益，小国想要用利益和臣服来换取安全保障，双方一拍即合，都得到了自己想要的东西。这种大国与小国之间的外交关系可以说是皆大欢喜了。则大者宜为下。上面讲了那么多大国谦下的道理，其实可以进一步说，凡是大的事物都适宜在下。为何这么说呢？因为大的事物必须满足稳定和深沉的状态才有可能长久，否则就很容易发生混乱，甚至导致全面崩溃。而稳定和深沉的状态一定要在相对靠下的位置才好实现。因为下为根基，下为涵容，不在下如何能深根固氐、海纳百川呢？老子在阐述“大者宜为下”的时候，还曾解释到，“强大居下，柔弱居上”（第37节）。彼时大者为下的依据是它的僵死，而本节强大居下的依据则是它的安静。“强大居下”是对强大的事物层次偏下这个事实给予的客观评价。而“大者宜为下”则是讲“大者”要主动做位置在下或者态度谦下的一方。强者因其僵死而必然居下，大者因其安静而主动选择为下，虽然两者都是处下，却是两种完全不同的状态。

古本合校天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下也。（通行本第六十一章）古本释义天下的交配，雌性常凭借安静胜过雄性。因为其安静，故此适宜作为位置在下的一方。真经解读接下来，老子以动物的交配来说明“天下之牝”应该是怎样的一种状态。雌雄交配，雌性总是比较安静的一方，雄性总是比较躁动的一方。雌性在交配时由于比较安静，不用消耗太多的体力和精力，故可持续的时间更为长久。所以说，雌性的交配能力胜过雄性。春秋时期，中国人对于交配与生育问题的态度并不像后世那样的讳莫如深。这本来就是特别自然的事情，而且在日常生活中比较常见，所以老子直言不讳地用雌雄交配来说明阴阳两类事物之间的普遍规律。再观察动物的交配方式，一般来说都是雄在上雌在下。为何雌在下比较普遍呢？因为雌性在交配时比较安静，不怎么活动，所以比较适合在下面；而雄性则需要较多地动作，所以更适合在上面。这样才能更好地保持交配的稳定进行。从动物的交配行为能很明显地看出，雌性具有安静、持久、处下的特点，而雄性具有躁动、短暂、居上的特点。那么作为“天下之牝”的大国，自然也应该遵循安静、处下的原则，只有这样才能在国际竞争中取得优势地位，保持国运长久。

古本合校大邦者，下流也，天下之牝也。（通行本第六十一章）古本释义大国，下游，天下的雌性。真经解读本节接着讲治国之道，而且重点还是在治大国。因为大国是治理天下的关键，所以老子会用两段的篇幅来讲解治大国的精要。上一节的“治大国若烹小鲜”讲的是内政，而本节讲的则是外交。大邦者，下流也，天下之牝也。老子在本节开头用了两种事物来比喻大国，一个是“下流”，一个是“天下之牝”。按照现代汉语的语言习惯，“大邦者，下流也”好像是在辱骂大国，但实际上，老子并没有贬低大国的意思。这里的“下流”是指河流的下游，河流的下游就是江海，因此这个“下流”之喻其实是把大国比作江海。前文中有这样一句话：“江海所以为百浴王，以其能为百浴下，是以能为百浴王。”（第45节）其与本节的“下流”之喻是相呼应的。若把其中的江海换做大国，这句话就变成：大国所以为百国王，以其能为百国下，是以能为百国王。这是不是很容易理解了？“天下之牝”的比喻也颇耐人寻味。把大国比作天下的雌性，也就意味着小国是天下的雄性。这是把世界上的国家按照规模大小分为了雌雄两类。为何要把大国比作雌性而把小国比作雄性呢？因为大国比小国更应该具备雌性那种阴柔宁静的特性。老子倡导知雄守雌，崇尚雌柔之德，还把“浴神”称为“玄牝”，而此处则是把大国比作“天下之牝”。这说明老子并不一定只推崇小国寡民而反对大国众民。他对大国并没有反感，也很喜欢如“天下之牝”一般的大国。

古本合校治大国若烹小鲜。以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。（通行本第六十章）古本释义治理大国如烹煮小鱼。以道治理天下，那鬼怪不神异。不是那鬼怪不神异，那神异之能不伤人。不是那神异之能不伤人，圣人也不伤鬼怪。他们两不相伤，故此德就交相归属了。真经解读本节讲的是治国、治天下之道，是老子无为而治思想的最佳诠释。治大国若烹小鲜。这是《道德经》中流传最广的千古名句之一，以烹小鲜来比喻治国，画面极其生动，含义非常深刻。河上公注：“鲜，鱼。烹小鱼，不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。治国烦则下乱。”河上公这个注解很准确。治国，尤其是治大国，要像烹煮小鱼那样，越简单越好，越不折腾越好。统治者要像等待小鱼出锅一样耐心细致地照看他的国家，并愉悦地享受这个过程。小鱼只有如此烹制，才能保持它的完整，且味道鲜美；国家也只有如此治理，才能国泰民安、平静祥和。以道立天下，其鬼不神。以烹小鲜的方式治国便是以道治国，把这种无为而治的治理方式运用于天下，便是以道治天下。圣人以道治天下，顺其自然、清静无为，天下一片和谐美好，于是乎鬼怪精灵也能与人类和睦相处，似乎并不显得很神异。有人说老子是无神论者，实际上是他们不愿意正视老子朴素的鬼神观。老子在《道德经》中有三次提到了鬼神：第21节的“神得一以灵”，第30节的“浴神不死”，再有就是本节的“其鬼不神”。鬼神的存在是全世界远古人类的共同认知，那就像人们对风的认知一样自然。只是现代人已经失去了认知鬼神的能力，就好比人类不能如动物一般预知地震等自然灾害，功能退化了。这里的“鬼”指的是鬼怪精灵，是一些自然界的特殊存在。它们一般居住在深山老林之中，与人类保持着距离。如果天下有道，那些鬼怪精灵是不会骚扰人间的，因此人们几乎感觉不到它们的存在，于是也就感觉不出有什么神异之处了。非其鬼不神也，其神不伤人也。老子进一步讲到，并不是那些鬼怪精灵不神异——它们本来挺神异的，而是它们的神异能力不用来伤人。这就很明了了，鬼怪精灵毕竟是鬼怪精灵，怎么可能不神异呢？只不过因为天下有道，它们不出来伤人罢了。天下有道，则鬼不伤人；天下无道，则鬼易伤人。我们且不说鬼神伤人的事是否发生过，只是从文学名著《水浒》中便能得到一些启示——当天下无道之时，那一百零八位天罡地煞便化作英雄好汉，大开杀戒，搅乱人间。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。这里的“圣人亦弗伤也”不伤的是谁？受通行本《道德经》中“圣人亦不伤人”的影响，主流的解释都是圣人也不伤人。但圣人既然叫做圣人，没事伤什么人啊？根据帛书《老子》的文字内容推断，只有一种解释是合理的，那就是圣人不伤鬼。老子又进一步讲到，不只是鬼怪精灵不用神异能力来伤人，圣人也不去伤害那些鬼怪精灵。圣人如烹小鲜一般地治理天下，他连小鱼都不愿意弄碎，更不会去伤害什么鬼怪精灵了。夫两不相伤，故德交归焉。鬼不伤人，圣人亦不伤鬼，所以说“夫两不相伤”。如果是鬼不伤人，圣人亦不伤人，就不能叫做“两不相伤”了，那应该写为“夫两者不伤人”才对。正是由于鬼神与圣人相安无事，故此和平之德便能既归于圣人又归于鬼神，于是双方的功德都可以得到积累。

古本合校小邦寡民。使有十百人器而勿用，使民重死而远徙。有舟车，无所乘之；有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（通行本第八十章）古本释义小国少民。致使虽有供十人乃至百人使用的器具却不必使用，致使人民重视死亡而远远迁避。有舟车，不用乘坐它；有兵器，不用陈列它；让人民恢复结绳而用它来记事。使他们的食物美味，使他们的服装美丽，使他们的风俗欢乐，使他们的居所安稳。相邻国家的人们可以相互望见对方的国土，鸡犬的叫声可以相互听闻，可是人民到老甚至到死也不互相往来。本节评述诸侯之间为了争夺霸权连年征战，频繁的战争造成生灵涂炭，使得百姓苦不堪言，于是老子提出了小国寡民的设想。小国寡民是一种理想社会的外在形式，也是实现这种理想的前提条件。在小国寡民的社会环境下，人们更容易放弃先进的工具，回归淳朴的生活；人们能更深刻地感受到生命的可贵，从而远离战乱和灾祸。同时，由于国家小、人民少，政府便于管理，所以更容易让人们的衣食住行以及社会风俗都愈加优质和安全。这些都是小国寡民的优势所在。一些北欧小国正是因为具备了这些先天的优势，才使其在近代成为了人间乐土。老子主张小国寡民的一个重要原因就是希望以此来避免战争。如果每个国家的土地和人口都相对短缺，没有一家独大的情况发生，那么国家之间将会处于纳什均衡，谁也不敢首先发动战争。果真如此，就可以让天下人都过上平和恬淡的生活了。这种情况在理论上虽然成立，但实际上是难以实现的。因为周朝日渐衰微，无力控制天下诸侯。诸侯国各自为政，军政大权基本自主，只是在形式上受到周天子的王权制约。在一盘散沙的情况下，要同时让所有的诸侯都自觉维护和平，不互相攻击，实在是太难了。总会有个别人打破和平盟约，争当天下霸主。从大禹开始，中国就已定天下、分九州。周天子将天下分封给诸侯，开启了中国家天下的历程。在这种分天下而治的模式之下，大家都想成为天下霸主，而没能产生联合起来一致对外（天下之外）的意识。因此，古中国是不可能从分封制自动转化为联邦制的。所以对于古中国来说，最好的解决方案也许就是以战止战、统一全国，从空间地势上尽可能地达到最大化，直至由海岸、高山、草原、荒漠所形成的天然屏障为止。这就是秦始皇、汉武帝、唐高宗所做的事。老子主张小国寡民，但对大国也并不排斥，只不过大国更应该懂得谦下退让之理。所以说，“大邦者，下流也，天下之牝也。”（第51节）而且要“治大国若烹小鲜”（第50节），实行无为而治。老子心目中的理想社会是丰衣足食、安居乐业、民风淳朴的。但他认为这还不够，还需要让人民恢复结绳记事的原始生活方式，并与邻国老死不相往来，成为一个与世隔绝的世外桃源。这些可以说是为实现理想社会而采取的特殊手段，但我认为，这其实是没有必要的。结绳记事的生活方式，是文明的倒退，确实是过于消极了；老死不相往来也是不可能实现的，因为那违背了人类喜爱交流的天性。所以说，老子的初衷虽然是很美好的，但在当时的历史条件下，并没有合适的手段能帮助他实现心中的理想，于是他就把希望寄托在这些较为极端的途径之上了。这也可以说是一种无奈的选择吧。

古本合校邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（通行本第八十章）古本释义相邻国家的人们可以相互望见对方的国土，鸡犬的叫声可以相互听闻，可是人民到老甚至到死也不互相往来。真经解读本句是老子对理想社会的最后一个论断，也是流传很广的一句话。老子心中有这样一幅理想社会的图景：邻国彼此接壤，双方的国民可以相互眺望对方的国土，也能听到对方鸡鸣犬吠的声音，但人民从不互相往来，直到永远。人们不禁会问，这种邻国之间彼此隔离的状态真的好吗？为何非要让两国之民老死不相往来呢？老子之所以产生这样的想法，一定是与春秋末期特殊的历史背景有关，否则他应该不会提出这种不符合常理的主张的。老子所在的时代正值周朝礼崩乐坏，诸侯争霸愈演愈烈之际，诸侯国之间的兼并战争非常频繁。春秋时期有一百余个诸侯国，打到战国时期就只剩下十几个了。主要国家的领土面积不断扩大，形成了战国七雄的格局。老子看到如此惨烈的战争景象，预见到未来的战争将更加残酷，人民将更加痛苦，无奈之下才会出此下策，希望以此来制止诸侯国之间无休止的兼并战争。然而，事实显然会令他失望的。原本相对分散的上百个小国，经过几百年的战争，还是被整合为几个大国，开启了更为血腥残酷的战国时代。老子的策略是保持国家相对弱小、分散、均衡的格局，采取保守主义的隔离政策，禁止民间的交流活动，政府之间也减少往来。说白了就是井水不犯河水，各过各的。如此一来，各国就形成了封闭状态，大家互不了解、互不影响、互不侵犯，都关起门来过自己的小日子。愿望是美好的，可这仅仅是美好的愿望而已，因为统治者往往会有很强的占有欲，不太可能安于现状，不去窥伺别国的人口和土地。即便是邻国之间真的不相往来，也无法阻止诸侯之间的争霸称雄。所以现实情况就是，历史并没有按照老子小国寡民的愿望推进，而是走了一条与之相反的大一统之路。因为只有在古中国实现大一统，才能以战止战、重归和平。

古本合校甘其食，美其服，乐其俗，安其居。（通行本第八十章）古本释义使他们的食物美味，使他们的服装美丽，使他们的风俗欢乐，使他们的居所安稳。真经解读接下来，老子提出了理想社会的四条核心诉求：第一条，甘其食。民以食为天，理想社会不仅要做到“实其腹”，还得使人们的食物美味才行。这的确是一个非常重要的方面，人们吃得好，自然心情好，幸福感就会提高。要让食物美味可口，首先得从原材料上下功夫，必须是生态食品、无公害食品，而不只是靠调料和化学添加剂来提味。单从食材本身的健康美味来说，现代与古代相比多少是有些退步的，但人们的烹调水平确实是提高了。第二条，美其服。衣食无忧是人类的基本需求，理想社会不仅要做到衣能蔽体，还得使人们的服装美丽才行。人们衣着漂亮得体，自然感到自信有活力，这当然也能提高幸福指数。虽说美与丑是相对的，但以自然为美总不会有太大的争议，人们只需以贴近自然的风格来穿搭就可以了。在这方面，现代人比起古人还是有一定优势的，毕竟服装的款式丰富太多了，想怎么美就怎么美。第三条，乐其俗。各地有各地的风俗，理想社会要摒弃令人烦恼的不良风俗，建立令人欢乐的良好风俗。风俗的优劣会直接影响当地人民的生活质量。有些不良风俗会给人们带来巨大的烦恼，比如包办婚姻、高额彩礼、铺张浪费、互相攀比等等。而良好的风俗却能给生活增添很多乐趣，就像中国人张灯结彩过春节那样，一定会成为人们心中美好的回忆。第四条，安其居。安居乐业对于中国人来说具有极为重要的意义，在老子的理想社会中，使人们居所安稳这一条是不能少的。人们住得安稳，自然就能安心，不只是有个地方容身，还要住得舒服、住得踏实才好。一般来说，现代人比古人的居住条件还是要好一些的，有自来水、有卫生间，楼上楼下、电灯电话，不用烧柴、做饭方便，冬暖夏凉、坚固安全。对大多数人来说，这一条算是可以满足了。上述四个短语应该都是使动用法，而非意动用法。如果以意动用法来解释，就变成：以其食为甘，以其服为美，以其俗为乐，以其居为安。试问，如果是茹毛饮血，或者吃草根树皮，也要当作美味佳肴吗？如果是树叶做裙、破布做衣，也要看作华衣美服吗？如果风俗是活人献祭或残害身体，还得强颜欢笑吗？如果只能住山洞或茅草屋，还能觉得安稳吗？即便如此的话，那也是自欺欺人。所以说，甘、美、乐、安这四个字，并不是随随便便就能达到的，也不能靠欺骗和洗脑来实现，这是要通过实实在在的努力才能做到的。老子对于理想社会的核心诉求放到今天，仍然具有普遍意义。衣食住行是人类的共同需要，老子讲到了衣食住三个方面，因为国小，“有舟车，无所乘之”，所以没有提到“行”。他另外加了一个“俗”，因为这体现的是一个地方的社会风气。对于一个寡民的小国来说，如能做到食甘、服美、俗乐、居安，那便是人间天堂了。

古本合校有舟车，无所乘之；有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。（通行本第八十章）古本释义有舟车，不用乘坐它；有兵器，不用陈列它；让人民恢复结绳而用它来记事。真经解读老子指出了小国寡民的两大影响，其一是虽有大型器具却弃之不用，其二是人民重视死亡因而远灾避祸。虽有舟车但不用乘坐，体现了人们有大型器具而不用的生活方式。虽有兵器但不用陈列，体现了人们重视死亡而远灾避祸的生活态度。国民返璞归真，过着不借助大型工具的天然生活；人们贵生重死，过着远离战乱的平静日子。老子也许认为，在这种既淳朴自然又平静和谐的社会氛围之中，让人民恢复结绳记事的原始生活状态是顺理成章的事。当然，回到结绳记事的原始部落生活显得有些夸张了，除非再发生一次文明毁灭，否则是不太可能实现的。老子此说就算是一种矫枉过正之辞吧，不过还是能明显感觉到他对人类文明发展的排斥。客观来说，不乘舟车和不陈甲兵还是可以实现的。即便在现代，世界上也确实存在某些不使用现代交通工具或者不设军队的地区。但不得不承认，“使民复结绳而用之”是把返璞归真、回归自然给绝对化了，这就必然导向了原始社会的生存方式，排斥了文明的发展进化。这种逆文明发展的不切实际的追求，其实也是一种执着。前文讲过，“返也者，道之动也”（第5节）只适用于自身修道，不可能让世间万物都逆向而行。所以说，法执也是执，即便是“道之动”也不能太过强求了。正如老子在第2节中所讲的，“道可道也，非恒道也”，回归自然这件事也不是永恒不变的，也可以适当包容一些非自然的东西。人类文明发展出先进的器具，是无法回避的趋势。无论是舟车、飞机还是宇宙飞船都可以说是人类创造的杰作。只要能够善用这些器具，而不是将其用于战争，对人类来说就是利大于弊的事情了。

古本合校小邦寡民。使有十百人器而勿用，使民重死而远徙。（通行本第八十章）古本释义小国少民。致使虽有供十人乃至百人使用的器具却不必使用，致使人民重视死亡而远远迁避。真经解读本节是老子对心目中理想社会的生动描绘，也表达了他的治世主张。老子的“理想国”似乎是一个乌托邦。人们对其所推崇的近乎原始的社会状态，一直以来存在着很大的争议。下面我们就来欣赏一下老子所描绘的这幅独特画卷。小邦寡民，即国家小、人民少，这是老子理想社会的起点。只有以小邦寡民为前提，他的治世理想才能得以实现。而需要注意的是，春秋时期的邦国实际上是周天子分封的诸侯国。这种诸侯国的面积一般不会太大，人口也不会太多。当时的华夏大地上分布着大小一百多个诸侯国。各诸侯国的人口最少几万人，最多有几百万人，一般的也就几十万人，相当于现在一个县的人口。所以小国寡民在当时来看还是很现实的。如果一个国家领土很小、人民很少，会出现什么情况呢？首先就是可供十人以上同时使用的大型器具没有了用武之地。因为既没有遥远的路途，也没有那么多人口，所以像大车大船或大锅大盆这样的器具就只能让它们闲置一边了。再有就是由于国民稀少，人们必然就会重视死亡、珍惜生命。因为此时的人力变得很稀缺，每一个人都是非常宝贵的资源。由于人们对死亡极为重视，因此就会主动远离战乱和灾祸，躲到远处的山林之中，或者去到相对安全的地方生活。

古本合校治人事天莫若啬。夫唯啬，是以麦备；是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其恒，莫知其恒可以有域，有域之母可以长久；是谓深根固氐、长生久见之道也。（通行本第五十九章）古本释义治理百姓、侍奉上天不如收获粮食。因为收获粮食，所以粮食齐备；这叫做重视积德，重视积德则没有不能肩负的，没有不能肩负的则不知其常态，不知其常态便可以有疆域，有了疆域的繁育可以长久；这叫做深根固本、长生久见之道。真经解读本节的关键字是“啬”，“啬”的本意是收获谷物，即从事农业耕作之意。老子讲的是农耕，却被很多学者解读为吝啬之“啬”，讲了一堆要爱惜精力、节约资源之类的大道理，应该不是老子本意。治人事天莫若啬老子讲，统治他人、供奉上天，这些都不如进行农业耕作。统治者整天想着怎么统治人民，不如好好从事农业生产；烧香祭天也没什么意义，不如让大地获得丰收，这才是对上天最好的供奉。夫唯啬，是以麦备因为收获了粮食，所以粮食就比较充足。农民通过一年的辛勤劳作，终于获得了丰收。这使人们得以丰衣足食，享受美好的生活。是谓重积德通过耕作使粮食齐备，这就是重视积德。所谓积德，就是积累德的修养，提高德的层次。由于后世将上文的“麦”字误读为“早”，所以人们普遍认为，这个重视积德指的是早作准备。可是早作准备跟积德有多大关系呢？早早把事情准备好只能说明他做事有计划、有远见，能说明他重视积德吗？老子所讲的是农民日复一日地辛勤耕作，为人类提供了赖以生存的食物，这才叫重视积德。重积德则无不克重视积德则德厚，德厚必然淳厚朴实、胸怀宽广。这样的人没有什么重任不能肩负，没有什么责任不能担当。所谓“厚德载物”即是此理。无不克则莫知其恒如果一个人什么事都能担负，仿佛具有无穷的力量，大家就会认为此人是深不可测的。对于这个深不可测之人，没有人知道他的常态是什么样子，或者说大家都不了解他的水平到底有多高。好像对他来说，任何事都可以举重若轻。莫知其恒可以有域如果此人是如此之高深，不会被人轻易摸透，那么他就完全有资格拥有一片自己的疆域。这片疆域不一定要很大，也许是几亩薄田，也许是一座农场，也许是一个村庄，能在这片属于自己的小天地里休养生息就可以了。有域之母可以长久有了属于自己的疆域，便可以在其中耕种土地、收获粮食，过着自给自足的生活。衣食无忧之后就可以娶妻生子、繁衍后代了。从一个人到一家人，再到一村人，人们世世代代在自己的土地上生活劳作，一个家族便得以长久不衰。是谓深根固氐、长生久见之道也辛勤耕作，丰衣足食，重视积德，厚德载物，高深莫测，创建家园，繁衍生息，世代相续。所有这一切都是因为一件事——收获粮食。而这种以农耕为核心的生活方式，能使人们赖以生存的根本更加深固，也能让人们的寿命更加长久。的确如此，农耕使人类从食物采集者变为了食物生产者，摆脱了食物的匮乏，提高了生产力。食物来源的相对稳定，使人们有条件进行更为丰富的生产创造，从而获得更高的生活品质。同时，相对充足的食物可以养育更多的人口，使族群得以扩大和延续。此为“深根固氐”。而且，农耕生活能使人回归自然，与天地相合、与草木相亲。人们吃的是原生态、无公害的食物，呼吸的是无污染的清新空气，每天坚持劳动、锻炼身体，自然可以健康长寿、耳聪目明了。此为“长生久见”。中国是四大文明古国之一，也是农耕文明最早的发源地之一，而四大古文明无一不是农耕文明的产物。可见，老子对农耕生活的重视是非常有见地的。农耕是文明之源，是积德之方，是根本之道。

古本合校不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲也；使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。（通行本第三章）古本释义不崇尚贤者，使人民不竞争；不推崇难得的财物，使人民不偷盗；不显现可以引起欲望的事物，使人民不迷乱。所以圣人的治理，放空人们的心胸，充实人们的肚子；削弱人们的愿望，强壮人们的筋骨；常常使人民不知道不该知道的东西、不执着于欲望；使大家知道不能逆天而为罢了；则没有人不能治理了。本节评述无为而治是中国古代的帝王之术，曾被许多统治者所垂青，如西汉的“文景之治”就是最典型的案例。然而中国历史上真正能做到无为而治的统治者并不多，究其缘由，还是他们自身的境界没到。很多统治者或多或少会有心胸狭窄、狂躁虚妄、纵情声色等等这类毛病，而他们又有意无意地把这些毛病传导给了臣民（当然也有臣子诱导统治者的情况发生），于是从上至下，同流合污，长此以往，便天下大乱了。老子告诫统治者，要效法天地大道，最终还要效法自然。这个自然就是纯天然、非人为。而这正是老子一直强调无为而治的根本原因之所在。无为而治本质上就是非人为的统治，就是纯天然的统治，就是效法自然的统治。无为而治能否成功的关键是适度二字，既不能过度，也不能不及。过了头，就成了愚民政策、死水一潭；不及，就容易疯狂纵欲、乱象横生。故此，还是守住中道为妙。如此便有希望创造出一个人类一直梦寐以求的纯真美好、和谐自然的理想世界了。

古本合校是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲也；使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。（通行本第三章）古本释义所以圣人的治理，放空人们的心胸，充实人们的肚子；削弱人们的愿望，强壮人们的筋骨；常常使人民不知道不该知道的东西、不执着于欲望；使大家知道不能逆天而为罢了；则没有人不能治理了。真经解读使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。我们来总结一下老子的无为而治：虚心、弱志、无知无欲，同时还要实腹、强骨。可以看出，老子是从人的身、心（脑）两方面来提出的解决方案——心智方面要虚、弱、无，身体方面则要实、要强。这不能狭隘地理解为“头脑简单、四肢发达”，不应该这么曲解老子的思想。如果我们能正面看待无为而治，就会发现其中的精髓：虚其心——虚心平意，弱其志——清静淡泊，实其腹——保障民生，强其骨——强身健体，无知无欲——修心养性。这些可都是很高级的修道心法！用了这么多方法来进行无为而治，必然可以实现一个结果，那就是“使夫知不敢弗为而已”。我们把这句话分解开来看，更容易理解：使夫知——不敢弗为——而已使大家知道——不能逆（天）而为——罢了可见，无为而治虽然使人们“无知”，却能让人们知道最重要的一点，那就是不能逆天而为。因为当人们放空心胸、减少虚妄、无知无欲之后，自然就会懂得“顺其自然”这个最基本的道理。而当人们都达到了身心健康，同时又能顺其自然的时候，就不会再有人胡作非为了。如此一来，自然也就没有什么不能治理了。

古本合校是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲也；使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。（通行本第三章）古本释义所以圣人的治理，放空人们的心胸，充实人们的肚子；削弱人们的愿望，强壮人们的筋骨；常常使人民不知道不该知道的东西、不执着于欲望；使大家知道不能逆天而为罢了；则没有人不能治理了。真经解读三、无知无欲什么是“无知无欲”？是把人民都培育成无知群众并且没有欲望吗？那就真成了愚民政策+禁欲主义了。这一点便是老子思想争议最多、饱受诟病之处。实际上，《道德经》中的“无+X”结构中的“无”，基本上都不是绝对的“不”或“没有”，而是不刻意、不执着或与之类似的意思。如前文所讲的“无为”——不刻意而为，就是个典型的例子。那么以此类推，这里的“无知”就是不刻意知道，或者解释为“不去知道乱七八糟的东西”就比较容易明白了；而“无欲”就是不执着于欲望之意了。因此老子想表达的是：要常常使人民不知道、不关注那些不该知道的乱七八糟的东西，并且不要执着于欲望。我们看现在的网络环境治理，就是为了不让人们看到太多不该看的东西。有人说应该网络信息自由，但这其实与生态环境是一样的——既不能水清无鱼，又不能污水横流。水太清，鱼会被饿死；水太污，鱼会被毒死。都不是好结果。所以还是适度的“无知”比较好。不执着于欲望的好处，上文的“不见可欲，使民不乱”已经讲到一部分，适度的“无欲”则不致乱性，可使民心平和安宁。另外，“无欲”不仅是不执着于情欲和性欲，还包括不执着于物欲、权欲等欲望。欲望一多，人就会膨胀，就有可能做出伤天害理的事来。适度的“无欲”则能使人减少浮躁和焦虑，避免很多不必要的混乱和麻烦。老子讲“无欲”，但并不反对有欲，他是希望人们尽量减少欲望，而不是彻底禁欲。其在第2节写到，“恒有欲也，以观其所噭”，已经说明了有欲的意义。所以“无欲”的含义准确来讲应该是“少私寡欲”（第82节）。

古本合校是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲也；使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。（通行本第三章）古本释义所以圣人的治理，放空人们的心胸，充实人们的肚子；削弱人们的愿望，强壮人们的筋骨；常常使人民不知道不该知道的东西、不执着于欲望；使大家知道不能逆天而为罢了；则没有人不能治理了。真经解读二、弱其志，强其骨“弱其志”就是减少虚妄，使人能够随遇而安、心安理得。只有削弱掉人们不切实际的奢望，才能踏实下来干事情。比如浮躁的人总想不劳而获，或是一夜暴富，这就叫虚妄。这种虚妄或奢望也可称之为“淫志”，这就是老子想要弱化的东西。“强其骨”就是强壮筋骨。肚子吃饱了，就该锻炼身体了，这就是老子的“全民健身计划”。志可弱，骨须强，这一弱一强就是为了使人民安稳务实，并且增强身体素质。

古本合校是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知无欲也；使夫知不敢弗为而已；则无不治矣。（通行本第三章）古本释义所以圣人的治理，放空人们的心胸，充实人们的肚子；削弱人们的愿望，强壮人们的筋骨；常常使人民不知道不该知道的东西、不执着于欲望；使大家知道不能逆天而为罢了；则没有人不能治理了。真经解读老子通过对上述三条治世良方的列举，引出了《道德经》的核心思想——无为而治。圣人是如何运用“无为”来治理社会的呢？老子又总结出了虚实、弱强、无知无欲三法，我们依次来分析：一、虚其心，实其腹“虚其心”就是虚怀若谷的意思。心要虚，因为当人们放空心胸之后，心胸自然就开阔了。只有先放空心胸，才能容纳更多的东西。能够容纳的东西多了，才能为人大度，这就叫有容乃大。所以我们形容心胸宽广、气度宽宏的人为“宰相肚里能撑船”，就是指他什么事、什么人都能容得下。而心胸狭窄就是因为心里装得太满了，没有空间再容下别的了。心里容不下的时候就只能发泄出来，于是什么事都要弄个清楚、算个明白，而且是斤斤计较、睚眦必报。“实其腹”就是要填饱肚子，也就是解决温饱问题，这是最根本的国计民生问题。心要虚，腹要实，这一虚一实就是为了使人民能够拥有轻松愉快的心情和基本的生存保障。

古本合校不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。（通行本第三章）古本释义不崇尚贤者，使人民不竞争；不推崇难得的财物，使人民不偷盗；不显现可以引起欲望的事物，使人民不迷乱。真经解读三、不见可欲，使民不乱不显现可以引起欲望的事物，这是某些宗教国家一向的做法。最典型的就是阿拉伯国家，不允许女性裸露身体，她们需要用长袍、头巾把自己包裹得严严实实才能出门。因为伊斯兰教教义指出，人们会视那些用面纱遮盖羞体的妇女为贞洁的、正派的，用外衣蒙住身体会保护她们免遭性骚扰（出自《古兰经》）。这样一来，男人们满眼都是清一色的长袍裹身，就不会意乱情迷了。这算是“不见可欲”的极至做法了，的确是在“使民不乱”这方面成效显著，但对于女性来说，则有失公平了。我们说适度的“不见可欲”是有益的，比如网络扫黄，就是为了避免满眼所见都是淫秽色情，免得民心昏乱、不务正业。因为刻意的诱惑是常人难以抵御的，淫欲展现得多了，必然会刺激人们的荷尔蒙分泌，使人蠢蠢欲动，进而奸淫致祸。人们这种对情色欲望的执着就叫做乱性，这是造成民心迷乱的不良风气。综上所述，按照老子提供的治世之法，使民不争、不盗、不乱的目的是可以达到的，还能收获使民不爱慕虚荣、不自私贪婪、不迷情乱性的奇效。“不上贤”使民不争名，“不贵难得之货”使民不夺利，“不见可欲”使民不迷情。此三法分别是在世人最难逾越的三关——名、利、情——上下功夫，真乃治世之良方啊！

古本合校不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。（通行本第三章）古本释义不崇尚贤者，使人民不竞争；不推崇难得的财物，使人民不偷盗；不显现可以引起欲望的事物，使人民不迷乱。真经解读二、不贵难得之货，使民不为盗不推崇稀有难得的东西，就不会使它们显得很贵重，人们自然就不会去偷盗它们了。的确如此，有些原本并没有多少特殊价值的东西，只因其难得，便被炒作得堪比黄金。于是人们便想方设法、铤而走险，去弄、去偷。比如我们知道象牙、犀角这种东西很难得，但它们除了能使所制作的物品显得很贵重以外，并没有什么特别的价值。但人们很喜欢用它们来显示自己的身份和地位，于是偷猎者为了谋取利益，就疯狂地猎杀大象和犀牛。这样的例子还有很多，就像为了鱼翅而捕猎鲨鱼，为了虎骨而猎杀老虎等等。这些被人为推崇出来的“难得之货”，使大量的偷猎者成为了大自然的盗贼。当然，还有对他人财物的偷盗。由于对“难得之货”的推崇，谁手里有了稀罕之物，就会引来他人的觊觎，说不定哪天就被人盗走了。人们这种对珍品利益的执着就叫做贪婪，这是导致盗贼四起的不良风气。反之，不推崇这些难得之货，人们就不会去干那些偷盗的勾当。野生动物就不会被大量偷猎，珍稀物品就不会被人惦记。所以说，“没有买卖，就没有杀害”应该改成“没有推崇，就没有伤害”。当年曾经出现过的路不拾遗、夜不闭户，不正是人们不执迷于物欲的体现吗？

古本合校不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。（通行本第三章）古本释义不崇尚贤者，使人民不竞争；不推崇难得的财物，使人民不偷盗；不显现可以引起欲望的事物，使人民不迷乱。真经解读老子在前文中已经对“无为”做了详细的阐释，无为即不刻意而为，不强求、不执着、不造作。本节接着讲圣人是如何以“无为”来治世的，也就是著名的“无为而治”。不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。老子先是列举了三条治世之方：不上贤、不贵难得之货、不见可欲。用这三种方法和手段便可以达到使民不争、不盗、不乱的目的。果真如此吗？我们分别来看：一、不上贤，使民不争“不上贤”即不崇尚贤能之人，也就是不崇拜偶像、不树立榜样。为何这样就能使民不争呢？我们先来看看崇尚贤能之人是如何使民争的吧。大家知道，一旦塑造出来偶像和榜样，巨大的光环和利益就被强加在他们身上。这就使得人们不由自主地产生了对偶像和榜样的仰慕之心，进而引导人们去效仿，以期自己也能成为同偶像和榜样一样的人。或是有人觉得自己比他还强，心里不服气，非要与其一争高下不可。如此一来，在面子、名声、威望的驱使下，人们便争先恐后地效仿榜样、争做模范，于是争强好胜之风就兴起了。简而言之，崇尚贤者就是树立了一个标杆，大家都朝这个标杆的方向跑，谁都不想落后，于是竞争甚至是争斗就产生了。人们这种对贤者名望的执着就叫做虚荣，这是一种会引起社会纷争的不良风气。反之，不立榜样，人们便不会被引导去效仿某个目标，而能够踏踏实实地去做自己。我就是我，是颜色不一样的烟火。如果每个人都能认真地做真正的自己，那还有必要去效仿别人吗？那些浮云般的虚名还有必要去争吗？有人会问，竞争有什么不好吗？大家不都鼓励竞争吗？我们说适度的竞争没有什么问题，比如体育比赛、游戏竞技，都能很好地愉悦身心。但竞争一旦成为生活的重心就出问题了。人们会变得以争为美、以争为乐，接下来竞争就该演变为争斗了。甚至很多时候，人们只是痴迷于争斗之中，而忽略了本来的目的。就像是为了分数而考试、为了排名而比武一样，难道人们所付出的汗水和心血，仅仅是为了得个高分或“天下第一”的名头吗？我们的学校总是喜欢把考第一的学生拿出来给大家做榜样，鼓励大家向他看齐、争做第一。但这样做的结果往往是培养出很多的高分低能，并不能使学生获得生命的成长，而这就是上贤使民争的结果。